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中哲史人性学说的十五个主要观点及代表人物（续）
编著/雪影冰痕
第十二个观点：存天理，灭人欲。提出者：宋代理学家程颢、程颐。 二程认为人性有二：一是”天命之谓性”。它是在人未生之前就存在着的，是作为宇宙根源的精神性的“理”在人性中的体现。 一是“生之谓性”。这种“性”是从所谓的“气”中产生的，因而有善有恶，不是最根本的。 天命之谓性：颐提出“性即理也”命题，认为“天命之谓性”的性就是“理”即“五常”，“性而行接善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之”。性：仁义礼智信；“有自幼而善，自幼而恶，是气禀自然也”。颢肯定“生之谓性”，性之善恶是由气禀先天造成的，但可以改变，要求通过内心的体验存理去欲，颐则更为重视外在的知识。 生之谓性：气有清浊之分，人就有善有恶，“恶”的行为是从先天禀受的气质中带来的，“性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也，才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚”。“性即气，气即性，生之谓也，人生气禀，理有善恶，是气禀有然也，善固性也，然恶亦不可不谓之性也，盖生之谓性。” 可见，二程把“性”与“理”紧密相连。他们说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心。其实一也。”意思是说，“理”体现在天，就叫做“命”；体现在社会关系方面，符合封建伦理道德的就叫做“义”；体现在人的本质方面则叫做“性”。 朱熹讲：“存天理，遏人欲”与二程的说法相一致。但朱熹则说：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”这可以说是朱熹对从董仲舒以来的性善情恶论种种说法的高度概括。
第十三个观点：心性一元论。提出者：南宋著名哲学家陆九渊、明代思想家王廷相。
陆九渊的思想基础是“心即理”。仅就理而言，陆学与朱学并没有多大区别，二者都把“理”视为世界万物的本体。但陆九渊认为理不在事外，道和器、理和事是不可须臾分离的。陆九渊认为“心即理”。他的“心”，是人所固有的“本心”，即良知良能，此概念直接来自孟子。这个本心就是道德原则，又即是宇宙之理。从根本上来说，理不在外，就是此“本心”。陆九渊指出：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”（《陆象山集·杂说》）
王廷相继承发展了张载的气一元论，认为上天下地、虚空和实物，都是气所构成的。气作为造化的“实体”是整个宇宙统一的基础。进而王廷相提出了现实宇宙的生成理论：元气是万物由以产生的原始物质，由元气分化为阴阳之气，二气的气化过程先产生了天，然后又产生了日、星、雷、电、月、云、雨、露，于是有了水、火；由水、火又蒸结为土（地），有了地才生出金、木。五行的产生有其先后之序。一切有形的物体，都有生有灭，有始有终，而元气则浑然充塞宇宙，无形无迹，无始无终。气化过程中形成了不同事物，是因为在原始物质元气中包含了后来发展为各种不同物类的“种子”。王廷相指出，既然君臣、父子、夫妇都是在有天、地，有气化之后才有的，因而礼义也不是永恒的，而是有人类社会之后才有的。
第十四个观点：性日生日成论。提出者：明末清初思想家王夫之。 在关于人性的问题上，他反对宋明以来的唯心主义理学的斗争中，从他的元气本体论的哲学思想出发，根本反对有所谓先验的不可改变的人性：“夫性者，生理也，日生则日成也。” “天命之谓性，命日受则性日生矣”。 王夫之还认为，只有把人性看成是不断发展变化的，才能最终把人和禽兽区别开来。他说：“禽兽终其身以用天而无自功，人则有人之道矣。” 王夫之“习与性成”论，显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言，王夫之以前的哲人早已有揭示了，这并非王夫之的发明；但王夫之的卓越之处在于：他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养，但在理解人性时，总倾向于“悬一性于初生之倾，为一成不易之型”，故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张，其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是，他认为从不存在这一静止状态的人性，人性总是在不断演化的，人的生命不停息，人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同，但那只是“习行”的结果的差异，而并非人性自身的先天品质。应该说，在中国古代人性论史上，王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论，而把人性的研究引入了“习行”的范畴，从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上，确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质，而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西，如理学家所谓的“天命之性”。
在人性问题上，王夫之对程朱同样有许多不满，认为程子将人性分为两个方面，即“天命之性”与“气质之性”，这是程子的功劳，但是程子混淆了人性与人的才能的概念，把人的才能当成人性，因而不能认清人性的相对稳定性，是张载把“才”与“性”区分开来的。关于“心性天”的问题，程子将其归于理要比异端将其归于“无”和人心要正确，但不如张载将其归于气更精当和符合实际。
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