第二节人性论

二程能够为新儒学建构新的本体学说与形上信仰，原因一方面在于他 们的天理论能够将“天”与“道”统一起来，使最高主宰与人文法则统一起来; 另一方面在于他们提出的人性论能够将超越的天理与内在的人性统一起 来。所以，在理学体系中，人性论既是一套关于人的存在与本质的学说，同 时也是关于天理如何与人沟通的形上学说。这一套学说直接涉及新儒学的 形上信仰的确立问题。

自先秦至两汉、隋唐，儒家学者均对人性问题表现出强烈的兴趣和极大 的关注，纷纷提出了各自对人性的理解和看法。二程要建构新儒学、重建儒 家的人文信仰，一方面要综合前代儒者对人性问题的研究成果，另一方面要 根据时代要求，对人性问题作出新的解释。他们的人性论的主要理论贡献 体现在以下方面：

(一）人性的分疏

中国古代所讲的人性一般是指人生而具有的本质属性。但是，对于哪 些属性被称为人性，则有非常不同的看法。二程综合了前人对人性的不同 看法，将人性作了不同的分疏，以消除儒家人性思想中的分歧。

首先，二程肯定了那种“生之谓性”的看法，将人因气禀而生来就有的属 性称为人性。程颢在论述人性问题时说：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中 元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也， 然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便 已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。①

程颍的“生之谓性”的观点从人的气禀等自然本性的角度来论证人性，故而 肯定善、恶均是人的本性，认为片面地讲善来自性是不正确的。这种人性学 说显然是对先秦以来各家各派人性学说，包括告子、荀子等从人的自然欲求 方面来思考人性问题的人性学说的综合。程颐也是这样，他也从人的气质 角度谈到性的内容。他说：“口目耳鼻四支之欲，性也。这种生理欲求显然 均来自人的自然本性。

其次，二程亦坚持孟子的人性学说，从仁义道德方面来规定人性。他们 认为儒家基本的伦理道德均为人生而有之的本性。他们说：

仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。 礼，别也。智.知也。信，实也。③

这里明确将儒家伦理的“五常”归于人的本性，这种“性”又被二程称为“五常 性”。他们说，仁者公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者別也，知 者知也，信者有此者也。万物皆有性，此五常性也。这种说法是将人的德 性归结为人性。

由此可见，二程的人性论比较注重从“生之谓性”说中的气质和仁义礼 智的德性两个方面来分析、考察。程颢说：“论性不论气，不备；论气不论性， 不明。可见，他们试图对前期各种人性思想作更为全面的综合，肯定“生之

①程顥、程颐：《二程集》，《遗书》卷一，10页。

②程顧、程頤：《二程集》，《遗书》卷一九，257页。

③程顥、程颐：《二程集》，《遺书》卷二上，14页。

④程顆、程頤，《二程集》，《遗书》卷九，105页。

⑤程顥、程頤：《二程集》，《遗书》卷六，8】页。

谓性”和“五常之性”都是指人性。但是，他们乂认为此两者在思考层次上、 价值判断上有重大区别。他们说：

孟子言性，当随文看。不以告子“生之谓性”为不然者，此亦性也；彼命受生 之后谓之性尔，故不同。继之以“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，然不害 为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。①

他们认为告子的“生之谓性”与孟子的“五常之性”均是指性，但是孟子所讲 的性是“极本穷源”的结果，故而是更为深刻、内在的人性，而“生之谓性”则 是指人的外在的气质而言。程颐认为：“性安有缓急？此言性者，生之谓性 也……言人性善，性之本也。生之谓性，论其所禀也。为了将这两种不同 的人性区别开来，程颐又主张将“生之谓性”的性叫做“才”，而只将“五常之 性”称为“性”。二程进一步提出：“才则有善与不善，性则无不善。这种区 分十分重要，它有助于理学的另一个重要思想，也就是“性即理”思想的顺利 提出。

(二）性即是理

二程尤其是程颐的人性思想中的一个最簠要的命题就是“性即是理”。

二程在理学史上的重大贡献就是将儒家的超越本体、形上信仰建立在 “天理”的基础上，从而统一了最高主宰与价值本原。同时，他们乂进一步将 这一宇宙本体与个体本性统一起来，提出了“性即是理”的命题，将人的本性 与外在超越的宇宙本体通而为一。程颐说：

性即理也，所谓理，性是也。④

性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为

①程颢、程颐：《二程集》，《遗书》卷三，63页。

②程颢、程颐：《二程集》，《遗书》卷一八，207页，

③程颢、程颐：《二程集》，《遗书》卷一九，252页。

④程颢、程颐：《二程集》，《遗书》卷二二上，292页。

在二程的思想体系中，“天理”原是外在超越的宇宙本体，与此同时，人性就 是这一宇宙本体，它们之间是一种同一的关系。这样，人性问题就不再只是 个人的属性、善恶评价的问题，而是包含着一个超越性的形上依据和源头。

《中庸》早已提出了“天命之谓性”的命题，试图从“天命”中寻找人性的 根据与源头。二程显然继承了《中庸》的思想。他们提出：

“天命之谓性·率性之谓道”者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓 性也。循其性而不失，是所谓道也。0

上天之栽，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于

人则谓之性。③ 可见，二程是循着先秦思孟学派的思想理路，从天命中寻找人性的形上依 据。但是，先秦儒家思想中作为最高主宰的“天”与作为价值原则的“道”还 没有很好地统一起来，故而对于“天”与“人”的统一，尚缺乏有说服力的系统 论证。而二程创立了天理论，他们提出并论证了一整套关于形而上之理与 形而下之气、“体用一源、显微无间”、“理一分殊”的系统思想与命题，从而解 决了“天”与“道”的统一问题。他们的“性即是理”的命题正是以这一理想系 统为理论基础的，所以，同样是讲“天命之谓性”，但在二程这里，却有了丰富 得多、深刻得多、系统得多的思想含义。应该说，自二程提出了“性即是理” 的思想之后，新儒学才最终建立起一种同宇宙本体论一样重要的人格本体 论。

所以，理学对“自我”的限制、禁抑主要是对“私我”的警惕和防范，而对 于那与天理同一的人性，他们则以“真我”视之。二程的大弟子谢良佐说： “学者且须是穷理。物物皆有理，穷理则能知天之所为。知天之所为，则与

①程顦、程眯：《二程集》，《遺书》巷一八，204页。

(2)程躱、程颐：《二程集》，《遗书》卷二上，29?30页。 ③程頼、程頤：《二程集》，《遗书>卷一，4页。

天为一。与天为一，无往而非理也。穷理则是寻个是处，有我不能穷理，人 谁识真我？何者为我？理便是我。穷理之至，自然不勉而中，不思而得，从 容中道。” @他前面说的“我”是私我，而后面问的“何者为我”中的“我”则是所 谓的“真我”。他认为“天”(最高主宰）、“理”（最高法则）、“我”（真实自我〉本 质上是同一个存在。那么，我们可以说，天理论绝不仅仅是宇宙本体论，它 同时也是一种人格本体论。