 朱熹的理论中，由理气二分带来的理欲对立、天命之性与气质之性对立的矛盾，在明朝开始受到理学家们的批判与改造。从曹端、薛瑄、胡居仁开始尝试，到罗钦顺“由二而一”，将理气二元重归气一元，取消了天命之性与气质之性的对立，因此他认为，道心人心问题以及由此引发的天理和人欲也就不该是对立的，他把道心人心解为“体用”的关系，道心是人心的内在本质，人心是道心的外在体现，所以道心代表的道德意识和人心代表的情感欲望就不该是截然对立的，虽然他赞成应由道德意识主宰情感欲望，但也认为“存天理去人欲”这种说法“看得过了”“语意似乎偏重”。 之前说过，朱熹本人其实没有把人欲视为全恶，他区分了正常的“人欲”和放纵的“私欲”，但是在二元对立的理论基础上，和我国封建时代的现实环境下，这种区分在实践中变成了一刀切，被统治者用来进行道德压迫，这确实是程朱理学的某种流弊。我们之前说，明代人性论有不少在批判存理去欲的基础上展开，原因就在此。 需要补充的是：以上四人都是朱学后人。中哲与西哲不同，往往不以宇宙论来作为划分学派的基础，而以心性修养、为学功夫或继承何人来区分学者的学派属性。罗钦顺在这方面完全继承朱熹，而且他对理气论的改造是站在理学派立场上，从解决理学派理论内部矛盾出发，所以，虽然他的宇宙论是气一元论，但按照传统划分，他是理学派的学者。接下来要讲的王廷相，才是气学派的传人。 王廷相的理论直接继承自张载（当然也受到了罗钦顺的影响）。他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。”“实体”指气有聚散，但是没有生灭，水蒸腾为汽，草木燃尽成灰，诸如此类的现象都是气在不同的具体形态间转化，但整个宇宙中气的总量不会改变。 宇宙的发生，是“元气”（即张载的“太虚”）分化为阴阳二气，在气化的过程中形成了天地、日星、五行等等，之后才是君臣父子这些伦理规范，所以道德是气化的产物，是有了社会之后才有的；同时，理载于气，是气的内在规律，所以理不能生气，也不能离气，气有聚散变化，理作为气的内在规律自然也随气一起聚散变化：气聚为事物，则事物的规律出现，事物散逸为气，则这个事物的规律也就随之消散，气的聚散流转时刻发生，就没有什么事物是永恒的，只有“变化”本身是永恒的。 那么，人类社会自然也是如此，社会不断发展，那作为社会之“理”的伦理规范、道德原则，也要随社会的发展而变化，是“因时而宜”的，理学派的错误在于把一时一地的社会规范与永恒的宇宙规律比附起来，把个别说成了一般，而没有认识到统一性借由差别性体现，统一的“气”表现出来就是个别的、具体的，道德规范自然也是个别的，具体的。 所以，在人性论上，人禀气而生，气有清浊，人有善恶，这是自然而然的，性是“气之生理”，是人的规定性，不可能脱离气质独立存在，人性就是气质之性，程朱执着于“性善”，将“理”实体化，专门设定一个不受气质影响的“天命之性”是没有必要的。到这里为止，王廷相与罗钦顺的意见相同，但他比罗钦顺贯彻气本论更彻底： 因为气的聚散变化是永恒的，那么气质自然也是可以变化的，人出生之后的人性是“性之始”，还有发展的可能，他说“凡人之性成于习”，后天的“习”会对人性的发展造成极大的影响，成善成恶都是有可能的，因为道心人心都是由性所发，在道德原则这方面看就是道心，由情感欲望这方面看就是人心，如果用前者主宰后者，那么人的行为就符合伦理规范，人性就会走向善；如果任由后者随意发作不加约束，那行为上就毫无规范可言，人性就转为恶。 人性可变这一点在前代人性论中也出现过，但理论基础并没有王廷相坚实，也没有认识到在人性善恶这个问题上，人本身的主观能动性。 宋明理学时代的人性论讨论可以说在王廷相这里结束，之后的思想家们虽然承接了宋明理学的相关讨论，但不属于严格意义上的“宋明理学”。公元1644年清军入关，在极短的时间内击溃了李自成、张献忠等起义军势力，镇压了广大百姓自发的抗清斗争，将南明政权逼到了东南、西南边陲苟延残喘，确立了对全国大部分地区的统治，大明败亡之快之惨，令许多参与武装斗争的汉族知识分子震惊，他们迫切需要反思清算，问题到底出在了哪里？武装斗争败局已定之后，这些知识分子回到了思想理论领域继续斗争，比如黄宗羲、方以智以及待会要说到的王夫之等人，这些人自认的身份是“明朝遗民”，拒绝清廷招降，或自尽殉国，或隐世不出，学术上将他们归入“明清之际”，特点是反对空谈，注重“实学”。 王廷相以气为本的人性论对明清实学影响很大，王夫之正是在他的基础上，将气一元论基础上的人性论进一步推了下去：首先，他对程朱理学的理欲之辩提出了批判，他认为“理欲合性”，道德意识和情感欲望共同构成了人性，所以这两者并不是截然对立，而是辩证统一，天理即在人欲之中，离开人欲则无所谓天理，“饮食男女”这些人的本能欲望就是天理所在，这里的论证凸显出王夫之对辩证法的重视； 其次，他阐发了《尚书·太甲》中的“习与性成者，习成而性与成也。”强调后天环境，尤其是社会生活在人的道德性培养上的积极作用，这和传统儒家“向内用力”“反求诸己”的主张有很大的区别，在传统儒家看来，道德的重点在于明悟道德原则并加以实践，不管这个原则是理学派认为的道德本体禀入人性的也好，还是心学派主张的潜藏于心中的也好，道德原则都是先验的，但在王夫之这里，道德原则是人类社会发展的产物，只能通过后天的“习”来认识，人在社会中生活，“目日生视，耳日生听，心日生思”，最后“迟久而始成”。 同时，这种变化会一直持续下去，人性并不会有“定型”这个说法，是“未成可成，已成可革”的，是“日生日成”的。最后，王夫之认为，这种变化并不是一种完全被动的过程，人在出生之后，就有了主动利用和改造周边环境的能力，在接受环境影响的同时，也可以通过自身具体的实践和认识活动，自觉地决定自己向哪个方向改变。要想实现人的道德理想，那就要通过“好学”“力行”等方式，在道德实践上以理制欲，充分发挥人的自然禀赋，达成道德上的自我实现。 在王夫之之后，戴震又在他“理欲合性”的基础上阐发了“理存于欲”，认为人性的内容是“血气心知”，“血气”指人的自然属性、情感欲望，“心知”则是人心拥有认识能力，欲是人的生理基础，理是人性必然的选择。戴震的主要目的，还是要批判程朱理学把理欲对立，控诉封建统治者“以理杀人”的罪过，严格来说没有再做推进。所以，我们可以说，王夫之的人性论是古典时代人性论最后的总结。 “由一而二”到“由二而一”，这条路中国哲学走了两千年，人性问题的讨论只是思想发展的一个缩影，在无尽的未知里，一代一代的思想家披荆斩棘，向着真相奋力前行，所求所图，不过是人的本性中，对未知的好奇，对真理的渴求，还有对智慧永恒的追索。可以这样说，哲学史上的人性论发展之路，正是一条人性自我彰显、自我实现的道路。 那么，对人性论的讨论到本次视频就暂告一段落了，在之后的文章里，我们再对其他哲学命题做更多的探讨。我是大队长，一个哲学爱好者，希望和大家一起学习，共同进步。 |
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