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胡塞尔理论中的同感是直接的还是间接的？对这个问题的不同回答联系到了对胡塞尔交互主体性理论的不同判定。可以说，对这一问题的回答必须考虑到胡塞尔分析同感的不同语境。胡塞尔至少在自然主义态度、人格主义态度和超越论态度中给出了三种不同的同感分析，无论是在自然主义态度还是在人格主义态度之中，同感理论都因遭遇到循环的困境而需要在自身之外寻求奠基。胡塞尔在《笛卡尔式沉思》“第五沉思”中暗示了一种有希望的超越论的直接同感理论，这一理论是建立在他者的躯体所扮演的两种角色之上的。 郑辟瑞，中山大学哲学系、中山大学东西哲学与文明互鉴研究中心教授。 对胡塞尔同感（或者说，陌生经验）理论的批评由来已久，其中的关键问题在于，同感作为意向行为是直接的抑或间接的？ 托依尼森（Michael Theunissen）第一个系统地阐释了一种胡塞尔的间接同感理论，在他看来，胡塞尔的同感之所以是间接性的，是因为胡塞尔对同感的关怀具有超越论哲学的取向，即，它的目标是客观世界的构造。对世界的兴趣引导着他者论题，同时也预先规定了胡塞尔陌生经验学说的道路，“这就意味着：从一开始就已经起作用的间接性就是这个——本身当然是多形态的——他者的以世界为中介，并且只是因为胡塞尔以世界为旨归来考察，同时从世界出发来思考他者，对他来说，这一间接性才是一切陌生经验的本质标记。”胡塞尔超越论哲学的底色决定了他必然坚持，对他者的经验是以世界为中介的，因而是间接的。 正是在这一世界兴趣的引导下，胡塞尔规定了交互主体性理论的“超越论的线索”。借助于意向活动—意向相关项类型上的相关性，意向分析可以以意向对象为超越论的线索，由此出发，通过反思返回到相关的意识方式。在陌生经验上，他者的意向相关项—存在者的内容表现为一种本质性的分裂：我一方面将他者经验为世界客体，另一方面，我将他者一同经验为主体。作为世界客体，他者在世界之中（in der Welt），而作为主体，他者为这个世界（für diese Welt），经验着这个世界，他者经验“我自身经验的这同一个世界，并且由此也经验我自己，正如我经验这个世界和在其中经验他者那样。”相对于作为世界主体的他者，我也成为世界客体。 他者一同被经验为世界客体和世界主体，这一“一同（Zugleich）”导致上述的本质性分裂，从而具体规定了“他者的以世界为中介”。托依尼森进一步将这一间接性分为三种不同形态：（1）我只能通过经验他者的世界统觉才能将他者经验为世界主体；（2）我必须借助于将他者经验为世界客体才能经验到陌生主体；（3）对任何世界客体的经验都以世界视域为中介，世界客体的世界视域和它与视域中其他世界客体的因果关系是客体经验不可或缺的中介，对作为世界客体的他者的经验也不例外。如果撇开并非专属于陌生经验学说的第三种形态的间接性，前两种形态的间接性分别对应于两种不同的同感：同感到他我之中（Sich-einführung in ein alter ego）与对他我的同感（Einführung eines alter ego）。根据第一种间接性，为了能够经验到他者，我首先需要站在他的立场上；而根据第二种间接性，我对他者的经验奠基于我对一个事物的感知。在托依尼森看来，从原真还原出发，胡塞尔在《笛卡尔式沉思》“第五沉思”中着重展现的是这第二种形态的间接性。 尽管托依尼森将超越论哲学和对话哲学作为20世纪关于他者的两种理论范式而并举，他仍然做出了对这两种范式的评价。在他看来，以胡塞尔为代表的交互主体性理论从“陌生自我”出发，毕竟总是从外部来以理论的方式考察它的对象，以至于陌生自我也仅仅作为意向对象而被经验到，它错失了马丁·布伯所描述的更为本原的“我—你”亲密关系。而情况之所以如此，是由于胡塞尔的超越论哲学立场，或者说，正是意向性使得陌生经验必然是间接的。 托依尼森对胡塞尔的批评得到了长时期的讨论，直至今日依然有所反响，比如施洛斯贝格尔（Matthias Schloßberger）就说：“米歇尔·托依尼森正确地在间接性中看到了'胡塞尔阐明的陌生经验的统一基本特征’。胡塞尔的解释者们所看到的许多困难都直接指向间接性。”他反复强调，胡塞尔同感理论建立在了错误的前提上。在他看来（他的如下看法当然是不正确的，胡塞尔是在极为宽泛的意义上谈论感知的），胡塞尔对感知的基本看法是，感知要么是对本己自我的感知，要么是对躯体的感知，不存在同等意义上对他者心灵的感知，这就使得对他者的感知必然是有中介的，“陌生感知是间接的，是因为他异自我不可本原地通达，并且只能以对他者躯体的感知为中介而被经验到。”施洛斯贝格尔在这里展示的间接性与上述托伊尼森第二种意义上的间接性是一致的。 陌生经验的间接性将会导致一系列难以解决的问题，施洛斯贝格尔着重指出了其中的两个问题：第一个问题是，“如果我们还不熟悉他者，类比化共现如何被引发”。他将这个问题回溯到许茨那里，它包含在许茨针对原真还原所提出的五个问题之中。胡塞尔借助于原真还原区分出本己性领域和陌生领域，陌生经验本身属于本己性领域，而陌生经验的构造成就，或者说其意向对象却属于陌生领域。许茨质疑了这一区分，问题在于，“难道不是有些，或许全部我们的在自然世界——它当然作为意向相关项保留在本我学的领域之中了——之中对陌生之物的体验都是通过陌生主体性的成就而促创的……并且首先由此在意义上被规定为'对陌生之物的体验’？”施洛斯贝格尔提出的可能解决方案是，将对他者躯体的隐含的意向性解释为一种本能，而胡塞尔手稿中的一门超越论的本能理论已经隐含了这种思路。 第二个问题是关于结对的。结对被胡塞尔视为他者构造的起点，要能够将一个躯体看作身体，首先要在它与我的躯体之间建立结对关系，而这又依赖于两者的相似性。然而，自许茨以来，人们已经不断地指出了在这个问题上存在着的困难，因为我的身体和他者的躯体是以完全不同的方式给予我的，我的身体是借助于感官感觉和动感的定位而给予我的，他者的躯体则是在感知中给予我的。尽管托依尼森尝试区分躯体结对和陌生身体的类比统觉来加以回应，但施洛斯贝格尔指出，问题恰恰在于，胡塞尔本人也已经明确指出，对本己躯体的唯我构造只能是部分的，完整的构造必然预设了他者的目光。 施洛斯贝格尔接受了托依尼森对胡塞尔的基本批评，但不接受他对问题根源的诊断。在施洛斯贝格尔看来，问题产生的根源并不在于胡塞尔的超越论哲学立场和意向性理论，以至于唯有诉诸非意向的孩童或者神话经验才能走出困境，毋宁说，根源在于胡塞尔过于强硬的超越论概念和对意向性的狭窄理解，胡塞尔交互主体性理论失败的根源不在于陌生经验的意向性，而在于它的间接性。实际上，施洛斯贝格尔也并不否认，胡塞尔的思想中已经隐含了新的可能性，他引证了胡塞尔在1906/07年关于“逻辑学与认识论引论”讲座中的话：“人们最终回溯至一个绝对，它既不是物理的也不是心理的自然科学意义上的存在。但是，现象学的考察中处处是被给予性领域。人们恰恰需要放弃来自自然思维的、误以为自明的思想，即，一切被给予之物要么是物理的，要么是心理的。”在他看来，舍勒正是沿着这一方向前进的。 二、扎哈维反对间接同感理论 近些年来，扎哈维（Dan Zahavi）致力于在现象学思路下辩护一种“直接社会感知”理论，如果借用他在《胡塞尔与超越论的交互主体性》中的术语，我们可以说，他的研究重心从“未论题化的他者关系”转移到“论题性的他者经验”上，“同感”作为最为基础性的他者经验得到集中论述。 为了描画扎哈维的直接同感理论，我们首先需要明确他所谓的“直接”具有何种意义。关于这一点，他给出了明确的说明，“在某些（并非全部，但是某些）情况下，我对他者的心理状态的理解可以说是在如下意义上直接的：那个状态是我的原初的意向对象。”为了进一步理解何谓“原初的意向对象”，我们需要了解胡塞尔意向分析的一般框架。根据扎哈维的分析，在意向结构分析中，胡塞尔的操作模式一般是区分出三种意指对象的方式，或者说，三种客体化行为：符号的、图像的和感知的意向行为。比如，我可以谈论东方明珠，虽然我从来都没有见过它；我可以观赏一幅关于东方明珠的精美图画；或者我可以走到东方明珠面前去看它。更为重要的是，这三种方式存在着等级上的奠基关系，它们在直接性、原本性和适宜性上有着程度上的差异，“对象能够或多或少直接地被经验到，就是说，它能够或多或少地是呈现的。”无论是符号行为，还是图像行为，它们都借助于某种中介——语言符号或者图像——而意指对象，因而它们是间接的，只有在感知中，对象自身才亲身呈现，感知直接给予我们对象。 依照扎哈维的看法，胡塞尔和其他现象学家原则上都接受，同感是一种感知。尽管现象学们都谨慎地否认我能够像经验我自己的体验那样经验到他者的体验，否则我经验到的就不是他者的，而是我自己的体验，但是他们都承认，同感到的他者的心理状态是“作为在这里和现在呈现而直接地、非中介地，并且非推论地被给予。”换句话说，尽管在如何具体规定作为一种感知的同感上存在着分歧，排除同感的间接性论题是现象学家们共同的立场。为了从否定的方面来说明同感的直接性，扎哈维批评了几种主流的同感理论，在进入为胡塞尔辩护一门直接同感理论之前，我们有必要沿着扎哈维的分析而获得对主流同感理论的一幅概览性图画。 根据扎哈维的认识，在混合理论出现之前，人们普遍承认，在同感理论上，只存在着两种理论范式：心灵的理论—理论（theory-theory of mind）（TT）和心灵的模仿理论（simulation theory of mind）（ST）。根据前者，是在一门民间心理学的心灵理论的基础上，我们通过可观察的行为而进行推论，由此将作为理论实体的心智状态归属于他者，这一心智状态的归属可以被视为一种推论至最佳解释，有学者将这一理论追溯到塞拉斯在其长文“经验主义与心灵哲学”中提出的“琼斯的神话”。根据后者，我们对他者的理解并不是理论性的，毋宁说，我们总是以我们自己的心灵为范本来理解他者的心灵。 这两种理论范式可以在1900年左右找到其对等物，它们分别被称为“类比推论理论（Analogieschlußtheorie）”和“同感理论（Einführungstheorie）”。前一种理论强调的是对他者的经验无非是建立在我与他者的类比基础上进行的推论，我首先在我自己的情况中观察到了内心经验与身体受到的影响和促发的行动之间的关系，然后，当我观察到其他事物以类似的方式受到影响和发出行动时，我就以类比的方式推论出，这些事物也具有和我在类似情况下所具有的经验类似的内心经验。用扎哈维的例子来说，我首先观察到，当我被热水烫着时，我会产生剧痛，并且发出尖叫，然后，当我观察到其他事物也被热水烫着，并且发出尖叫，我就推断出，它们也感觉到疼。 根据考证，同感（Einführung）作为术语首先出现在美学领域，是由哲学家菲舍尔（Robert Vischer）于1873年首先引入，利普斯（Theodor Lipps）的借用则使得它获得了用来表达对他者的理解能力的意义，美国心理学家铁钦纳（Edward Titchener）于1909年将其翻译为“empathy”。有意思的是，在今天，当人们将英文词“empathy”重新翻译为德文词时，人们通常选择的不是“Einführung”，而是“Empathie”，这一翻译掩盖了它本来包含的陌生经验的意义。 利普斯承认同感作为对他者的认识是自成一类的，它的发生机制可以描述为模仿和投射两个步骤。在利普斯看来，表达与情感状态之间具有远比符号的指示关系更为紧密的关系。我在我自己的情况中经验到，当我具有某种情感时，我本能地倾向于表达出这种情感。然后，当我在别处看到表达时，我本能地倾向于去模仿它，而这一倾向将会在我心中唤起与它紧密相关的情感，然后，我将这一唤起的情感以投射的方式归于他者。 可以看出，这两种理论都或多或少接受了上述间接性论题。一方面，陌生感知是建立在事物感知的基础之上的，另一方面，自身感知总是作为原型在起作用。针对这两种理论，人们已经提出了大量的批评。对于“类比推论理论”的主要批评在于，它预设了它想要说明的东西。也就是说，为了能够类比推论，我首先要将我所观察到的事物理解为表达，而非单纯的物理运动，然而，我经验我自己的身体的方式完全不同于我观察事物的方式，因而我不可能在两者的相似性基础上进行类比推论。如前所述，这一批评也常常用在了胡塞尔的类比化统觉理论上；另一个批评是，如果对他者的经验依赖于在躯体感知基础上的推论，那么这会导致怀疑论。针对“同感理论”的批评则主要在于，它过度依赖于我自己已经具有的经验，因而无法说明对他者新的经验的同感，它最终“将我们囚禁在了我们自己的心灵之中。”在某种意义上，我们可以说，“同感理论”因为强调自身感知的原型作用而导致唯我论。 三、两种态度中的同感 在同感是直接的还是间接的这一问题上，胡塞尔的立场颇为暧昧，这很大程度上是与讨论问题的语境相关。想要为胡塞尔辩护一门直接同感理论的人，往往会诉诸他关于人格主义态度中人格直接交往的描述，与之形成对立的是，在自然主义态度中，我以他者的身体为中介经验他者的心灵。 在这两种态度中，同感以不同的方式经验他者，在自然主义态度中，“陌生的自我、体验、意识以内摄的方式被设定，建立在物质自然的基本立义和设定之上，被立义为在功能上依赖于此物质自然的东西、依附于它的东西。”他者作为身体和心灵的复合物而被给予。首先给予我的是带有感觉态的物质性自然，感觉态以“定位”的方式依赖于物理自然。从自然科学的角度看，也就是说，在自然主义态度中，心灵只是奠基于身体之上一个实在事件的层次，因而是高阶的层次，同时，它赋予身体意义，并借助于身体而得到定位。对附有感觉层次的物理事物的感知和对心灵的经验是有层次的，后者奠基于前者，它是被奠基的高阶意向行为。心灵不可能脱离物理事物本身，它附着于物理身体和实在的事物之上。与之相反，人们可以设想失去了心灵的物理事物，比如有机体的死亡。 人格主义态度的情况则完全不同，如果说，自然主义态度是自然科学的因而“人为的”态度，那么人格主义态度倒是“自然的”态度，“当我们共同生活，相互交谈，彼此伸手致意，在爱恨、志行、交谈中相互关联时，我们随时处于其中”。他者给予我，首先不是作为心理—物理的复合体，毋宁说，我的目光并不停留在身体躯体上，而是说，仿佛穿过了它。同样，我的目光也并不朝向与身体躯体结合起来的精神，毋宁说，它朝向的就是人格，将他者理解为一个人格，不是将他理解为一个附着在身体上的精神之物，而是理解为行动着、言说着的能动者。他人作为人格并不是一个心身二元的结合体，而是说，“身体作为身体始终是充满心灵的身体。身体的每一运动都是充满心灵的，来与去、立与坐、跑与舞等等。一切人的成就、一切产物等等都同样如此。” 在这里，整体先于部分而被给予，甚至可以说，脱离了整体的部分将会丧失它的意义，胡塞尔用来表达这一内在关系的语词说明了这一点，比如，“seelenvoller Leib（充满心灵的身体）”“赋予了精神的客体（begeistetes Objekt）”。 胡塞尔有时借助于“信号”与“表达”之间的区分来说明上述两种态度中的他者。在自然主义态度中，他者被给予我，其身体运动是心灵体验的信号，而在人格主义态度中，精神与身体毋宁说是“表达”与“被表达之物”的统一体，“从根本上，并且主要地，这恰恰就像是，语词是赋予心灵的'意义’的'身体’。” 如果说，信号与被指示之物在存在上是分离的，那么表达与意义则是内在的统一，表达包含了意义，意义使得表达成为表达。比如，当我读书时，我并不朝向作为物理事物的书籍，毋宁说，我活在对语词意义的领会之中。这样，胡塞尔也常常将身体称为精神的表达。 倘若他者首先作为整体被给予我，而非分阶次地逐步奠基而被构造，那么，人格主义态度中对他者的同感就是一种直接经验，或者直接接触。“如果我们彼此对视，那么主体与主体就处于直接接触之中。我对他说话，他对我说话，我命令他，他服从。这些都是直接经验的人格关系”。胡塞尔明确指出，在人格主义态度之中，“同感不是在如下意义上的间接经验：他者被经验为在心理物理上依赖于他的身体躯体之物，而是对他者的直接经验。” 自兰德格雷贝以来，当人们想要证明胡塞尔的直接同感理论时，总是诉诸他的“表达”概念，且屡试不爽。 一个确立胡塞尔直接同感理论的进一步理由是，胡塞尔强调了人格主义态度相对于自然主义态度的优先性。自然主义态度不因为它的名称而是自然的，恰恰相反，它是自然科学家对自然进行理论研究时采取的科学态度，“他戴着习惯的眼罩。作为研究者，他只看见'自然’。”即便人格及其行为方式也不例外，在自然主义态度中，它们也被算作了自然的组成部分。人的意识体验以及社会行为借助于身体躯体的奠基而被置入自然的因果关系之中，在自然主义的考察方式之中，人格性事实被还原为自然事实，人格被还原为心理—物理之物，它们被纳入物理自然的领域，从而成为自然科学的考察对象。 与此不同，人格主义态度下的人首先是周围世界的主体，我与周围世界彼此不可分离，相互归属，世界是为我的世界，而我则是经验着世界的主体，我们首先并且通常处在人格主义态度之中，在这种意义上，胡塞尔称人格主义态度是自然的，“我们作为主体世界中的主体在人格世界中就活在其中”。而在自然主义态度中，完全是因为人为的原因，世界和自然丧失了它的自我相对性而被绝对化，这最终是因为人格自我的自身遗忘。因而，两种态度存在着等级上的差异，“自然主义态度从属于人格主义态度”。自然主义态度是对人格主义态度的抽象，同时，它也要返回到后者之中才能获得其意义，“如果人对物理学的发现一无所知，那么具有物理学感觉内容的世界就不属于他的现时周围世界。”熟悉后胡塞尔现象学的人们都会在其中看到倍感亲切的论述。看起来，胡塞尔所描画的人格主义态度中的同感是直接的，因为一方面，它总是人格间相互的关涉，因而本己感知并不具有在原型意义上的优先性；另一方面，我对他者的同感并非首先将它作为陌生躯体来感知，毋宁说，我首先同感到的就是人格，因而，同感无须以躯体感知为中介。这样，上述的间接性论题就都被排除了。 四、两个循环 但是，这并不是故事的结束。和在自然主义态度中一样，我们在人格主义态度中也将看到与同感相关的循环问题。 上述结对联想中的循环问题已经在自然主义态度中出现了，尽管有着不同的导向。对这一循环问题的一般表述可以是，我出于自身只能部分地将我的身体构造为躯体，“我的”不是“为我的”，其完整的躯体化只能在他者的目光下完成，我的躯体是“为他的”。然而，他者的构造却又奠基于我的躯体和他者的躯体之间的相似性结对，这便陷入了循环，因为，我的身体的躯体化和他者的目光相互依赖。在自然主义态度中，这一疑难导致它无法在唯我的层次中完成其客观化的任务。“唯我的主体虽然能够相对于自己具有一个客观自然，但是它不可能将自身立义为自然的一分子，不可能将自身统觉为心理物理的主体、动物主体，而这要到交互主体的经验阶次才会发生。”我们可以将此问题称作“客观的他者”之循环问题。 在人格主义态度中，胡塞尔描述了一种直接同感。与因果的自然世界不同，在人格世界中，动机引发是基本法则，它是意向对象和人格间的实践关系。人格被理解为周围世界的主体，它和世界处于纯粹意向性领域之中，动机引发是其刺激基础。人格间也可以相互成为动机引发力量，这种影响的形式最好地体现在了相互影响上，“他们在其精神活动中彼此朝向（自我朝向他者，并且反之亦然），他们出于如下意图而实行行为：被他们的对方所理解，并且规定对方将这些行为（作为在此意图中表达出来的）理解把握为某些人格的行为方式。”这是人格间的相互理解，胡塞尔将其称为“社会的相互关系”。重要的是，正是在这一相互关系中，人格“彼此作为'同伴’被给予，不是作为对象，而是相对主体（Gegensubjekte），他们彼此'共同’生活，交流，在爱与被爱，恨与被恨，信与被信等的行为中现时地或者潜在地彼此关联起来。”如果说，他者作为对象可以引发我产生某些行为，那么，是在相互理解的活动之中，他者才作为主体与我发生主体间的关联，而这种关系并不仅仅是理解者单向的活动，毋宁说，“在这些行为中，自我朝向他者，并且自我也将这些他者意识为它自己所朝向的，并且他们进一步理解这一朝向，甚至在他们的行为中针对它，在同意的和不同意的行为中加以回应，等等。”理解总是相互理解。 但是，在这里或许存在着无穷后退的危险，我理解他者，它包含了，我理解他者理解我，而这又进一步包含了，我理解他者理解我理解他，以至于无穷。芬克就在自我和他者间的相互关系中看到了无限反复的危险，“有点像两面对置的镜子”。芬克进一步指出，这种相互表象的关系是否足以说明理解的直接性，这是可疑的。不过，当他宣称胡塞尔并没有注意到这一无限反复的危险时，他或许错了。事实上，在一份写于大约1914年3/4月的手稿中，胡塞尔明确地提出了这个疑难：“被述说者不仅理解述说者，而且将其理解为向他述说者。这里当然有着格外的困难。比如，A说些东西，并且在自己面前有B，更进一步说是有意识地，他把B立义为理解他和他的言说的人。但是，这一理解当然是对如下内容的表象：A说些东西，并且对着B说，在此，B当然又被认为是，他应该理解A，那个对B说些东西的A——这样，我们就遭遇一种无穷后退，显然同样从另一方面，从理解者方面，这一无穷后退也会产生。”我们不妨将此问题称作“主观的他者”之循环问题。 五、两种还原 无论自然主义态度还是人格主义态度，它们都是自然态度，因而都预设了世界的预先存在，当然，也就预设了在世界之中的他者总是已经在此。如果说，自然主义态度是人格自我的自身遗忘，那么人格主义态度也并不因为其日常自然而是无预设的，毋宁说，它预设了自我的共同体化。正如托依尼森所说，“第五沉思描述了它的（指自然的自我——引者注）超越论的发生，它自身不再进行发生，恰恰因为它是这一发生的产物。”因而，人格主义态度中的同感也预设了世界以及在其中的他者的存在。 既然在自然态度中因为面临“客观的他者”和“主观的他者”之循环问题而无法应对间接性论题，或许我们应该回到 “第五笛卡尔式沉思”，回到超越论态度中来，在这里，胡塞尔是在原真还原的基础上对同感进行静态现象学的描述。 胡塞尔把陌生经验称为“感知”，它既不是符号行为，也不是图像意识，在陌生经验中，“我现实看见的，既不是一个符号，也不是一个单纯的类比物，在某种自然意义上的摹本，而是他者”。也就是说，陌生经验是一个事实，而还原无非将事实性的自明性摇撼起来，使其成为一个谜，以便能够理解它的有效性。当胡塞尔将他者问题规定为“我的自我在其本己性内部如何能够在'陌生经验’的标题下恰恰构造出'陌生者’”，并且将其工作称为“描述的分析”时，他是走在这个方向上。 如果我们接受这一种尝试，我们或许能够回应施洛斯贝格尔的挑战。我们不必否认陌生经验在发生上或许本身就已经是交互主体性的成就，我们也不必诉诸本能，或者一种隐含的意向性来说明类比化统觉如何能够第一次被引发。在我们看来，这并不是关于陌生经验的认识论所要考虑的问题，我们固然可以诉诸在孩童那里陌生经验的事实发生，但这并不能帮助我们理解，我们如何能够超出本己性领域而切中陌生之物。 在我们看来，无论是许茨还是施洛斯贝格尔，他们都忽略了胡塞尔区分的两种还原：原真的还原和唯我的还原。原真的还原抽象掉的是陌生经验的构造成就，而非陌生经验本身，在某种意义上，我们可以说，原真还原后的单子并非完全封闭的，它有窗户，这窗户就是同感。胡塞尔并不否认同感的现实性，而毋宁说是追问其如何可能。如果借助于胡塞尔对认识的一般规定，即意向在直观中的充实，那么，我们可以说，还原掉的是充实的可能性，但陌生经验的意向得以保存。只有唯我的还原则连同陌生经验也一并抽象出本己领域，从而产生陌生经验的动机引发基础之疑难。这两种还原可以分别被看作是进入交互主体性的静态现象学和发生现象学在方法上的不同路径，因而，同一难题将以不同的面向呈现出来。诸如上述结对联想中的循环问题在唯我的还原所开启的发生现象学呈现出身体的躯体化疑难，因而关系到同感的动机引发基础问题；而同感的间接性论题则属于原真的还原所开启的静态现象学领域，结对联想中的循环问题更多地表现为同感经验中他者躯体性身体所扮演的角色引发的结构性循环问题，因而焦点在于同感的运作机制。这样，当许茨和施洛斯贝格尔批评胡塞尔因为结对联想中的循环问题而陷入同感的间接性论题中时，他们是误植了不同的问题域。 至少在静态现象学中，问题毋宁说是，陌生经验的意向如何获得充实？对陌生经验的现象学阐明，其任务就在于，将我们的目光聚焦于，“在哪些意向性中，哪些综合中，哪些动机引发中，'他我’的意义在我之中形成，并且在一致的陌生经验中作为存在者，并且以其方式甚至作为自身此在而得到证实。”他者的“什么（Was）”如何在我的构造性综合活动中形成，他者的“存在以及现实存在”如何在我的一致性证实系统中显明，或者说，获得充实，这是对陌生经验作为一种意向性进行意向分析所要完成的任务。 这样，在“第五笛卡尔式沉思”的语境中，同感的间接性论题关系到如何理解类比化统觉，以及关系到它是类比推论吗？ 根据胡塞尔一般的叙事，结对是一种被动综合的原型，或者说，是一种不同于同一化的联想。联想的基本发生机制是在原促创的基础上向相似的感知对象进行意义转递。比如，“一个孩子已经看见了很多东西，他比如第一次理解了一把剪刀的目的意义，并且从现在开始，他一下子（ohne weiteres）第一眼就看出剪刀本身；但是当然不是通过明确的再造、比较，并且进行推论。”胡塞尔坚持，类比化统觉不是类比推论，尽管在发生上，它将诉诸原促创，但它本身并不包含明确的推论活动。 在此，我们建议引入塞拉斯的一个著名区分。在《经验论与心灵哲学》中，塞拉斯区分了两个经验概念。“（1）存在着某些内在片段——比如，红色的或者C#的感觉，它们能够发生在人（或者动物）上，无须任何先在的学习或者概念形成的过程；如果没有这些内在片段，在某种意义上就不可能看见，比如，一个物理对象的表面是红色的和三角形的，或者听见某个物理声音是C#。（2）存在着某些内在片段，它们是非推论地知道，某些事项是，比如，红色的或者C#；作为为所有其他经验命题提供证据，这些片段是经验知识的必要条件。” 同一个内在片段可以作为非认知的事实而以“科学的风格”进行经验描述，也可以作为认知的事实而被说成是一个认知主张。用塞拉斯的话来说，“根本要点在于，在将一个片段或一个状态刻画为知道的片段或状态时，我们不是在给予那个片段或状态以一种经验描述；我们是在将它置于理由的逻辑空间之中，置于证成和能证成人们说的话的逻辑空间之中。”将认知的事实分析为非认知的事实则犯了所谓“自然主义的谬误”。 根据这一区分，我们同样可以区分出两个“直接性”概念，当我们宣称一个作为非认知事实的内在片段是直接的时，我们的意思是，它是我们人（通常动物，至少高级动物也具有的）不通过学习就具有的一种能力，它可以在认知经验中扮演因果的角色；而当我们宣称一个作为认知事实的内在片段是直接的时，我们的意思是，它是“非推论地知道”，获得这一知识无须认知者进行任何有意识的推论，用罗蒂的话来说，“我们非推论地知道的东西与我们碰巧熟悉的东西有关。”一位熟悉基本粒子的科学家可以对它们做出非推论的报导，正如一位有着丰富经验的医生可以通过X光片看出患者的病状，而无须任何有意识的推论。 当胡塞尔主张类比化统觉不是类比推论时，他主张的是第二种意义上的直接性。我们应当注意到，当胡塞尔描述“剪刀”事例时，他的前提是，“一个孩子已经看见了很多东西”。正如塞拉斯所说，我知道一件事时已经预设了我知道了很多东西，但这并不意味着它是间接的，恰恰相反，它是直接的，因为它不包含明确的推论活动。 六、总结：回应施洛斯贝格尔的问题 塞拉斯在区分两个经验概念时赋予它们的不同角色可以用来澄清上述施洛斯贝格尔提出的第二个异议，即，如何走出躯体结对中的循环。我们认为，胡塞尔已经提供了一些线索来说明这一点，我们将诉诸“第五沉思”中对联想结对的总结性阐明：“刚刚揭示出来的东西显然指出了构造着'他者’样式的联想过程。它不是直接的。属于我的原真周围世界的躯体（之后他者的躯体）是为我处于'在那里’样式的躯体。” 胡塞尔在括号中增加的内容“之后他者的躯体”已经表明，躯体可以扮演两种角色：动机引发者和真正的意向对象。结对的开始是，“如果我们现在假定，另一个人进入我的感知领域”，在这里，他者还尚未被我当作他者来意识到，毋宁说，它作为意向对象起着动机引发的作用，它吸引我。“将主体引向自己，并且当'刺激强度’足够时，自我就'跟从’刺激，'追随’它，并且转向它，然后主体就在它们上进行阐明、统握、理论判断、评价、实践活动。”这个躯体“再造地唤起”我的回忆，而进入结对的并不直接是我的身体的显现方式，而是由于这一唤起而让我回忆起的“我的躯体上看起来的样子，如果我在那里。”假如我的身体的躯体化的可能性条件并不是我意识到他者作为他者，这个“之后他者的躯体”已经可以引发我设想我的躯体的可能显现方式，那么，结对中的循环问题就可以得到缓解了。 以上文章原载于《学术研究》2022年第9期，文章不代表《学术研究》立场。 |
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