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近年来，在所谓心灵－理论纷争的框架内发生了许多有关社会认知本质的讨论。“心灵理论”这一表述通常用来表示我们的某种能力，借助于该能力，我们将心理状态归附给自身、他人，并根据诸如意图、信念、愿望等心理状态去解释、预测、说明行为（cf. Premack & Woodruff 1978，第515页）。本来人们认为，是拥有并使用某一理论将归附心理状态的能力提供给了个人。然而，当代的讨论在这一点上发生了分歧。一方面，我们发现了理论心灵理论（theory theory of mind），另一方面，我们发现了模仿心灵理论（simulation theory of mind）。前者主张，我们对他人的理解主要是运行孤立的理智程序，通过推理从一个信念到另一信念，而后者则否认我们对他人的理解本质上首先是理论性的，相反，它坚持，理解他人心灵的时候，我们将我们自己的心灵用作模式。 更为仔细地考察发现，这种严整的划分显得过于简单化。因为不仅存在着几种混合理论，而且两个主要立场各自都不是铁板一块。理论－理论者主要在理论是先天成型的（Carruthers，Baron-Cohen）还是以和普通科学理论一样的方式后天习得的（Gopnik，Wellman）这一问题上存在着分歧。对于模仿论者来说，一些人主张，所谓模仿涵盖有意识想象和严谨推理（Goldman），另一些人则坚持，即便是显而易见的模仿，本质上也是非推论的（Gordon），最后还有一些人主张，模仿不是显明有意识的，而是隐蔽亚人格的（Gallese）。 虽然存在这些细微差别，但是仍然有广泛的共识，即选择的数目是有限的。一种令人满意的对社会认知的阐释，必定只能由模仿理论、理论－理论或者二者之间的某种混合来提供。除此之外别无其他选择。然而，近来这一正统学说已经受到挑战。勉强在理论－理论和模仿理论之间做出选择，本身就是错误的选择（Zahavi 2005, Gallagher 2005, Gallagher & Zahavi 2008）。事实上还有其他选择可利用，尤其是现象学传统之中包含着有关社会认知本质的敏锐洞见。另外，模仿理论和理论－理论实际上都包含着许多关键的但却可疑的假设。最重要的是，尽管有很多不同，但是理论心灵理论和模仿心灵理论都否认了体会他人心灵的可能性，都预设了他人心灵的完全不透明性和不可见性。恰恰由于所谓缺少达至他人心灵的体验通道，我们才不得不依赖并运用理论推理或心理模仿。两种阐释都认为，他人的心灵是被遮蔽隐藏着的，因而，社会认知理论面临的一个主要挑战是，我们如何以及为何将这些隐藏的心理状态或过程归附与大家可以观察到的特定身体。 我在之前的文章中已经从多个方面批评了理论心灵理论和模仿心灵理论，因而我在这里将不再赘述（Zahavi 2005，2007，2008）。我将讨论的是由现象学传统的核心人物提供的对同感（empathy）的阐释。明确地说，我的主要目的是，说明现象学的阐释为何不应简单地划为另一版本的模仿理论。 高尔德曼（Goldman）在其新作《模仿的心灵》的开头写到，读心（mindreading）是会心（empathy）的扩展形式（Goldman 2006，4）。高尔德曼决不是唯一一个在刻画我们基本的读心能力时开始使用那个词汇的模仿论者。实际上，近来甚至已经有人宣称，模仿论者是同感理论者在当代的同义词（Stueber 2006，ix）。根据高尔德曼的说法，时下的争论大约可以回溯到50年前的赖尔（Ryle）和维特根斯坦，可是高尔德曼没有看到，模仿论者的模式可以零星发现于更早的一些理论家，例如在里普斯和狄尔泰那里（Goldman 2006，第18页）。而且高尔德曼的概述显然没有提及现象学当中的任何有关社会认知的讨论。而我则不仅想到了胡塞尔、海德格尔、萨特和梅洛－庞蒂的著作当中对于理解交互主体性意义的重大建树，而且还想到了具体的著作，例如E·施坦（Edith Stein）的《论同感问题》、A·古尔维奇（Aaron Gurwitsch）的《周遭世界当中的人际相遇》、舍勒的《同感的本质和形式》以及舒茨的《社会世界的寓义建构》。 在R·印伽登（Roman Ingarden）为其1918年有关伯格森论文的一个后来的波兰语译本所加的一个脚注当中，他做了如下评论： 写这篇论文时，广泛讨论了所谓同感，这是一个过去已经由像利普斯这样的研究心理学的德国美学家提出的概念。许多现象学家，比如M·盖格（M. Geiger）、舍勒、E·施坦（Edith. Stein）以及稍后还有胡塞尔也参加了这一讨论。人们逐渐认识到，那种将同感看做某人将自己的心理状态投射入异己身体的正统理论，不得不让位于这样一种理论：将同感视为以特殊方式把心理状态如同它们在身体上表露的那样进行投射（Ingarden 1994，第170－171页）。①这篇论文结束的同时，我希望已经澄清了这一方案的核心所在。在第一部分里，我将提出里普斯阐释同感时的一些中心观念。这一背景是重要的，因为这一阐释一度是所有现象学家或多或少要与之保持距离的解释。然后我将关注我们在舍勒、施坦和胡塞尔那里发现的有关同感的讨论。最后，我将简短地考察一个可能会被提出来反对现象学方案的异议。 一、里普斯的“获知异己之我” 里普斯的同感（Einfuehlung）理论经历了若干变化。接下来，我将只讨论我们在他1917年的文章《获知异己之我》（das Wissen vom fremden Ich）当中发现的简明阐述。在这篇文章中，里普斯主张我们有关他人的知识是一种独特的知识样态，它和我们对物体的感知体验或我们对过去体验的记忆一样原始而不可还原。它是原生物，根本不能还原为某种类比推论或者为其所解释（Lipps 1907，第697－698、710页）。事实上，里普斯发起了一场全面的针对类比论证的攻击。他强调表情的作用，认为姿态和表情展露了我们的情绪状态。表情和为表情所表现的东西之间的关系是独特的，与诸如烟表现火的方式截然不同（Lipps 1907，第704－705页）。 就此而言，里普斯说过的许多东西在稍晚的现象学家们中间引起了共鸣。他的许多反对类比论证的观点，甚至以多种形式重现于舍勒的《同感的本质和形式》当中。但是，现象学家们非常怀疑他的积极阐释。里普斯认为，当我看到他人（foreign）的姿态或表情时，我就有模仿的倾向，而这种倾向会唤起那种通常和该表情或姿态纠结在一起的情绪。正是这一情绪通过投射被归附于他人。这一情绪被投射入或者至（into or onto）他人被感知到的姿态，从而为某种形式的人际理解（interpersonal understanding）提供了条件（Lipps 1907，第717－719页）。里普斯也将这一过程作为本能来讨论。他将其称为同感本能，认为它包含两个构件，一个指向模仿的推动力，一个指向表情的推动力（Lipps 1907，第713页）。为何投射是必要的？因为根据里普斯的阐释，我们只能从我们自己的情况知道喜、怒等等。我们能够体会的心理状态只是我们自己的心理状态。 里普斯的观点绝非只有历史的意义。例如我们不难发现里普斯方案和高尔德曼立场之间的相似之处。最近高尔德曼主张，读心的一个必要条件是，“被归附给目标的状态之所以被归附，是因为归附主体恰恰呈现出、并且经历和体验着这些状态”（Goldman & Sripada 2005，第208页）。根据高尔德曼的阐释，“归附主体是通过在自身之中模仿、复制和再造与目标一样的心理状态或者试图这样做来实现心理归附的”（Goldman & Sripada 2005，第194页）。高尔德曼时不时地暗示，观察他人的情绪表情，可以自动在我自身之中触发对该情绪的体验，这种第一人称的体验继而构成了我将情绪以第三人称的方式归附给他人的基础。高尔德曼在讨论厌恶表情时写到，“不言自明的是，某人的厌恶体验充当着第三人称厌恶体验归附的基本原因”（Goldman 2006，第137页）。因而，他认为整个过程的一个更合适的名称是模仿＋投射，就绝非偶然了（Goldman 2006，第40页）。这一通过自身的圆圈为何是必需的？我必须将我所知的有关我心灵的东西投射入他人的心灵，因为我唯一对其拥有直接且非推论的知识的心灵是我自己的心灵。我了解我的心灵，但是你的心灵没有在任何直接意义上呈现或者显现给我。 更为仔细地考察现象学对里普斯的批评，其原因之一当然是涉及有关心灵理论纷争的当代立场时，这种批评仍然是中肯的。 二、舍勒、胡塞尔、施坦论同感 在更为系统地讨论胡塞尔、舍勒以及施坦有关同感的阐释之前，我们首先探讨一下术语，因为并非他们三个都一样乐于使用这个词汇。 根据舍勒的观点，我们享有达至他人的基本体验通道，但不幸地地是，谈到这一通道时，舍勒并没有坚持使用同一个词语。相反，他不加区别地使用诸如Nachfuehlen（情感再造）、Nachleben（体验再造）、Nacherleben（体验再现）、Verstehen（理解）或者Fremdwahrnehmung（感知他人心灵） （Scheler1954，第9、238页）。对于其中的一些例子，标准的英语翻译不够理想，但是舍勒本人也必须因为不可避免的混淆受到责备。Nachfuehlen和Fremdwahrnehmung如何能指同一现象？正如我们一会儿将要看到的，舍勒反对将我们对他人情绪体验的理解建立于模仿或者所谓情绪再造的基础之上，但是他本人为何又要使用诸如Nachfuehlen这样的词汇呢？由于缺少更为合适的词汇，我决定采用“同感”作为最合适的词语去涵盖舍勒谈到某种对他人的基本体验时所指涉的东西。不过，舍勒本人很少使用德语同义词Einfuehlung，当他使用时也是相当随意的。然而，他本人的保留应主要归因于他对里普斯同感投射理论的不满，而且很明显，当代的其他现象学家诸如施坦和胡塞尔将舍勒本人的理论称为同感（Einfuehlung）理论（Stein 1989，第27页，Husserl 1950，第173页）。 对于胡塞尔，他倒是时不时地使用词汇同感（Einfuehlung），虽然他偏爱词汇Fremdwahrnehmung，特别是稍晚的著作中只有Fremdwahrnehmung。然而，胡塞尔在一些地方明确表示了对使用同感（Einfuehlung）这一词汇的保留。在1914年至1915年的一份手稿里，胡塞尔称之为“错误的表达”，因为在他看来，这一词汇的意义仍不明确，它既可以指某人将自身投射入异己的身体，也可以指和某个寓于身体之中的异己自身实际相遇。（Husserl 1973a，第335－339页）② 最后让我们转向施坦，她基本上是将同感定义为指向异己（他人）体验的一种意向性——而且她特别要求我们不要考虑这一词汇可能具有的任何其他传统意义（Stein 1989，第6页）。由于同样的原因，施坦写到，舍勒反对同感的论争不是针对她所谓的同感。 我将采纳施坦的建议，而且当我接下来谈到胡塞尔、舍勒以及施坦有关同感的阐述时，我将只涉及他们各自在如下问题上的看法，即我们如何在最基础的层次上理解具体的他人。 让我们首先考察现象学家们针对里普斯积极阐释的那种批评。胡塞尔为里普斯诉诸固有本能的处理方式贴上了“庇护现象学方面的忽视”这一标签，认为这粗陋地取代了针对这一现象的恰当现象学分析（Husserl 1973a，第24页）。此外，胡塞尔批评里普斯眼界狭窄，过于依赖表情。他没能考虑到多样形式表情之间的差别，例如害怕、疲倦、急躁、暴戾之间的差别（Husserl 1973a，第76页）。不过，最广泛的批评针对的是里普斯所主张的模仿构成了同感的基础。根据里普斯的说法，当我观察到某人处于痛苦或愤怒之中时，这在某一程度上要求我处于痛苦或愤怒之中。实际上，如果模仿能够用于解释的目的，我自己感知到的痛苦或愤怒就必须先行于而非后继于我对他人之痛苦或愤怒的有意识感知。但是，正如舍勒写到的，我们或许可以从一条狗摇尾的动作了解到它很高兴看到我们，但这并不要求我们自身模仿那一表情（Scheler 1954，第11页）。实际上我们恰恰能够理解我们没有能力模仿的表情。进一步说，如同施坦所指出的，在待解释的现象和实际被解释的现象之间存在着不一致（Stein 1989，第23页）。里普斯的理论或许可以解释，为何某一体验会发生于我之中，但是它并没有解释，我如何能够达至对他人的理解。里普斯没有解释同感，即被理解为对他人心灵生活进行体会的同感，他的阐释更适于处理像情绪感染这样的东西③。 考虑下面的情况。你进入一间酒吧，欢乐的气氛扑面而来。我们所知的情绪感染，其显著特征之一就是，你确实获得了上述情绪（Scheler 1954，第15页）。它被转移给了你，变成了你本人的情绪。甚至，你可以被他人高兴或愤怒的情绪所感染，而无需意识到他们是与你有别的个人。这恰恰使得情绪感染与会心有所不同。而对于会心，你所了解的体验仍然是他人的体验。关注点在他人，不在你自己，不在于你穿着别人的鞋子感觉如何。就是说，自身和他人之间的距离仍然留存着。情绪感染的另一显著特征是，它只涉及情绪的质而不涉及情绪对象。你可以被欢乐氛围感染，而不知为什么而高兴。这使得情绪感染不同于舍勒所谓的情绪共享。设想这样一种情况，父母站在他们爱子的尸体旁边。对于舍勒来说，这说明了共享某一情绪（悲痛或者绝望）及其对象的可能性。但是就其自身来说，情绪共享仍然不同于同感。考虑下面的情况，孩子双亲的一个共同朋友靠近他们，他能够以同感的方式（or sympathiz）④ 感受到孩子双亲的悲痛，而他自身并不感到个中的绝望，因此，从质的层面来说，他的心理状态不同于孩子的双亲。真正说来，孩子双亲的悲痛欲绝和他们朋友的同感（对孩子双亲心情的体会）明显是两种截然不同的状态。孩子双亲的悲痛欲绝是他们朋友同感的意向对象（Scheler 1954，第12－13页）⑤。因而，无论对于舍勒还是对于施坦和胡塞尔，同感都是一种基本的不可还原的意向性形式，这种意向性指向他人的体验。理解其他的体验主体是个问题。但这并不要求他人的体验实际上传染给我们。而是说，体验他人的情绪而自身并不同时处于与该情绪相同的情绪之中。当然，我们可能会遇到一个愤怒的邻居，我们自身可能变得愤怒起来，但是我们以同感的方式体会到我们邻居的情绪，这可能会使得我们做出非常不同的反应，就是说感到畏惧。不过，我们的情绪反应在这两种情况下都的确是一种反应。反应是我们体会他人情绪的结果，而不是这种体会的先决条件或前提。真正说来，如果我要识别我助手脸上的愤怒，我自己需要变得愤怒起来，这说法究竟有多可信呢（Husserl 1973a，第188页）？所以，现象学家们一定会反对将复制、情绪感染或者模仿看做同感的范例。高尔德曼认为，“被归附给目标的状态之所以被归附是因为归附主体恰恰呈现出并且经历和体验着这些状态”，是读心的必要条件（Goldman & Sripada 2005，第208页），如果我们将这一观点和现象学家们所反对的观点并举，现象学家们就会认为这样一个解释把同感和其他种类的人际理解混为一谈了，而且它忽略了我们可以并且一定可以体会到他人这一事实。 现在，让我们稍微更仔细一些审视舍勒有关同感的积极论述。根据他的观点，同感不简单地是一个理性地判断他人正在经历某一体验的问题。它恰恰不是单纯地思考以确认这种情况；或者说，舍勒辩护了我们体会其他心灵的同感能力（Scheler 1954，第9页）。舍勒一再地提到对他人的感知（Fremdwahmehnung），甚至把他自己的理论称为有关感知他人心灵的理论（Scheler 1954，第9页），这绝不是偶然的。因此，舍勒反对这样的观点，根据这个观点，我们相遇到他人首先是并且至多是相遇到没有任何心理属性的身体表征和行为表征。在面对面的相遇中，我们既不是面对一个单纯的物体，也不是面对一个纯粹的灵魂，而是面对一个寓身的心灵统一体。舍勒提到一种“表达统一体”（Ausdruckeinheit），并且断言，行为是一个不能在心理－物理上区分开的概念。只是通过后来的抽象过程这一统一体才被分割，我们的兴趣进而指向“内”或“外”（Scheler 1954，第218、261页）。我们使用心理学术语描述行为，并且我们也很难根据单纯的运动去描述行为。在大多数情况下，将某一现象严整地分割为心理和行为两个方面是非常困难的：只需想想痛苦的呻吟，想想握手，想想接吻。在舍勒看来，情感状态和情绪状态不仅仅是主观体验的质，毋宁说，它们被给出于表达现象（expressive phenomena）之中，就是说，它们被表达在肢体姿势和行为当中，因而变得对他人可见。 舍勒没有尝试通过技术性的迂回以保证通达他人的心灵生活，而是认为，我们需要重新理解被给予的东西。如果表达现象被接受为感知活动的原始材料或者说原始层次，那么对他人心灵的通达将不再引起同类问题。我们看到的是他人的身体，他人将其作为他或她的体验得以表达的场所（Scheler 1954，第10页）。真正来说，在舍勒看来，表达现象，特别是面部表情和手势以及言语表达能够为我们提供一条直接、非推论的朝向他人体验生活的通道。正如他在一段文字中所写到的： 由于我们相信，我们直接体会他人笑声之中的愉悦，眼泪之中的悲伤和痛苦，腮红之中的羞涩，所伸之手当中的乞求，感动的脸上的爱意，咬牙切齿之中的狂怒，握拳之中的威胁，言语之中的思想品位。所以，如果任何人告诉我这不是“感知”，因为，根据感知仅仅是“物理感觉的复合”这一事实，而且肯定没有对他人心灵的感觉，或者说没有从这样一个源头而来的刺激，我将请求他从这些有争议的理论中脱身转向现象学的事实（Scheler 1954，第260页）。然而，舍勒的这个以及与之相似的阐述仍然遭到了其他现象学家的批评。争议的要点在于，舍勒断言，如同我们能够直接通达我们自身的体验生活一样，我们在原则上能够直接通达他人的体验生活，（cf. Scheler 1954，第256页）。为了充分理解争议之点，我们需要简要地考察一下胡塞尔意向性理论的核心部分。 按照胡塞尔的观点，我们必须区分符号的、图绘的以及感知的朝向某一对象的方式：我能够讨论我从未见过的一棵繁花盖顶的桃树，而我听说过的那棵桃树就在后院里，我能够看到那棵桃树的细部图；或者我自己也感知到那棵桃树。同样，我能够讨论坐在直升机上飞行的美妙感觉，我可以看相关的电视节目，或者我可以亲身体验坐在直升机上飞行的感觉。对于胡塞尔来说，这些不同的朝向对象的方式不是没有关联的。相反，它们能够按其尽可能直接、本原、理想地给予我们对象的能力而被划分，因此，它们之间有严格的等级关系。对象能够或多或少地直接被体验，就是说，对象能够或多或少地呈现。我们能够朝向对象的最低等、最空洞的方式是符号行为。这些语言行为当然有其所指，但是除此之外，对象并未被以任何详实的（fleshed out）方式给出。图绘行为具有一定的直观内容，但是和符号行为一样，它们间接地朝向对象。鉴于符号行为通过偶然的指示物（语言符号）朝向对象，图绘行为通过和从某一特定角度被观察的对象有一定相似的指示物（图画）朝向对象，因而只有实际进行的感知才直接地给予我们对象。这是唯一将对象切身地（leibhaftig），或者如胡塞尔所言，切身地（in propria persona）呈现给我们的意向性行为。 奇怪的问题是，将同感置于这种等级划分的何处。施坦和胡塞尔提供的答案非常相似。胡塞尔在《逻辑研究》中写到，日常语言使得我们相信我们能够感知到他人的心理体验，因此，我们说我们看到他人的愤怒和痛苦。这一说法在某种程度上是正确的。当听者感知到言者表达了特定的心理体验，听者自己也感知到了这些体验，但是胡塞尔接下来又做了补充，听者并没有对这些体验的内感知，而只有外感知（Husserl 1984，第40页）。因此，一方面，胡塞尔说，就其把握了他人自身（他自身或她自身）而言，我的体验具有类－感知的特征（Husserl 1973a，第24页）。另一方面，他也说到，虽然他人的身体是以切身的方式被直观地给予我的，但是这和他人的体验不同。他人的体验根本不能以和我自身的体验一样的原始方式被给予我，它们对于我来说是不能通过内在意识而通达的。毋宁说，他人体验是凭借某一特殊形式的统觉出现的，或者用另外的术语说，它们是被共指向（co-intended）的，具有一定的共现（co-presence）特征（Husserl 1973a，第27页）。胡塞尔在《观念二》提到： 每个人都拥有专属于他自身的鲜活体验。只有他才在这些体验的自身显现中体验这些体验，绝对本原地体验这些体验。我在某一程度上也体验（这儿有某种自身给予性）他人的活体验；就是说，同感是和对身体的本原体验一同完成的，它真正说来是一种呈现，一种可以为身体方面的共在（bodily co-existence）特征提供依据的呈现。就此而言，我们在这里拥有的因而是体验——感知。这是这一共在（……）原则上并不允许自身转变为直接、本原的存在（原初呈现）（Husserl 1952，第198页）。⑥ 对于施坦而言，同感以最直接的方式宣告了可能的他人体验的实际显现，虽然它并不提供给我们对他人体验的第一人称通达。让我们考虑一种情况，一个朋友告诉我，他失去了母亲，我意识到他的悲痛。这是何种意识呢？显然，我不是以和看到他衬衫颜色一样的方式看到他的悲痛的，毋宁说，我是“从”他痛苦的面容上看到他的悲痛的（Stein 1989，第6页）。在这种情况下，说我体会（而非想象或推论）到了他的悲痛是有意义的，虽然我肯定缺少对该心理状态的第一人称体验；那一悲痛不是我的悲痛。与舍勒相似，施坦强调了不把同感和情绪共享（mitfuehlen）混为一谈的重要性。在后一情况下，我感到了诸如与我朋友一样的对同一事件的愉悦或悲痛。在前一情况下，我首先指向的是我朋友的体验（而非他体验的对象）。这样，施坦将同感视为一种特殊的体验，因为我体会到了他人的体验，被体会到的体验处于他人之中而不是在我自身之中。简言之，同感必然要求区分体会体验的主体和其体验被体会的主体。施坦于是继续说道，同感是一种特殊形态的体验，但是同感的内容（被体会的体验）是非本原地被给予的（Stein 1989，第10－11页）。简言之，同感既和感知相似，又和感知不相似。就同感是直接的、非中介的并且是非推论的而言，它与感知相似（Stein 1989，第24页）。就其没有将被体会的体验完全呈现给我们（只有体验的主体才能享有该呈现）而言，它与感知不同。 舍勒的观点和胡塞尔及施坦的观点之间有实质的区别吗？我认为，稍许修饰就可以使不同的观点融贯起来。当我们声称，我们能够体会他人的体验，并且因此完全不必使用推理、模仿或者投射，这并不是说，我们能够恰好和他人自身一样，体会他人的体验，也不是说，我们能够以和我们通达我们自身一样的方式，通达他人。以第二（或者第三）人称的方式通达心理状态确实不可与第一人称通达同日而语。但是我们不应该搞错，将体验通达限定为第一人称通达。体会心灵的方式可能不只一种。当我体会他人的面部表情或者有意义的行为时，我正体会异己的主体，而不只是想象它或者建立有关它的理论。我可能犯错而受欺骗，这并不是反驳通达之体验特征的论据。如摩瑞恩（Moran）已经指出的，只有当我们假设第一人称通达相对于第二、第三人称通达所享有的优先地位，尽可能地接近第一人称通达是第二、第三人称通达的内在渴望，第二或者第三人称通达才“逊于”第一人称通达（Moran 2001，第157页）。我们应该认识到，每一类型的通达都有其强处和弱点。再者说，我体会他人的心灵和我体会我自己的心灵有差别，这不是缺点或者说短处。相反，这是一个本构性（constitutional）的差别。正是由于这一差别，正是由于这一不对等，我们才能够宣称，我们所体会的心灵是他人的心灵。如同胡塞尔指出的，如果我能够像我通达我自身的体验一样通达他人的意识，他人就将不再是他人，而成为我自身的一部分（Husserl 1950，第139页，1972b，第12页，1962，第416页）。换句话说，我们体会了身体和行为方面的表现，而这些表现表露的却是超越它们的体验生活。可以说，与我们实际把握的相比，他人的心灵有更多的东西，但是这并不是说，我们对他人的理解是非体验的。我们来看一下高尔德曼的模仿＋投射路线。高尔德曼明确地将投射定义为“某人把自己的状态归附于他人的行为”（Goldman 2006，第40页）。这事实上将我拘禁于我自己的心灵，使我不能体会到他人。在做了大量的类似于高尔德曼的论证之后，里普斯得到如下结论是耐人寻味的：“从心理学的角度看，他人是自我的副本”（Lipps 1900，第418页）。 三、你－态度和他们－态度：舒茨的贡献 对交互主体性和社会性的现象学分析，显然没有终结于胡塞尔和施坦。如果我在这里讨论海德格尔、萨特、梅洛－庞蒂或者列维那斯那里的丰富分析，这将走得太远——更为深入地探讨胡塞尔在主体间性现象学方面远为丰富的建树，这里也不是合适的地方⑦。因此我下面将关注一个不那么有名的人物，即舒茨，他在人际理解分析方面的建树，近年来遭到了不公正的忽视。舒茨的阐述当中尤其有趣的是，在认识到面对面相遇不可还原的基础特征的同时，他强调人际理解的多样性。 在舒茨1932年的书《社会世界的寓义建构：理解社会学引论》（Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt: Eine Einleitung in die verstehende Soziologie）中，他反对分别属于舍勒和卡尔纳普的两个极端立场。按照舒茨的理解，前者主张，像通达我自身的体验一样，我能够直接地通达他人的当下体验，后者则主张，我们根本没有任何对他人心灵的体会，只有对物理对象的体验（Schutz 1967，第20－21页）。与二者相对，舒茨支持这样的观点，我们确实能够体会到他人，但是对他人的体会不是以自身完全显现的方式直观地给予我们的。在他看来，他人的身体不是单纯的物理对象，而是一个表达场所，展现他人的体验生活（Schutz 1967，第22页）。不过，舒茨随后指出，简单地将身体作为一个表达场所来讨论，仍然太不精确。它可能指事实（1）：他人的外在行为指示他的主观体验，但也可能指事实（2）：主体通过特定方式的行为“有意要表达某些东西”。许多在第一种意义上是表达的东西，例如生气脸红，在第二种意义上则不是表达。因而，例如说一个伐木工有意通过砍伐行为表达他想砍倒树木的愿望，就不确切了，因为如果所表达的东西被意指为针对接收者的信息，那么我们就只能谈论第二种意义上的表达（Schutz 1967，第22－23页）。舒茨区分了这两种类型的表达（这是舒茨从胡塞尔的《逻辑研究》继承过来的），在此基础上他主张，我们必须区分他所谓的表达动作（没有任何勾通意图）和表达行为（包含表达意图）（Schutz 1967，第116页），并且他批评舍勒在向我们提供（有关）直接通达他人体验的例子时仅仅关注表达动作。如果我们还以正在工作的伐木工为例，舒茨将承认，我们在某种程度上也许可能感知到伐木工抡斧头时的艰辛体验，但是他会嘲笑这样的看法，即我们也应该能够感知到他为何以这种方式进行他的行为（Schutz 1967，第24页）。类似地，在舒茨看来，虽然我们可以说，他人意识的特定方面，例如他的愉悦、悲哀、痛苦、羞涩、恳求、爱慕、愤怒以及恐吓，被直接地、非推论地给予我们，但是他否认，从我们能够直观这些表面态度的事实，能够推出我们也拥有对这些情绪之缘由的直接通达。然而，当我们说到理解他人的心理生活时，我们所指的恰恰是我们理解他人的行为，理解他们为何做他们正在做的事，以及他们所做的对于他们意味着什么。换句话说，关键是人际理解包含着对他人行为的理解，对他们的所为，意义以及动机的理解。而且为了揭示这些方面，简单地观察表达动作和表达行为，是不够的，我们还必须依靠解释，我们还必须诉诸高度结构化的意义背景（Schutz 1967，第23－24页）。 舒茨承认，在一些情况下，我们试图理解他人时依靠想象、记忆和理论知识。例如，我们可以尝试着确定他们行为的目的，然后设想我们将如何完成它，以及我们将经历怎样的体验。或者我们可能会依靠记忆，回忆我们过去想要实现一个类似目的时的体验（Schutz 1967，第114页）。最后，我们也可以利用有关上述行为的一般知识，推论出它的原因和动机（Schutz 1967，第175页）。但是，如果这些意味着构造出我们理解他人的基本方式，难道我们不是恰好回归到某种形式的有关同感的投射理论、也就是说一种最终否定我们能够体会他人的理论吗？尽管如此，舒茨强调，刚刚所述主要是我们事后采用的，就是说我们想要理解的人，不是我们正直接感知并与之交流的人。在后一情况下，就是说在面对面的相遇中有一具体的我们－关系，有一个共有的动机背景，我们各自的意识流就连锁于该背景之中，直接地相互触动着，并且在这样的情况下有一种人际理解的形式，它不基于理论、想象或者过去的体验（Schutz 1967，第115、157、172－175页）。 为了充分理解舒茨的论证，我们必须更加仔细地审视他的某些技术性术语和区分。舒茨继承并修改了胡塞尔的中心观念，提出了对他人的一般设定，用来表示我们的基础信念：他人存在，一直存在，并且有意识地经历着主观体验（Schutz 1967，第145页）。他也用他人－态度（Fremdeinstellung）称呼过这一态度。他人－态度的一种尤其重要的情况是，舒茨所谓的你－态度（thou orientation）（Dueinstellung）（Schutz 1967，第146、163页）。这是意向性的一种形式，从身体方面来说，他人和我是共现的，并且被给定为一个心－物统一体。舒茨解释到，这一意向性不具有有意识判断或推理的形式，毋宁说，我们涉及的是前判断的体验（Schutz 1967，第164页）。你－态度指向他人当下的实在，它不牵涉任何有关他人性格特征、信念或者偶然经历的意识。因此，在纯粹的你－态度中，我把握的是他人的此在（Dasein），而非他人的如此之在（Sosein）。简言之，你－态度提供给我有关他人呈现的意识，而并没有提供任何详细的有关他人心灵之中正在进行的事件的意识⑧。舒茨强调，纯粹的你－态度是一个临界概念。我们在实际生活中体验到的，总是拥有自身人格特性的现实的人。因而，我们日常生活的你－定位不是纯粹的你－态度，而是现实的确定的你－态度。它总是为有关他人的知识渲染着（Schutz 1967，第162－164页）。 你－态度可以是交互的或者单向的。如果他人方面没有任何回应，那没它就是单向的，例如，如果我偷偷观察某人。尽管如此，当两个人交互地指向对方时，或者从第一人称视角来说，当我发现，我以你－态度的姿态待之的他人，同样以你－态度对待我，我们就处于舒茨所谓的我们－关系或者鲜活的社会关系之中了（Schutz 1967，第157页）。同样，纯粹的我们－关系也是一个临界概念。在日常生活中，它总是具体化地处于背景之中（Schutz 167，第164页）的，可以呈现多种不同的形式。例如，我们能够以不同的亲昵程度和强度体会我们的伙伴。 舒茨认为，我们－关系，即直接的面对面相遇是基本关系，就是说，所有其他形式的人际理解，都是从这种相遇获得有效性的（Schutz 1967，第162页）。因而，舒茨坚持，对他人身体呈现的体验，先于任何与想象投射、记忆或者理论知识有关的他人理解，比它们更为基本。只有当我们已经确信我们正面对有灵魂的生物，而只是不确定怎样准确地解释我们所关心的表达现象，我们才会开始采用后几种策略，换句话说，如果我们不是已经确信他人是一个有灵魂的体验主体，我们不会开始探究他人行为的意义，我们不会去预测或者解释这些行为。进一步说，在相遇单向的你－态度之前，我们发现自身处于交互的你－态度（我们－关系）之中，从这个意义上来讲，我们－关系同样是基本的；这是一个在个体发生方面（ontogenetically）有积极意义的发现（Schutz 1967，第165－166页）。 对于舒茨而言，面对面相遇是基本的。但是他一再强调，面对面相遇同样有其明显的局限。如果我们想要阐明严格的社会关系，如果我们想要到达人际理解的更深层次，我们必须超越直接可利用的东西（Schutz 1967，第168页）。通常，我们总是带着一整套的知识与他人相遇，既拥有一般种类的知识，也经常拥有关于所相遇的具体人的知识，关于他习惯、兴趣的知识等等（Schutz 1967，第169页）。真正说来，意识到我们对他人的理解从来不是凭空发生的，这一点至关重要；它不是突然闪现的。 但是，即使我们想理解，为何某人以他自己的方式感受或者理解，为何他以他自己的方式行事，我们也必须考虑社会、文化以及历史背景。即便有许多关于他人的不容易理解的东西，我们平日对他人真实想法的不确定和唯我论者的梦魇之间仍然是有明显区别的。虽然我们可能不确定他人的特殊信念和意图，但是这一不确定性并没有使得我们质疑他人真实的心灵生活。事实上正如梅洛－庞蒂后来所指出的，与我们可能有的任何有关他人的不确定性相比，我们和他人的关系处于更深的层次（Merleau-Ponty 1945，第415页）。换句话说，我们将他人识别为有灵魂的生物，这一点与我们将特殊信念和情绪归附给他人相比更为基本；后者的实现必然以前者的确信为根据。虽然我们对他人的理解，可以获益于理论思考和各种形式的想象投射，但是最基本的对他人的理解既不是理论的，也不是想象的，二者都不合适，毋宁说，我们处理的是一种独特形式的意向性。 我还没有涉及舒茨理论的一个重要方面，它关乎舒茨在社会世界多样性方面的主张；社会世界是以多种方式被结构化的。相应地，人际理解不是一个统一的现象。他人是把身体呈现给我们，还是与我们在时空上有所隔绝，情况不同，人际理解的特征也不同。简言之，人际理解的特征取决于他人是属于我们的同伴、还是我们的同代人、还是我们先人，或我们后辈人世界，或者用舒茨的原始术语来说，取决于是否属于我们的周遭世界（Umwelt）。至此我们关注的仅仅是发生于我们周遭世界里的社会关系，然而这一关注太过狭隘，它仅仅涵盖了社会世界的一个虽然不可否认地是其中心和基础但却是狭小的部分。但是我们不应该忘记，我同样能够理解下面一些人并与之沟通：那些我曾经面对面地相遇、但是此时却生活在海外的人，或者那些我知道其存在，但不是作为具体的个人而存在、而是作为由特定角色和功能规定的社会空间点而存在的人，例如税务官或列车售票员，还有那些曾经制造了我正使用的古代器物的人，或者那些在我之前存在的人，即我们的曾经存在过的成员，这些人能够继续影响我，虽然我不能影响他们（Schutz 1967，第142－143页）。因而，舒茨一再强调社会世界的多层次特征，并主张，现象学社会学的重要任务之一就是对这些层次进行细致的分析。 让我们更加仔细地审视我们与同时代人打交道的方式，即那些我能够直接体验到、但是事实上并未直接体验到的人，因为，虽然我们从时间方面来说是共存的，但是他们没有出现于我的周遭。面对面的相遇包含对他人的直接体验，即使这种相遇可能非常偶然，例如在火车上碰到一个陌生人，而我对我同时代人的理解，从本质上来说则是间接的、推论性的、非人格的，虽然在其他方面，这种理解可能有非常不同的特征（Schutz 1967，第177、181页）。例如，我的一个刚刚离开直接体验范围的密友，邮差或者我正使用的铅笔的不知名的生产者，比较一下我和他们的关系以及对他们的理解。虽然他们都属于我的当世，但是我对他们的理解显然有天壤之别。不过，虽然我可能有关于我朋友的私人知识，我对作为我的同时代人的朋友的理解，毕竟缺乏面对面相遇的直接特征和前判断特征（Schutz 1967，第178、183页）。这种理解总是要基于解释性判断，而这些判断则有赖于我关于社会世界的一般知识。 为了阐明我在理解同时代人并与之互动时态度的转变，舒茨引入了术语“他们－态度”（they- orientation）（Schutz 1967，第183页）。在你－态度中，他人的意识展现于表达动作和表达行为之中，我直接地意识到他人的意识鲜活地呈现出来了，与此相比，我对同时代人的理解在形式上总是一般的，总是要符合诸多典型的结构，受到它们的框定（Schutz 1967，第181、184页）。当我理解一个同时代人的时候，我不是将他作为一个独特的人，毋宁说，我将他设想为某个类的一个例子，不考虑他的个体特征和变化。甚至对于我的密友也是如此，因为同他们打交道时，我假定他们是同类并且一直是同类，而我的行为是在这一假定之下进行的（Schutz 1967，第182、184页）。接着，舒茨区分了性格理想型（characterological ideal types）和习惯理想型（habitual ideal types）。前者代表他人在性格和脾性方面（的典型特征）（某人例如N在如此这般的情境之中如此这般地行事），并且确切地说贯穿于我和同时代人的交往之中，而对于这些同时代人，我过去有过直接的体验。与此相对，习惯理想型代表他人在社会功能和角色方面的典型特征，并且更为缺少个性特征（Schutz 1967，第196页）。例如，考虑这样一种社会理解，它发生于我邮寄一封书信的时候。我邮寄书信，我的行为受到我做出的一些假定的引导，这些假定关乎我的一些同时代人——邮差。我假定他们明白地阅读地址并将书信发送给收信人。我自己不认识他们，并且我不把他们作为特定的个人，但是当我以这种方式行事时，我将他们作为理想的类型，作为特定功能的承载者与之发生关联。正如舒茨提出的，当我面对他们时，我拥有类型作为帮手（Schutz 1967，第185页）。当然，为了让这一社会程序运转，邮差也不是将我作为特定的个人、而是作为顾客一类的人与我发生关联的。接受相互的他们－态度，我们将对方设想为他们的一员（Schutz 1967，第202页）。 在日常生活中，我们不断地游移于周遭世界和当世之间，而且如舒茨所指出的，从一个世界到另一个世界的转变不会引起任何问题。之所以如此是因为，我们总是在超越此时此地的意义背景之中解释着我们自己和他人的行为。在这种意义上，我们的关系是直接的还是间接的，对这一问题刻板地耿耿于怀，就有些学究气了（Schutz 1967，第178页）。如果理想型的使用不局限于同时代人的世界（或者先辈的世界或者后辈的世界），情况就更是如此了。我们所探究的理想型变成了我们知识模块的一部分，并且开始影响我们面对面地交流，就是说，它们甚至在直接社会体验的世界里被用作解释模式（Schutz 1967，第185页）。 但是，难道这一让步不会让人怀疑我们直接且无需理论中介地理解他人的程度吗？事实上，难道我们在舒茨那里发现的对背景重要性的明确强调，不能算做一个支持性的论证、即支持把他的解释归类为理论心灵理论的一种形式吗？ 这显然取决于人们如何理解直接和理论两个概念。考虑一下视觉的情况。视觉通常被当做直接体验的范例。我可以建立有关火山爆发的理论，我可以想象看到火山爆发的可能景象，而且，我完全可以看到并体验火山爆发的壮观，但是当我们感知一个对象时，我们是在一个感知场之中感知它的。我们在特定的背景中意识到该对象，而且，它被给予我们的方式，受到其他和它一同被给出之物的影响。在这一观点和感知对象是被直接地被给予这一主张之间，我看不出抵牾。类似地，考虑一下工具的情况，例如听诊器。对于被意指为并作为听诊器出现的某物，用海德格尔的话来说，一个完整的工具背景网络必须就绪。但是，这一事实并不像我们设定黑洞或者亚原子粒子，使得我们对听诊器的感知成为间接的并且充塞着理论。它没有使得我们对听诊器的通达成为非体验的；它没有把听诊器变成理论设定的不可见实体。 换句话说，同时主张感知的直接特征和背景特征，并没有矛盾。涉及人际理解时同样没有矛盾。有诸多理解他人的方式，它们都和我们对物体的感知一样直接，但是这并不是要否认我们对物体的感知和对其他主体的理解之间有重要的区别。因此，人们可以承认，我们以类型的方式对他人进行的理解是处于一定背景之中的，而同时不必承认，我们同作为有灵魂生物的他人打交道，首先是一个将隐匿心灵状态归附给他们的问题。舒茨对你－态度的描述，只支持这一结论，并且阐明了为何他的论证不能化人理论－理论的框架。 我想，舒茨的讨论如何能够补充发现于舍勒、施坦和胡塞尔那里的有关同感的论证，这一点应该清楚了。我们可以从舒茨详细的分析得到三个要点，而且这三个要点仍然和当代对社会认知的讨论相关。第一，舒茨充分阐明了，人际理解具有多种样态和形式，并且单一的模型不能恰当地处理所有多样性。因此，我们应该提防所有的那些理论，根据这些理论，我们对他人的理解仅仅是一个有关例如想象投射、类比推理或者最佳推论解释的问题。第二，舒茨主张，人际理解的最基本形式，即我们在交互的你－态度，即面对面的相遇中发现的人际理解，是一种无需理论中介的类感知能力，该能力直接地将其他生物识别为有灵魂的生物，而且这意味着一种不可还原的独特的意向性。最后，当涉及理解他人行为之所为时，舒茨主张，在那些他人和我们在身体方面共现的情况下，我们完全无须依赖想象、记忆或者理论（虽然三者都可能偶尔参与），但是，鉴于我们在一个共有的世界里彼此相遇这一事实，更为富有成效的是关注共有的动机背景和情境（Schutz 1967，第170页）。换句话说，当我们试图理解他人的理由和动机时，我们应该看到，我们所感知到的一个作为行动主体的他人，从来不是某一存在于场景之外的实体，而是一个处于指示着他意图的实际背景之中的行动主体。如果我在立体音响周围看到你伸手拿CD，我对你的意图的理解，显然得到了我能看见CD、音响以及它们承载的行为这一事实的帮助。进一步说，对于面对面相遇来说，总有一个时间维度，我们一起变老（Schutz 1967，第163、172页），而且，我们体验到在特定表达动作或表达行为发生前后出现的东西，这一事实显然同样促进并帮助我们理解上述表达。进一步说，只有直接和某人交流时，我才可能通过直接的询问证实或者证否我对他体验的假定（Schutz 1967，第140、174页）。换句话说，如果某人以令人迷惑的方式行事，最简单的得到进一步信息的方法，不是进行苦思冥想或者心理模拟，而是使用我们的谈话技能向该人寻求解释。 四、结论 在前面几个部分中，我已经呈现出现象学有关社会认知的阐述的诸多方面，并且主张，它构成了相对于模仿理论和理论－理论的另一种方案。虽然如此，让我们在考察一个明显反驳的同时，结束这篇论文。 人们可能会指出，就将现象学方案描述为这样一个方案来说，某些东西是非常误导人的，并且，恰恰是这个提议暴露了一个基本的混淆。模仿论者和理论－理论家毕竟不能仅仅简单地接受现象学描述，而是恰恰坚持现象学描述仍然停留在人－层次，认为它没有考虑下层的亚－人机制，而他们感兴趣的则是这些亚－人机制⑨。模仿论者和理论－理论者不会承认，现象学的论证很好地描绘了被说明的东西，而是坚持，他们自己正发现并分析着用于解释的机制，并且，与现象学的计划相比，这是一个非常不同的（且远为雄心勃勃的）计划。 作为回应，让我澄清一下，显然，我并没有否认，我对他人的理解得益于诸多亚－人机制，而且，我不认为，仅仅靠现象学就能够发掘那些机制。但是有两个问题我们不应忘记。第一个问题关乎亚－人机制在什么意义上意味着所谓的模仿路线和理论化路线。相对来说，人们容易理解模仿和理论化的含义，只要这些术语表示人－层次的过程，而用这些术语来表示亚－人层次的过程，可能会增加他们主张的可信度，但是这使得这些术语的含义变得非常含糊。第二问题关乎待解释物和解释的之间的关系。以理论－理论阐述为例，据说发展它是为了解释某一认知成果，就是说，解释从感知可见行为到归附不可见心理状态的转移。人们选择的理论－理论，是人－层次版本还是亚－人层次版本，选择不同，有关认知步骤地位的观点便有所不同。根据一种解释，我们处理的是有意识的推理，根据另一种不同的解释，我们处理的是无意识的推理过程。然而，根据两种阐释，我们处理的至多是某种推理。两个阐释在待解释对象方面是一致的。相反，如果我们承认，没有发生从对行为的感知到对隐藏心理状态的归附这样的转变，毋宁说，我们直接体会到他人的心绪——这是现象学阐释所主张的，那么我们不但摆脱了我们认为是理论－理论本质特征的东西，而且彻底改变了待解释对象。亚人层次版本的理论－理论，其解释力仍然不会受到这一改变的影响，提示这一点，就是要认可有关待解释对象和解释之间关系的一个非常观点。同样理由也适用于模仿理论。 注释： ① 该论文出版于1921年，脚注添加于1961年。 ② 胡塞尔在一处写到，“实际上，没有同感发生（…）。也没有任何类比发生，没有类比推理，没有类比转交（…）。更确切地说，直接发生了对他人心理生活的‘统觉’”（Husserl 1973a，第338－339页）。 ③ 另外，施坦还批评，里普斯混淆了同感（Einfuehlung）和同一感（Einsfuehlung），就是说，里普斯认为同感包含了对观察者和被观察者的完全同一化。（在舍勒的《交互情感的本质和形式》中，人们发现了相关的反对主张，该主张由叔本华和哈特曼（Hartman）提出，同感证明了所有个人的超验统一（Scheler 1954，第65页）不过，近来有人提出，施坦的独特批评是建立在对里普斯观点过于苛刻的解释之上的（Stueber 2006，第8页）。 ④ 舍勒区分了会心和同感。你看到一个哭泣小孩的脸，认为它表达了情绪，但是你没有任何怜悯，就是说，你仍然无动于衷；或者你可怜那个孩子，你为他担心；比较一下这两种情况。舍勒认为前者是同感的一个例子，而将后者作为同情的一个例子。简言之，同感涉及对表达着的他人的基本理解，而同情则多了对他者的挂念或关心。 ⑤ 人们在胡塞尔那里可以发现一个相关的区分，虽然带有术语方面的矫揉。胡塞尔指出，同情某个失去父亲的人，意味着对他人痛失其父这一事实感到悲痛，而非仅仅为其父之死而悲痛（Husserl 2004，第194页。） ⑥ 虽然这一引文涵盖了胡塞尔阐述的中心原则，但是，它必定没有完全公正地对待胡塞尔有关他人感知意向性的详细阐述，这些阐述包括了他对诸如共现（Apprentation）和结对（Parrung）的细致分析。但是，更为全面地处理将超出本文的范围。不过，例如在Yamaguchi 1982和Depraz 1995那里有更为深入的讨论。也可参阅Taguchi 2006，对胡塞尔有关自身和他人之间关系理解的一个新近阐释。 ⑦ 对有关交互主体性的现象学理论的进一步讨论，参见Zahavi 1996a, 1996b, 2001, 2002, 2007, 2008。 ⑧ 一个有趣的汇聚点，参见Honneth，他在其新作中写到，交互主体性方面的奠基是存在认知的一种形式，它是所有那些更为有实质意义的认知形式得以开始的背景，并为它们提供基础，以确认他人的具体特征（Honneth 2008，第51、90页）。 ⑨ 显然，并非所有人都赞同这一点。毕竟，一些模仿论者和理论－理论者坚持，他们的阐释涵盖了人－层次的过程。 译者：陈文凯 |
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