程颐形上学与功夫论及易学诠释进路的儒学建构

程颐形上学与功夫论及易学诠释进路的儒学建构

The construction of the Confucianism by Cheng-Yi through the approach of the metaphysics and practical theory and the I-Ging study 

 

摘要：

 

本文之作，以呈现程颐形上思想与功夫理论的义理格局为写作重点，并及于程颐易学著作的理论意义之说明。在形上学义理方面，作者首先两分本体论问题与存有论问题以为讨论的不同进路。程颐以天命说性，以性为善，论说性善论的本体论，此义自是程颐继承于孔孟庸易之一贯论述。程颐以气禀说恶之来源，此说爲儒学解决性善论的理论与现象割离之困境的方式，与张载之创作方向一致，实为儒学言说善恶问题的重要建树。程颐最具创造力的建构是分析道德主体的存有论架构，他的以善予心、以恶予情予欲予意予气诸说，保住心概念之本善之定义，从而得以继续要求于主体的向善实践的动力，此说在定义上虽有勉强，但是保住向善实践的心的主宰义，确实符合儒家立场的理论需求。更基于此，程颐发展于仁性爱情说的存有论思想，则是他最具创造性的儒学贡献。在功夫理论方面，程颐以主敬说说本体功夫，是为一彻上彻下的本体功夫理论，义理完整。又以对格物致知说的诠释，提出一套重视客观环境条件的知识性掌握的学习目标以及主体心意志贯彻的下学上达功夫理论，实为兼具现实与理想的更为完整的功夫理论。最后，程颐以心性天理性命为一事之说，完成他的总收本体功夫的融贯义理，显示了他的理论已甄圆满的境界。程颐注易，重视《周易》经文作为君子修养成圣的诠释意义，爲儒学义理易一路撰写了解义之经典之作，并已事实上完全注入他的形上学与功夫论之理论中，贡献宏大。程颐另涉及理论议题众多，本文尚讨论关于境界哲学相关问题，以及气化宇宙论的若干意见，以及涉及历史哲学命定论思想的部分。

 

关键辞：形上学、本体论、存有论、功夫论、易程传、主敬、格物致知、

 

大纲：

一、 前言

二、 本文分析架构的方法论说明

三、 形上学的建构

　　三之一、性善本体的存有论建构

　　三之二、气秉之恶的存有论建构

　　三之三、仁义礼知概念的存有论建构

　　三之四、中和说的存有论与功夫论建构

四、 功夫理论的建构

　　四之一、以主敬说本体功夫

　　四之二、以格物致知说下学上达功夫

　　四之三、以尽心知性知天、穷理尽性至命说本体功夫

五、 易学进路的儒学建构

六、 其它哲学问题

六之一、境界哲学的论述

　　六之二、气化宇宙论的若干观点

　　六之三、历史哲学的命定论论述

七、 结论

 

一、 前言

 

　　程颐论学，下开朱熹一大体系，右承程颢一特殊型态，其学思之特点为何，是本文所要处理的问题，本文之论述将针对两大主要哲学问题及其它若干旁支议题进行论述，两大主要哲学问题，亦为作者认为即是程颐学思之重点问题，即其有重要创造性观点之问题，其一为形上学的本体论或存有论问题，另一为功夫哲学的本体功夫及下学上达功夫之学的问题，旁支问题为程颐对境界哲学的零星论述、对气化宇宙论的若干意见，以及对于命定论的知识态度等。此外，程颐尚且是北宋一朝最重要的儒门易学家，其巨著《易程传》在哲学史上的儒门易学史之地位是无可替代的。实际上，作为儒门易学的《易程传》，仅做了经文、彖、大小象的疏解，未及系辞、文言、杂、说、序等传之论疏，其中表现注解经文的哲理根据的思想发挥，就是他的形上思想及功夫理论二路，而这就应已摄入本文之所论中矣，本文亦将就程颐藉《易程传》中的易学进路之儒学建构进行说明。

 

　　本文所欲探究的形上学及功夫论的两大主题，是作者认为程颐哲学在儒学史上具有创造性贡献的两大论述主题，它们的知识义涵为何？这是作者要处理的重点。作者既不采取劳思光先生批评形上学思路的态度，而愿为发掘其形上思路在他的理论体系里的作用功效，作者也不顺着牟宗三先生给予别子为宗的诠释角度，而要认定程颐的思路也是孟学的继承。这就是一种“广开儒学义理的理论面向、承认一切哲学基本问题的理论价值、最后并不坚持儒家所说一定是最终的完备性真理、只为呈现他们的思路历程而已”的工作态度，因此本文中作者将直接进行程颐形上学及功夫理论哲学论述的知识解析，以为清晰呈现程颐的哲学创作之内涵。

 

二、 本文分析架构的方法论说明

 

　　本文以形上学及功夫理论两大哲学基本问题来探究程颐之学，实际上就是指出程颐就是在这两大哲学问题上有重要的哲学意见的创造，作者认为，对于任何一位哲学家的哲学理论的研究，首应注重他的具有特殊贡献的义理创造部分，站在儒学史及中国哲学史的眼光中来进行程颐思想特点的探究工作时，作者即要指出形上学及功夫理论正是程颐论学的特殊重点，并且是形上学问题中的某种特定问题，以及功夫理论中的某种特定理论。

 

　　「形上学」这个词汇是充满歧异的，就本文之讨论而言，程颐讨论了性善论的价值问题，但是论述重点却是放在性与天、道、理、心等概念的彼此角色及互动关系上以及诸概念内涵之同义合构上，因此其实是一种存有论问题意识的讨论。文中作者即以性善本体的存有论说明之标题论述之。另外，为了说明恶的存在现象的问题，程颐也讨论了性与气、心、情、才、欲等概念的关系的问题，作者即以气禀之恶的存有论哲学建构之标题论述之。在这个讨论中，作者分开＂确立价值意识的「本体论」问题＂与＂讨论性与其它概念关系的「存有论」问题＂，而认为程颐哲学创造的重点，其实都是在「存有论」问题上。

 

　　「本体论」这个中文词汇在中文世界里讨论西方哲学的时候是和「存有论」这个词汇一起使用，而且通常没有被区分，它们都是“ontology”的中译，因此作者的这个区别也只是使用在中国哲学的讨论中才做的区别。就本体论个词汇而言，因为中国哲学传统文本中即已有本体这个词汇，且意旨鲜明清晰，并且在儒释道三教的讨论中，这个词汇都是重要的价值意识的普遍原理意义下的命题概念，本体是道、是实相、是天命，且都是指向最高概念范畴的价值意识本身，因此在谈论价值意识的天道或人性之时即以此为一本体论哲学问题。至于对道体的概念做抽象思辨时的特征主张的问题，传统上也可以以本体论这个基本哲学问题来归类它们，但是如果以存有论这个术语来称述时也是极为适切的，亦即是关于一切存有物的存在性进行讨论之学，例如讨论性气关系、讨论道器关系、讨论心性才情欲的关系及定义等等问题，这些都是针对一特定存有类别进行抽象定义的思辨活动，天道心性理气才情欲这些都是特定概念，针对一特定概念进行思辨分析的讨论，概念本身就是一个存有者，而这些思辨分析的工作也都是谈的概念的存有特征、存在地位及活动定位等等问题，因此作者以讨论这些概念间的关系的形上学问题为存有论问题，亦即作者以存有论概念来总摄这些形上学问题，而以三教辨正问题下的价值立场的决断问题为本体论问题，亦即以本体论概念来总摄价值决断的问题，以存有论概念来总摄概念范畴的关系定义问题。

 

　　当然，以上的区分只是作者本人的区分，目前学界亦尚未见到相同的使用区分，因此就学界一般使用而言，我们可不可以接受以本体论这个概念来同时讨论两种形上学问题、或以存有论这个概念来同时讨论这两种形上学问题呢？当然可以。因为在学界的概念使用上本来就没有这样的规定，进行这样的区分是作者在讨论儒学理论问题时爲使程颐学思的两种思路得以眉目清晰地被陈述，也爲使程朱陆王之学以及论孟学庸之学的种种同异辨正问题得以被清晰厘清而进行的问题意识的区别，甚至是检别三教的命题主张的进路而衍生的概念使用的区别，作者这样的使用如果确实有助于厘清问题澄清宗旨，这样的区别就是一个使用上的好的建议，否则就是再度制造中国哲学术语分歧的乱源，自然会被弃之不顾。

 

　　作者之所以要以存有论的哲学术语来说明程颐的对于概念关系的定义讨论的哲学问题，是因为这一部分就是程颐的哲学特殊创造特色所在，前此之儒学是没有这样的思路的，但是这一套思路却为朱熹所继承，而大开一系中国哲学的义理格局，牟宗三先生以别子为宗说之，但是作者并不认为牟先生的疏解是清晰的，作者认为对于程颐学思特点的解说尚有众多需为澄清之处，此一本体、存有问题之区分，以及形上、功夫之区分，以及功夫理论中的本体功夫、及下学上达功夫的区分都更能澄清程颐学思的要目，这也正就是作者撰写本文的目标所在。

 

　　再就「功夫理论」问题而言，程颐之学有继承传统的本体功夫之学，即是主敬说一项，及对尽心知性知天及穷理尽性至命之诠释，它就是劳思光先生所说的心性论之学，因此并非只是劳思光先生认为的形上学本性论一路之学而已，同时也不是牟先生所谓之别子。程颐另有谈格物致知的下学上达功夫一项，此说下开朱熹格物致知说之一大功夫理论型态，在儒学史上影响重大，它的哲学义涵为何，本文尚有许多可言之处。

 

　　以上两大哲学重点，是作者认为是程颐之学的要目，另外一项重点当然是他的易学大作《易程传》，这一部分本文亦将适度予以处理。

 

三、 程颐的形上学的建构

 

　　程颐在形上学问题上首先对于天道至善及人性本善诸说是十分坚持的，在儒学系统内说天道及心性之善的命题本来是一件普通的事情，因为要追求理想社会以及培养理想人格的儒学，对于价值意识的善意志的确断应是一基本价值理想的立场，因此理论上要处理的重点应是在于如何说明并解消现实中确实有恶的问题，对于恶的现象的存有论说明、以及在修养论问题上的如何予以解消亦确实是孟子以后的焦点问题，荀子、董仲舒、扬雄、以至张载、程颢都有所陈述，这其中荀子、董仲舒、及扬雄都没有坚持或明示人性是在天道下贯上本质地有一绝对的善性之在者，这就使得要求人人为君子的理论目标难以论述完成。张载企图解决这个问题，便以天地之性与气质之性的架构两分人性，而在天地之性之必然之善上维系住了儒学对于人人必可为尧舜的理论立场，程颢向上一提，重视圣人境界的胸怀洒脱而以天下善恶皆天理之说又使此一议题焦点模糊，这是因为程颢从性善的天道本体论问题转至实践的功夫境界论问题，在主体的圣境中消融现象的善恶，并非在天道的本体中主张有善有恶。而程颐则再度提起此一问题而予澄清。

 

　　程颐之理论努力的重点有二，其一为肯定自天道至人心有一个绝对的善之本体在者，其二为藉由气性才情欲等概念的重新定义，以性气二元架构关系将恶安置在才情欲等存有结构中，而开启儒学存有论哲学的讨论理路，并为朱熹所大力继承并发扬之者。简言之，他是在价值立场问题上建构性善论的本体论以捍卫向善的追求，而在存有论问题上安排恶之所以出现的存在机制以说明恶之可能。恶之可能的存在结构说明清楚，性善的价值立场亦已确立，则修养论的论述即得以进行。换言之，以天道至人性存在说性善本体，而人性以下则说恶的存在结构之意义，因此就存有论问题而言，自天道以至人性有一说存有的理路，在人性之中亦有一说存有的理论，前者以说善为目标，后者以说恶为目标。说善之善已是一价值意识之独断，程颐于此无有论证，有所进行的是存有论问题意识脉络上将人性与天道合义同体的概念安排，因此可以说善意志的本体命题上程颐未有创造，善意志的存有地位程颐却有所说明，说明之以爲善意志的本体提供存有架构的说明，也可以说善意志的天道观及人性论是架构于存有论问题的说明体系中，也就是说在本体论的价值立场上程颐直接继承孟子中庸一路未有置疑，亦无创造，真有创造的是就天道及人性的存有论架构作关系说明，也就是学界一般说性即理一路之事者，这也正是存有论问题。以下先就程颐如何陈述性善本体的存有论建构之理路进行说明，至于由性与才情欲等概念关系来说明恶的存在及解消的存有论问题则后文再论。

 

三之一、性善本体的存有论建构

 

　　本节先论由天道以至人性存在而说的性善本体的存有论，就此一论述系统而言，程颐所述之材料众多，且在同一材料中多有同时讨论性善本体、天道性心的存有论结构；性气才情的存有论结构；性善气恶的存有论说明；以及做功夫的义理格式之说明等等，这些理论当然也必须是同一套思维的进程，只是本文在分析时还是有讨论重点的区别，因此以下仅就所选材料之论述于性善本体的天道性心之存有论结构问题一路做讨论，参见其言：

 

问：「心有善恶否？」曰：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思卢，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。譬如水，只谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　程颐论述心概念时通常以心之性义说心，即心之善义说心，心之善义实是性之善义，性之善义实是说得天道本体之善，就本文言，程颐实是以天命即理，理义为义，为义即为善，所以天命是善，此善之在人即性，言在人身之主宰时即心，因此人之主宰即一性善之心，此心主宰着天命之善之理。以上说善之论述可谓是性善论的本体论建构，而说心性天理等关系者可谓是性善本体的存有论建构。

 

天命为何是善？程颐是直接接受《中庸》言诚、《易传》言善、孟子言善之本体论价值立场而继承之，实未予论证，至于此一天人贯通之本体之善之存有论架构，程颐则是有所说明，本文为其中一个论述，其它的论述尚有多型，下文继续引文述说。本文中说于有善有不善者是情而非是心，这就是要保存做为主宰之人之心之性善本体义，若有不善，是心在发后的状态，是情，情是可收摄的，收摄后即善，此一以心情架构说性善本体之论述，就是程颐的存有论哲学创作重点之一，此义下文再为详说。续见：

 

问：「人之形体有限量，心有限量否？」曰：「论心之形，则安得无限量？」又问：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之气，茍不通之以道，安得无限量？孟子曰：『尽其心，知其性。』心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一箇道。茍能通之以道，又岂有限量？天下更无性外之物。若云有限量，除是性外有物始得。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　程颐以性说心，实即是要说心之必有善之本性之意，但既已言心即是就人身之主宰而言，既言人身即是有形之身，既是有形即有限制，但是人心可不有限制，不有限制是就人心之作用之体贴天道而言，因为心是所主于身者，以性主身，以性之善主身，以善之理主身，以天命之性善之理主身，既已以理主此有形之身即已以天而行，以道而行，即通天下事务而无限。此一通天下事务而为无限之义是以天下事之所应行当行之义理之为所行所止之蕲向，则通事务而未有限阻，亦即义理上未有限阻，并非现实上没有艰难，以现实上之有艰难而却无价值意识上的心理困顿而言为无限阻，即以任一事件没有在天道之理之外之更高的价值意向，而谓无性外之物，既尽心则任一事件之理即已掌握者。本文主要在显示程颐在存有论问题上明白以心之得贯通于性与天，其义即以皆为善性而一义，即天性与人心各有存有地位却同义于善而贯通之。

 

以下继续引文讨论此一存有论问题：

 

又问：「性如何﹖」曰：「性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善﹖发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。」《河南程氏遗书卷第２２上》

 

　　本文即明说性概念就是理概念的意思，这是就概念的定义而说，至于说天下之理未有不善则是本体论价值立场的独断，而说性是理是就概念使用上说，不是说天地之性及气质之性都是合于天理之意，程颐是两分天命之性与气禀之性的，后文将见。本文言于喜怒哀乐之未发者指此心之尚未作用者，此时论心即直同于论性，同于论天命之性，故而是善，发而有恶已是情的作用，是说程颐是在概念使用的定义上以情来说心之已发有恶的状态，故而心始终是善，这就是概念使用的问题，一般使用心概念时是亦将情的作用包含进来，情恶即心有恶念，但是程颐多为在身之主宰义上言心，并即性言心，如此即导致心只是善，心只显性善之理，故而即心是善，此善是之天命之本善之善，这就是性善本体的存有论建构。至于人之尚有为恶之现象，此亦得有说明，说为恶的存有论架构是由情才欲气等概念而说的。又见：

 

伯温又问：「孟子言心、性、天，只是一理否？」曰：「然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。」又问：「凡运用处是心否？」曰：「是意也。」棣问：「意是心之所发否？」曰：「有心而后有意。」又问：「孟子言心『出入无时，』，如何？」曰：「心本无出入，孟子只是据操舍言之。」伯温又问：「人有逐物，是心逐之否？」曰：「心则无出入矣，逐物是欲。」《河南程氏遗书卷第２２上》

 

本文亦是程颐作心性天理等概念的关系约定的存有论讨论之文。首句心性天是否是一理之问，程颐之回答为人心是所存之主也，人心禀受此性，此性在天即是一理。就天言只是一理，非鬼神、非物质，而是一天道之理，就理之在于人之赋予而言为性，性为人之禀受于天理者，故而性即理，人之性即天之理之在人而言。是一理性之天，是天以理性原理说之。就人之所主宰者即是心，所以心性天理一义。以上是存有论地谈，至于在谈修养功夫时，程颐对心概念则使用得非常节制，一但有心念的活动即以意概念称之，一但心念中逐于物欲而为恶时即以欲概念称之，或是其它引文中所用之情概念说之，总之程颐极度约束心概念之只在性善之意义脉络中使用，轻易不让心概念负担为恶的可能性角色，这些都是交给才情意欲气等概念来负担了，保存了心概念的性善义，当然是为了要求人人应为善成圣，而这也正是程颐坚守孟子庸易的性善本体论的儒家本位的终极价值立场。

 

　　以下说明程颐两分天命之性及气禀之性：

 

「生之谓性」与「天命之谓性」，同乎？性字不可一概论。「生之谓性」，止训所禀受也。「天命之谓性」，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。《河南程氏遗书卷第２４》

 

　　本文即讨论「天命之性」及「气禀之性」之两分架构，此一区分自张载始，程颐更有发明，重点在说性即理以及情才欲的存有论建构。既言「天命之性」即是言于此性之理者，则性之理无不善，性之理是善之义程颐是继承于先儒之价值立场之独断，并未在此有新的论证，而本文所陈说的重点还是在界定性是理之意，这就是存有论问题意识的创作，既是理就是纯善，天命之性就是纯善，而爲说明恶的现象，那就是气禀后之「生之谓性」之性，「气禀之性」即「生之谓性」命题所论及者，此后则连着才情欲气等概念来说明生而为人之后的存有论架构。

 

　　以下说明程颐所建构的善与天道性心情命等概念的存有论架构：

 

称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之学者，随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　本文即是天、道、性、心、情、命等概念的存有论建构之说之直述命题，程颐以性概念为中心，性就其指导性意志之内涵为善之意而言为道，性就源其字意之为受赋命之根本原理义而言为命，性就其乃根源于自然天地万物之义而言为天，性就其自身之存处于有形人身处之义而言为心，性就在人之有感受性活动之状态下而言为情。这就是性字义的存有论建构，建构之而有性善本体论的坚持，本体立即得有主敬功夫之用。由本文亦得见出程颐有存有论的概念界定的理论创作，而无性善意旨的为何是善的理论创作。

 

　　以下再申论性善本体的意旨：

 

自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。合而言之皆道，别而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，与五者异，其亦弗学欤！其亦未体其性也欤！其亦不知道之所存欤！《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　说道即是说性，而性的内容义涵即是善，善中含仁义礼智信，分之皆道，合之亦道，既是道即从天命下贯说，既下贯即是性，故而自性而行皆是善，只其自性不自性之主体实践功夫之落实不落实而已。落实之即性而道而皆善已。说性是善是本体论问题的讨论，说性善中仁义礼知信分言合言皆是性，也皆是道，这是存有论哲学问题的讨论。

 

　　既然是性善，就是人人可为圣人，这也就是孟子一路的继承。见下文：

 

道孰为大？性为大。千里之远，数数千岁之日，其所动静起居，随若亡矣。然时而思之，则千里之远在于目前，数千岁之久无异日之近，人之性则亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰吾何能为圣人，是不自信也。其亦不察乎！《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　人性既皆本善，既善则实践之即圣人矣，故而未能为圣人皆人之自小者矣，此义自孟子至张载程颢皆已言之，关键即在性善之确立。程颐从存有论入理，当然亦是孟子性善说的继承与发挥。

 

三之二、气秉之恶的存有论建构

 

以上将性善论的本体论问题及天道即性即理即善的存有论架构陈述清晰之后，接下来要处理的问题便是恶的存在问题，程颐此处基本上是在张载的气质之性的观念上藉由孟子文本的解析而处理此事，这就是对于以人为中心的心、情、才、欲、气等概念的界定而做的处理，处理的要点就在说明恶是气质之偏且在发而为情的状态下才致生的，因此为善是当然可能的，但是当然还是要做功夫，所以做功夫成圣贤的可能性不因有为恶的现象而断绝。这样就保住了性善本体论的立场，而处理的途径则是透过心情才欲气的存有论建构来完成。

 

程颐这样的讨论开启了儒学讨论人性问题的另一条重要理论脉络，作者以之为论说实践主体的存有论哲哲学，其实它就是针对人存有者的道德实践活动的主体的心性才情欲的架构进行概念定义，定义之而说明恶，说明恶中又保留本体之善，本体之善保留而后就又可以要求做功夫成圣贤了。

 

程颐在此处之讨论是就着性善论及性气二元结构而为的论述，因此牟宗三先生亦以此类问题为一本体宇宙论的问题，亦即既是一价值判断问题也是一存在结构问题。

 

以下引文说明气有不善性无不善之说：

 

气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰养心，或曰养气，何也？曰：「养心则勿害而已，养气则在有所帅也。」《河南程氏遗书卷第２１下》

 

　　本文标明气有不善性无不善之说，说性即说天命之性，此是本善，说气即说气禀之性，此中有恶，但非本恶，气昏而塞的结果，以此一性气结构说功夫时，配合孟子养心养气功夫解释之时，说心即连着性说，性是善，故而养心即勿害，气有恶，故而养气即帅之，帅之即以志帅气，以志即以心，即以善意志帅之。心连着性说，才连着气说，情与欲是心的状态之顺气而行之时，故而有恶。单说心时程颐不以之有恶，非人不可能为恶，是程颐不以心为说恶的主体，而以心体之在情在欲之状态说为恶。后文更详之。

 

问：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀、杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。」又问：「愚可变否？」曰：「可。孔子谓上智与下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自弃者则不移也。」曰：「下愚所以自暴弃者，才乎？」曰：「固是也，然却道佗不可移不得。性只一般，岂不可移？却被他自暴自弃，不肯去学，故移不得。使肯学时，亦有可移之理。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　程颐谨守孟子性善之人性论立场的方式是以性为理概念，理是天命之理，故而只能是善的，而人性之理既是善的，则任何人皆可自做功夫以成圣贤，不肯做功夫即是自暴自弃，此义自是清楚。程颐较有创意的讨论是以才说恶，才是气禀下的概念，但是气禀的结果是使其智愚有别因而有善有不善，亦即有可能为恶的才，但是此可能为恶的气禀之才仍有是善的性，因此即便有人禀受可能为恶的才，却仍不是绝对性地限制其人之仍可为善成圣，因此才上没有上智下愚不栘之事，因为性不动，是善，其敢于更正孔老夫子的概念使用定义，可谓义理透彻言之凛然。因此程颐之说性之必善、才之不善的理论作用，其实就是谨守性概念之必为善，以及因此之人之必可成圣之目的。至于细论之，张载即已言于气质之性之有恶之说，因此如仍有说性之善者即应是天命之性之性善之意者，此义张载以天地之性之概念说之。

 

以下继续申说程颐言于才气之恶的问题：

 

「『 性相近也，习相远也』，性一也，何以言相近？」曰：「此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。」又问：「上智下愚不移是性否？」曰：「此是才。须理会得性与才所以分处。」又问：「中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是才否？」曰：「固是，然此只是大纲说，言中人以上可以与之说近上话，中人以下不可以与说近上话也。」「生之谓性」「凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之谓性，论其所禀也。孔子言性相近，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。告子所云固是，为孟子问佗，他说，便不是也。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文中程颐以极为明确的义理规划的进路将性概念的善恶两端予以澄清，说性善是说的性之本，也就是天命之性，也就是与道为一的性，这是作为理的意义下的性，所以它处也说性即理，至于性字还可以有另一气禀之性之义，这是说得告子之生之谓性的性义，这是中人以上或以下的性义，这是性相近或不相近义下的性义，这是上智下愚之意义下的性义，这是才的范畴，所以在程颐的概念约定中，才是气禀之性，但是才非性之本，因此论于为善不为善不是才之罪，因为还有性之本的天命之性在，因此是有没有做功夫的问题，不可因禀有可为不善之才即必不为善，依据程颐论说功夫的系统而言，这也就是有没有做本体功夫的问题，有没有主敬，有没有实践。

 

　　以下继续说才之存有论问题：

 

「乃若其情，则可以为善。若夫为不善，非才之罪。」此言人陷溺其心者，非关才事。才犹言材料，曲可以为轮，直可以为梁栋。若是毁凿坏了，岂关才事？下面不是说人皆有四者之心？或曰：「人才有美恶，岂可言非才之罪？」曰：「才有美恶者，是举上天之言也。若说一人之才，如因富岁而赖，因凶岁而暴，岂才质之本然邪？」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文即是以才概念说气禀之性，气禀之性固有智愚上下之别，但是若为不善，则是自己陷溺其心的结果，并非智愚上下即必然只能为善或为恶，碰到环境条件而为恶行者，皆仍是自陷其心所致。程颐此说既把为恶的可能性由才来承担，却又仍然不许有才气之禀即必为恶，故而保留人虽有为恶之可能，却仍然应该为善以及必然可以成圣的存有论原则，因为性之本仍是善的。程颐此处用陷溺其心一语说之，其实在其他的文本中程颐是将陷溺状态交由情概念来承担的。

 

　　以下再说才之必可移之存有论原理：

 

性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。「惟上智与下愚不移」，非谓不可移也，而有不移之理。所以不移者，只有两般：为自暴自弃，不肯学也。使其肯学，不自暴自弃，安不可移哉？杨雄、韩愈说性，正说着才也。《河南程氏遗书卷第１９》

　　

　　本文亦为明说是才才有善不善之事，至于性则无不善，此义下之性是出于天者，亦即是天命之性者，而才是出于气者，亦即是人存有者的气禀者。此中气禀较强势者，如上智下愚者，即有难移其性之现象，智者为仁当为善，若愚者为恶即应改之，虽难移而非不可移，若不移即是自暴自弃，说不移是自暴自弃即是孟子性善论下的必然蕴含。故而程颐此说实是为孟子本体功夫建构更为明确的存有论原理依据，至于陆王之心学，则是继续论断意志贯彻的本体功夫之学，所以是本体功夫之心学与存有论之性理之学之别，两路都明白地是孟学的继承与发展。同义再见下文：

 

「少成若天性，习惯成自然。」虽圣人复出，不易此言。孔子曰：「性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。」下愚非性也，不能尽其才也。《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　每一个人的天性皆是可以成圣的，孔子论于下愚不能移，程颐以其性善本体论之立场则谓是才之故，非性之不能移于至善，性即是善，下愚是才，才中有性，尽才即尽性，能尽其才，则人人皆可成圣，此说程颐论之入理。

 

　　程颐亦有论于扬雄韩愈之性之善恶浑说者其实只是说得有气秉之才之概念，而非性概念。总之程颐有善恶两端说性，说天命之本者是理意义的性，这是善的，说气禀之受者是才意义的性，这是有善有不善的。在才之如此定义下，程颐当然为孟子之要求人人必为圣贤之说建立更为详密的理论系统而有以继续要求之，参见其言：

 

人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之，则亦圣人而已矣。《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　本文中程颐明确要求人人都应以成圣为人生的终极目的，得为此言，必然是性善论的理论结果，而做成圣人的方法不过就是从孝弟之行中当行而行而已。成圣要求是程颐理论的目的所在，前所论之种种善恶性气之说，不过就是为了成圣的要求这个目标做存有论的理论可能性的建构而已。

 

三之三、仁概念的存有论建构

 

　　程颐从存有论讨论性概念，主张性善本体，至于善意义的一般德目的仁义礼知等概念与性概念的关系亦有讨论，讨论的重点不是在对仁义本体的再强调，这不过就是性善本体之义之重复，就程颐之讨论的重点而言，依然是一个存有论问题意识脉络下的讨论，仁义礼知实为善之同义辞，善即性之善，而性在存有论的性气结构中早已是一超然无形的理体性存有，因此仁义礼知等概念亦应为一理体义之概念，这就是程颐讨论的重点，这并不是一个功夫境界论的讨论如程颢之识仁说者，而是一存有论问题意识的概念规定义的讨论，这也是程颐打开的一个新的义理世界，极具创造性，值得重视并予澄清。

 

　　以下说程颐的仁性爱情说：

 

问仁。曰：「此在诸公自思之，将圣贤所言仁处，类聚观之，体认出来。孟子曰：『恻隐之心，仁也。』后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言『恻隐之心，仁之端也』，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言『博爱之谓仁』，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文明白以仁是性、爱是情两分仁与爱、以及性与情，显然这正是一种存有论哲学的问题意识，是对概念意义进行意义约定的讨论，而不是要求学者要实践价值，要在恻隐处践仁，也不是在评判别人在价值实践上所达至的境界，就博爱之实作而说为具仁德。而是就价值概念存有性地位做理论讨论，这当然是一种新的哲学问题，过去未曾有儒者如此郑重地思维过的。性是理体存有意义下的概念，情是心的作用状态意义下的概念，是已发之意的层次，因此仁义礼知这几个属于性层次的概念就是性是理，不能在概念定义上混同于爱这个属于情的意义下的概念，恻隐羞恶辞让是非就是这种属于情的层次的概念。程颐这样的区分乍见之下很不习惯，然寻其意，亦实清晰，程颐自是不在论功夫，论功夫哪有还分爱分仁，仁即是爱，仁甚至是知痛养，知痛养是程颢论仁，朱熹也反对，朱熹是反对仁概念的知痛养之定义，程颢是说的进行仁的性善功夫时就要对他人处境有所感知，程颢是功夫实践地谈，是对仁的性善本体的本体功夫的操作性使用，朱熹及程颐是对仁的性善本体的概念的存有论界说地谈，谁也没有否定了谁，只是各自谈了不同的哲学问题，问题只出在朱熹不解程颢的问题意识而以己意辩驳而已。但是朱熹对于程颐的这种存有论问题意识的继承却是准确的，而这也正是程颐儒学的重要创造性贡献之处。

 

　　下文同为说仁性爱情义：

 

仁义礼智信，于性上要言此五事，须要分别出。若仁则固一，一所以为仁。恻隐则属爱，乃情也，非性也。恕者入仁之门，而恕非仁也。因其恻隐之心，知其有仁。惟四者有端而信无端。只有不信，更无有信。如东西南北已有定体，更不可言信。若以东为西，以南为北，则是有不信。如东即东，西即西，则无有不信。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　本文前段亦是明说恻隐是爱，爱是情，爱非性，仁义礼知是性不是情，故而不是爱。至于说要信概念并于仁义礼知之后故应为前四者之信实，此亦对性概念作定义之说，非关重点。另言于恕者入仁之门，而恕非仁，则皆是对于“实践仁之性理之方法并非即是性理”之存有论讨论。

 

　　下文亦提孝悌非仁之说：

 

问：「『孝弟为仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？赵本作几曾有许多般数来？仁主于爱，爱莫大于爱亲。故曰：『孝弟也者，其为仁之本欤！』」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　程颐对于说仁是性层次的理体的概念定义却是十分强调的，仁义礼知定义为性层次之后，其它的一切实践仁的次德目就都属于其用的层次，必须予以清楚区分，因此如孝弟等实践仁的次德目就不能在概念的定义上还被认知为就是完全等同于仁概念，因此解『孝弟为仁之本』一语就必须清楚说明为孝弟是行使仁的入手处，而不是孝弟是仁概念的本质，仁就是善，仁总摄仁义礼知，仁义礼知皆性，性义为善，性是理，孝弟是实践仁的入手方法，实践仁则除了孝弟之外还有其它种种德目及规约，因此论于仁之本者则就是性善一义而已。作者认为，程颐这种概念规定似乎有点死板，性中只有仁义礼知却不可有孝弟忠恕等等，这是把孟子的四端心说予以性体的绝对化了，性中有什么德目？这件事情应该是一个开放性的论述的，君不见「诚之者人之道乎」？则诚又为何不能亦是性呢？所以此说是程颐守得太紧了，至于仁是性而不是情这是可以做存有论概念规定的，这一部分就不需要反对了。在存有论的讨论上，性中之物可不可见呢？程颐也讨论了这样的问题：

 

义还因事而见否？曰：「非也。性中自有。」或曰：「无状可见。」曰：「说有便是见，但人自不见，昭昭然在天地之中也。且如性，何须待有物方指为性？性自在也。贤所言见者事，某所言见者理。」 如日不见而彰是也。《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文说义是性中自有者，当然即是与说仁义礼知是性中自有者同义，但本文特别讨论到义自是不可见，不需因事而见，性中自有即已是实有，实有却又不可见，因其根本是理，不须待物方得见此义之性，亦即即便不在事物上显，亦不妨碍其本为实有，实有于性中。这些讨论都是针对一个原理意义的抽象概念的存有特征的讨论，它作为理存在已经实然在性中了，善观者即事而见，不善观者即事而不见，关键即在观察者是否就己性而发为仁义之心行，若有即得即事而见，反之不见。重要的是，程颐以义为性为理无需因事而见却仍昭然而在天地之中之讨论一段，确实是存有论哲学问题意识的思考，此即作者不断申述为程颐哲思的特色重点所在者，这岂不正与老子之言于「迎之不见其首，随之不见其后。」之同为中国哲学之存有论问题之讨论。

 

三之四、中和说的存有论与功夫论建构

 

　　《中庸》言于喜怒哀乐与中和一段文字，既可引发形上道体问题的讨论，又可引发功夫修养问题的讨论，还可涉及人性善恶的界定问题，程颐在此有所处理，基本上是基于前述存有论哲学创作立场的论述，并及于功夫论的讨论，并同时诠释《中庸》文义，因其意见亦有特殊意旨，值得重视并讨论之。简言之，程颐论于此段文字之诠释者，有就文义做解释者，有依据他自己的哲学创作而藉文义以发挥者。未发时一事不论，只能谈存有论问题，以性为中，已发后则为情的状态，可以论善恶对错，也是下功夫的要紧地，故是于已发处谈功夫，于未发处谈存有，若就未发谈功夫，则性中皆善非关功夫，只平日涵养一事可为，然涵养并非所谓未发功夫，程颐是不在未发处谈功夫的，这是他对已发未发的定义方式。

 

　　以下引文逐次说之：

 

中和，若只于人分上言之，则喜怒哀乐未发既发之谓也。若致中和，则是达天理，便见得天尊地卑、万物化育之道，只是致知也。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　程颐之意为：就人性存有者之活动而言，有一未有活动之喜怒哀乐之未发的在中的状态，也有一已发而中节的在和的状态。若已发且中节则是主体进行功夫修养而达至天理的状态，这就是本体功夫的落实，而程颐也以之为致知的结果，所以程颐的致知也是本体功夫路线下的概念。致知后文再论，此处本文应重视的是程颐以致中和为一本体功夫的实践活动之诠释模型。

 

「喜怒哀乐未发谓之中」，只是言一箇中体。既是喜怒哀乐未发，那里有箇甚么？只可谓之中。如干体便是健，及分在诸处，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。「发而皆中节谓之和」，非是谓之和便不中也，言和则中在其中矣。中便是含喜怒哀乐在其中矣。《河南程氏遗书卷第１７》

 

　　本文是对天道性体的指点，指出有此一天道性体之中义之在于人性之中者。说未发之中只是一个中体，说未发时无有一物，即是说此时只能设想那个性体层次的问题，要讨论就只能就性体讨论，则这时只是一个存有论的哲学问题。说天下事务皆有中就是说天下事务皆有性一般，此时则只能论述着那个冷冷的理体，如干体是健、坤体是顺，而性体是善，但因尚未显现为情，故而一物不见。就和而言，则是说主体进行了本体功夫的实践活动之后的状态，因以性而发，故已守中，故是合道达理之状态。已发而不中节即是不合道不如理，然论于和即是有合道、有如理的主体活动状态，因为性体之中已然蕴含在主体实践之致和的结果中了，故言和即有中在其中，此处仍是存有论问题的讨论。说存有论问题时是死板板的概念规定，说功夫论问题实是活泼泼的主体活动，已发未发与中和问题有存有论论述脉络，也有功夫论论述脉络，下文即涵功夫论论述脉络。

 

苏季明问：「中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？」曰：「非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一箇中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀乐未发之前求中，可否？」曰：「不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也，既思即是已发，思与喜怒哀乐一般，纔发便谓之和，不可谓之中也。」又问：「吕学士言：『当求于喜怒哀乐未发之前。』信斯言也，恐无着摸，如之何而可？」曰：「看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。」又问：「学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，于未发之前当如何用功？」曰：「于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。」或曰：「有未发之中，有既发之中。」曰：「非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，时中之类。只为将中和来分说，便是和也。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　此处本文是说功夫的，程颐不以喜怒哀乐未发处言功夫修养，这实是概念错置之误，有喜怒哀乐即是有道德抉择之事件发生，有事件因而有喜怒哀乐的情绪，有情绪而当喜则喜当怒则怒即是发而中节的本体功夫的落实，此时说和，说和即是有中在和，即是有性善本体的贯彻之功在。因此作者说程颐是在已发处说功夫，至于未发处是不说功夫的，若有问于未发前功夫如何？则程颐即以一但有思即是已发，因此没有所谓未发之思，亦即没有未发的功夫，亦即没有不在道德抉择事件下的情绪，没有情绪时只是一在中的性体，在中的性体有理在却无功夫的活动。此时程颐转向讨论存有论的哲学问题了，若一定要论功夫，那就是平日的涵养，平日中并非有强烈喜怒哀乐的情绪之时的涵养功夫，此处讲涵养是此意，此意之涵养是否为一本体功夫呢？作者认为仍然是一本体功夫，因涵养久后仍有助于发而中节，故而所涵养者必仍是此一性善本体的天理之心。既是本体功夫，即是以道体下贯的存天理的主体功夫，此义程颐以涵养及主敬说之。这也是程颐至朱熹对功夫的重要意见。总之，程颐以喜怒哀乐未发时言功夫是概念错置，并非他不主张有平日涵养功夫，既言于平日就是没有强烈喜怒哀乐的情绪的平日，这时的功夫不叫做未发功夫而叫做涵养，未发而功夫是概念用错了，说概念用错了的思路就是讨论存有论的概念约定的哲学问题的思路。因此解析程颐之学之时，若非严分基本哲学问题，必会错解其意，致生疑惑，程颐之说自是既抽象又多有转折，不易为人所了解，因此他自己也就有反覆的讨论：

 

季明问：「先生说喜怒哀乐未发谓之中是在中之义，不识何意？」曰：「只喜怒哀乐不发，便是中也。」曰：「中莫无形体，只是箇言道之题目否？」曰：「非也。中有甚形体？然既谓之中，也须有箇形象。」曰：「当中之时，耳无闻，目无见否？」曰：「虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。」曰：「中是有时而中否？」曰：「何时而不中？以事言之，则有时而中。以道言之，何时而不中？」曰：「固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？」曰：「善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。贤且说静时如何？」曰：「谓之无物则不可，然自有知觉处。」曰：「既有知觉，却是动也，怎生言静？人说『复其见天地之心』，皆以谓至静能见天地之心，非也。复之卦下面一画，便是动也，安得谓之静？自古儒者皆言静见天地之心，唯某言动而见天地之心。」或曰：「莫是于动上求静否？」曰：「固是，然最难。释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。易之艮言止之义曰：『艮其止，止其所也。』言随其所止而止之，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，纔见得这事重，便有这事出，若能物各付物，便自不出来也。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文前一段论「中」时是讨论存有论问题，后来论「动静」时是讨论功夫论问题。论喜怒哀乐之未发之在中时就只能论于性体，它是理体，它无形象，若要说形象就是无形象而已，但是它是必有是理，并且是遍在地存在于天地万物中，而当然在人为之事件中并不是每一件事都能彰显恰当而显示性体在中之天道，要如此那就进入做功夫的层次。以上论于存有论的性体之中义。接下来论于已发未发之功夫论问题，前已论及，程颐谈功夫不在未发处谈，而在已发处谈。故谓之：「善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。」这是因为善恶分判、意志凝鍊的本体功夫就是发生在有情绪的情境中的修养活动，而这就应该是一个已发的概念所定义着的状态，从概念定义上，未发则一切状况都没有发生，所以也没有任何情绪，所以也没有任何可下手作功夫的地方，「既有知觉，却是动也，怎生言静？」，所以程颐以未发时做不得功夫，只平日涵养即是。事实上，这个平日涵养，程颐也可以就把它定义为未发前的功夫，但是他此处不这样使用这个概念，至少在本文中他不这样使用，不过他文处程颐还是谈了未发的功夫，此暂不论，见后文。就哲学研究言，程颐的概念使用就是他的哲学创造系统的建构环节，所以我们也不必从已发未发应该是什么意义的诠释角度来面对程颐的界定，我们只要谨守程颐的界定以认识程颐哲学，这就是作者本文写作的重点。

 

　　接下来本文的重点就转入了功夫修养论的讨论了，于已发观之，即是于心念已动时观之，即是后来朱熹所谈的「察识」型态的功夫了。所以程颐自己说复卦是「唯某言动而见天地之心」，回答弟子问题：「莫是于动上求静否？」曰：「固是，然最难。」不过，这个求静的解说程颐即以「止」来说明。程颐说圣人功夫即是止，止即是物在其已发之时就其当然之好恶而好恶之，主体动而不偏私于他处，故而程颐文中说释氏之定之非是，「若说道我只是定，更无所为。」无所为不是儒家的态度，因为「物之好恶，亦自在里。」故而应是有所为之时之意志之止于此当然之好恶者才是功夫，亦即主体意志贯彻执定在道理之当然处，私心不出，亦即是做功夫已到「止」的境界。总之，这些动作程颐都不打算放在未发概念定义系统下说，这些都是动中求静、求止、求敬的功夫，其实是属于后来朱熹界定的敬存动察义下的动察型态了。虽然如此，程颐毕竟没有把已发未发与动察静存之说明显架开，接着程颐文本而下的续文，他就又对未发功夫做了讨论：

 

或曰：「先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？」曰：「谓之静则可，然静中须有物始得，这里便是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「昞尝患思虑不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不诚之本也。须是习。习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。」或曰：「当静坐时，物之过乎前者，还见不见？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前疏蔽明，黈纩充耳，凡物之过者，不见不闻也。若无事时，目须见，耳须闻。」或曰：「当敬时，虽见闻，莫过焉而不留否？」曰：「不说道非礼勿视勿听？勿者禁止之辞，纔说弗字便不得也。」问：「杂说中以赤子之心为已发，是否？」曰：「已发而去道未远也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其纯一近道也。」曰：「赤子之心与圣人之心若何？」曰：「圣人之心，如镜，如止水。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文中程颐即以未发为标题而讨论起了功夫观念来，说静中亦须有物，就此物之讨论而言，上一引文言于未发之中时程颐强调其中也有个形象，虽耳无闻目无见，但见闻之理在，而且中是时时皆中，故中亦无时不在，由此可见上文说于未发时是在存有论问题意识脉络下说的性体特征。但是此处一开始固然亦言于静中须有物，但都不是停留在存有论问题层次的讨论，而是直下功夫论问题的讨论，故而标出敬的功夫观念。程颐说敬实是他的功夫论的真正主张，亦即程颐是主要以敬观念说功夫，说主一之敬，说敬以直内义以方外之敬。关于程颐说敬是下文讨论程颐功夫问题的主题，此处便不再展开，此处讨论之重点已明，程颐于已发未发问题的认定上，是以中说性体，以涵养说未发功夫，也以敬说未发功夫，但是他也强调动中功夫，即是已发功夫，这就是他的动中求静求敬求止诸说者。可见已发未发的概念界说问题在程颐之讨论中其实是展开得不甚明确的，最多是拿有没有喜怒哀乐的情绪情况说已发未发概念的，真正说功夫问题时讲的算清楚的就是涵养主敬等说法，静时涵养是说明白了，而敬则是或动或静都是以之为功夫，这一个论理的结构到后来朱熹就将之更加明确化地解析架构起来了。

 

　　关于喜怒哀乐之存有论问题，再引一文以讨论之：

 

问：「喜怒出于性否？」曰：「固是。纔有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？」又问：「喜怒出于外，如何？」曰：「非出于外，感于外而发于中也。」问：「性之有喜怒，犹水之波否？」曰：「然。湛平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？ 」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　程颐以喜怒哀乐为情，而另有性，这是他的存有论架构的思维，张载说心统性情，朱熹则以程颐的性情二分来发挥，这还是存有论哲学问题的思辨脉络下的理论建构。本文以人性主体之存在首先当然是有其本然之理，此即性，有性即谓有物、有人、有生识，既就人论之则必有情，喜怒哀乐即情，情是主体的状态，故非出于外，是感于外，发于中，中即性，即有性之人存有者主体，而性中本只有仁义礼知之善在，但如水有波，故有喜怒哀乐之情，情出于性，有性方有情。本文分析至此，都是存有论的哲学问题，重点是要说明性善而有情，故虽有情，但性仍善，故而仍得要求君子行善，这就是程颐说情性关系的理论目的。

 

　　下文为程颐说功夫之语，亦得见存有论依据之论述：

 

　　　君子之学，在于意必固我既亡之后，而复于喜怒哀乐未发之前，则学之至也。《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　意必固我是发而不中节之情，必使中节如理，亦即复性之功，此即喜怒哀乐未发之前之事，即复回至中，中即如理而善之性，此即由中和说功夫论及存有论之学。

 

四、功夫理论的建构

 

　　功夫理论亦向来是儒学义理的核心问题，但是功夫理论的问题意识脉络亦有多种，程颐论说功夫有其特点，向来为学界熟悉的是朱熹所继承的他的格物致知一路，至于他的论于主敬一路的知识意义就有些眉目不清，以下作者即将陈述程颐论说功夫的两条路线，作者将提出程颐论于主敬一路者正是同于周、张、大程子的本体功夫一路，只其以敬概念意识说之摄之，程颐主敬功夫即有本体功夫之意志贯彻之彻上彻下义在。至于程颐在格物致知命题的诠释上走出来的功夫理论的格局，作者提出下学上达功夫的称述，上达指其论述于此一功夫之得致成圣，下学指其论述从基础见识陶养开始，可以为基本人格养成教育的规格，其中由知识建立到意志贯彻，直是一下学上达之彻上彻下的功夫义理格局之论述，其中上达部份即是一本体功夫型态之论述，而下学部分则是一基本人格陶冶的部分，程颐以格物致知穷理说而配合尽心知性知天说而为此一论述的完成，并非仅祇重于知识学习一面而已，此义作者将以程颐文本诠释而申述之。

 

四之一、以主敬说本体功夫

 

　　程颐说功夫的话语众多，涉及到的概念众多，用以谈功夫的命题众多，根本上就是一位主要讨论功夫理论的儒学家，他在存有论哲学问题上有新的建树，并为朱熹所继承，但是他在功夫理论方面的着墨更多，且形成章法，值得后人深入探析并挖掘。就程颐的功夫理论的要点而言，作者以主敬说为主要标题，这是因为程颐的功夫理论确实是以主敬说为主旨，因为他确实是在最多的论述场合中反覆申说主敬观念，也为弟子记载最多，其中的义理贯彻及旁通引申的透彻性也是最强最广的，是以讨论程颐的功夫理论当然应该是在主敬说上用力。以主敬观念为中心，程颐其实论述了主一、止、物各付物、闲邪存诚、敬以直内义以方外等命题，程颐皆能以主敬说收摄其它功夫观念，意即主敬说是他的观念重心之处，是他谈功夫观念时最有创造力的核心命题。更重要的是，主敬是本体功夫，本体功夫指得是凝鍊心神、贯彻意志的修养活动，有别于知识研究的下学功夫，却同于周敦颐讲诚、张载讲大心、程颢讲识仁、王阳明讲致良知等本体功夫的意思，只是程颐由主敬概念发挥而已。以下作者将广引其文，逐项申述之。

 

1、以下从主一说敬的功夫义：

 

涵养吾一。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　程颐说涵养，但涵养什么？程颐就说是敬，前节已见此义，敬又何义，敬就是主一，故谓之「涵养吾一」。程颐说敬多连着主敬讲，主一之谓敬，所以敬就是要主于一，此处先以此切入题旨，至于主一何义？见下文：

 

主一无适，敬以直内，便有浩然之气。浩然须要实识得他刚大直，不习无不利。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　主一就是不以私心偏倚，没有因意欲而来的固执，故无适，内心正直了是敬，发出去做事便有个浩然之气。要浩然要识刚大直，要不习无不利，此为《周易》坤卦修养术语，此中仅见程颐一样有本体功夫之论述，且并非偶尔言之，而是时常言之，又常有《周易》术语之使用。又见：

 

 

2、以下由止说敬的功夫义：

 

人多思虑不能自宁，只是做他心主不定。要作得心主定，惟是止于事，为人君止于仁之类。如舜之诛四凶，四凶已作恶，舜从而诛之，舜何与焉？人不止于事，只是揽他事，不能使物各付物。物各付物，则是役物。为物所役，则是役于物。有物必有则，须是止于事。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　以止说敬义前节已见，此处再为申述。程颐说敬是主敬，主敬也是主于一，是强调有主之功夫，而且是心在作主，就任一件事之道理上之应然而即以之为处理原则，此为止于事。心中有被提起的主宰性价值立场，而这个立场则是坚定地持守在善意志中，故为止于仁义理知。每一个止都是因为有主而止，每一个止都是主体的偏私不出现，就事之当然处而行使之，故事件得恰如其分地处置，则物各付物之意亦得解。如果主体不主敬，有偏私，每一件事都多出许多劳扰，便是役于物，其实是主体不主于一所致。

 

3、以下由闲邪存诚说敬的功夫义：

 

闲邪则诚自存，不是外面捉一箇诚将来存着。今人外面役役于不善，于不善中寻箇善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪，则诚自存。故孟子言性善，皆由内出，只为诚便存。闲邪更着甚工夫？但惟是动容貌、整思虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。学者须是将敬以直内，涵养此意，直内是本。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　程颐论敬是本体功夫的意思在本文中亦明白见出。程颐言孟子之性善说，性既善，则行动若真由内出即必是善的，因此将外诱之邪予以隔离间闲即是由内而出，即是诚，故而真要做功夫即是闲邪，闲邪则诚存，存诚即是本体功夫的完成，闲邪如何进行呢？程颐即以敬说此闲邪，动容貌整思虑是敬，敬即主一于内，主一于性善之内，回复到喜怒哀乐之未发之本体之中，以此涵养，此即直内，此是本，如此则天理明。以主敬为闲邪，以闲邪即存诚，存诚即是本体功夫无疑。可见主敬一路即直达存诚之天理明之本体功夫上。此义又见下文：

 

闲邪则固一矣，然主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　闲邪之后即得主一，但主一功夫却高于闲邪，有了主一即无需再关注在闲邪上了，所以应直接主一，主一就是主敬，就是整齐严肃，此时心中即再无非僻之奸，涵养之久即天理明。既得天理明自是本体功夫，因为程颐根本上已经预设性善本体，故而主一之涵养即是善意志之贯彻之本体功夫。

 

4、以下由敬即不私之本体功夫说敬的功夫义：

 

「出门如见大宾，使民如承大祭」，只是敬也。敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　敬是不私，不敬便有私欲害仁之举，便是不仁，这是程颐的定义，敬则不私，不敬则不仁，这就使得敬当然就是警凛意志的本体功夫，因为仁义礼知本就是性中之理。

 

5、以下由虚概念的特殊术语使用说敬的功夫义：

 

「敬以直内」，有主于内则虚，自然无非僻之心。如是，则安得不虚？「必有事焉」，须把敬来做件事着。此道最是简，最是易，又省工夫。为此语，虽近似常人所论，然持之必别。《河南程氏遗书卷第１５》

 

程颐论敬亦连着「虚」说，这个「虚」字义在程颐的使用中也是有他自己的特别用法，「虚」指得是没有私意的状态，没有私意就是胸中有主，有价值自主，于是直截处事，没有非僻之心。由此虚义之使用，亦见敬是被程颐说来用于收凛心神的，是直内的修养功夫，故而即是本体功夫。

 

程颐以虚说敬之陈述又见下文：

 

有人旁边作事，己不见，而只闻人说善言者，为敬其心也，故视而不见，听而不闻，主于一也。主于内则外不入，敬便心虚故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接视听，此学者之事也。始学，岂可不自此去至圣人，则自是「从心所欲不踰矩」。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　程颐以虚说敬是一个固定的论述模式，心中有敬即有主于内，内有主即有价值定见，即外物之诱惑入不得心，程颐亦即以此说心虚，实意是无私心堵塞于内之意。主于敬，自此可至圣人，则主敬当然就是澈上澈下的本体功夫。下文即是程颐言敬而并主一说、虚说、涵养说之诸说一齐之文。

 

学者先务，固在心志。有谓欲屏去闻见知思，则是，「绝圣弃智」。有欲屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定。如明鉴在此，万物毕照，是鉴之常，难为使之不照。人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶甖，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实？大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。且欲涵泳主一之义，一则无二三矣。言敬，无如圣人之言。易所谓「敬以直内，义以方外」，须是直内，乃是主一之义。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵养，久之自然天理明。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　这一段文字是程颐讲主敬与主一、与虚、与涵养功夫最交集的一段文字，实际上是程颐主敬说的精华，是他以儒门本体功夫对治道佛的辨义之文，程颐认为他的敌论或为老学之「欲屏去闻见知思」故而「绝圣弃智」，或为禅佛之「欲屏去思虑，患其纷乱」故而「坐禅入定」，前者舍弃仁义，后者一事不为，皆非儒门本色。此义当只为程颐对道佛之认定，此处不深究其所论之是非。程颐认为，在功夫修养问题上，学者所应为者即务于心志之管摄，因为心志不能不闻见思虑，故应管摄，而非如道佛之弃绝不思，至于管摄时如何免于为恶，即在心有主，而程颐即以敬为主，有主即有价值主宰性在，有主宰即主宰在无私心上，无私心即「虚」，此虚字义使用是程颐自己的特殊使用，虚即邪不能入，其实闲邪即存诚，存诚即本体功夫，亦即主敬即存诚矣。若不存诚即不虚，不虚即有偏私，即有意必固我之私心之事之存于内，程颐以无主则「实」说之，这也是他的概念特殊使用方式，因此此处之「实」指得是一些私心念虑之事之侵占胸次，因此易为外物引诱，逐利而去，亦是役于物之意。程颐举例言说，麻烦的是，这个例子在意象上之虚实却正相反，以瓶罐例，有主心虚即瓶罐中实，故外水不入。无主心实如瓶罐中空即外水得入。

 

本文后段又提到主敬之一以无适解之，无适即无私欲之意必固我之必欲如何之意，程颐也以主敬为涵养，涵养既久即天理明，因此作者即明确提出程颐之主敬说是一从私欲克除以致天理明朗的彻上彻下的本体功夫观念。

 

６、以下由敬以直内义以方外说敬的功夫义：

 

本文亦提到「敬以直内义以方外」一命题，惟重点在指出要敬以直内，以为功夫的重点，直内即主一，所以在程颐之概念使用中主一与敬几是一义，至于程颐对敬内义外之说之诠释，则是重在直内必方外，直内与方外的功夫状态是一内外贯通一齐呈现的事件，因此程颐并未将敬与义二分而致主敬失去本体功夫的意味。再详下文：

 

问：「人有专务敬以直内，不务方外，何如？」曰：「有诸中者，必形诸外。惟恐不直内，内直则外必方。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文即是程颐明说内直必方外的论述，他以「有诸中者，必形诸外」的道理解释之。作者认为这样的理解是正确的，这指得是真正实作主敬功夫之后的效果，敬以直内即必得义以方外，它其实就是一个动作的两个意义面向，只是就功夫概念的分疏而言，既然二分敬义，则必有概念上可区分之差异在，见下文：

 

问：「必有事焉，当用敬否？」曰：「敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。」又问：「义莫是中理否？」曰：「中理在事，义在心内。苟不主义，浩然之气从何而生？理只是发而见于外者。且如恭敬，币之未将也恭敬，虽因币帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后者见。若心无恭敬，何以能尔？所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德也。」问：「敬义何别？」曰：「敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一箇敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一箇孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温清当如何，然后能尽孝道也。」又问：「义只在事上，如何？」曰：「内外一理，岂特事上求合义也？」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　与其说本文在两分敬义概念，不如说本文在强调敬概念必合义概念，必在义的坚守中才是敬的真谛。以此理解，程颐言于敬义者又却是一本体功夫明矣。本文问答来往有几回，第一段以敬为涵养，以必有事焉需当集义，似乎敬义又别了，其实程颐是在强调以涵养说敬之定义，敬概念功夫被约束在静时涵养一义上，动时即必有事时，「必有事焉须当集义」，意即行动时必须以义为主宰，否则一切事业不成事业，即皆无事了，因此不应有一不知集义之用敬功夫，如其言：「只知用敬，不知集义，却是都无事也。」原来，程颐的意思是要强调行动的客观方针要掌握得好，这就是义以方外。见下文问于「义莫是中理否？」即是指出义即是中理，然中理在事，心中需有义始得，需是心中实得于己，亦即心中已经主敬而行义，然后才是配合合宜的行为而正确地实践之。总之，说义是要说得是非对错之理，若处世是非不明，则光是敬又有何用？下文续论「敬义何别？」，即以敬为端正念头贯彻意志之持己功夫，而以义为穷理致知的功夫，「义便知有是有非」，所以程颐在谈敬与义的概念分别的时候并没有把敬功夫概念形式化为只是单一心念，而不论及意志方向，而是仍保持敬概念之以善目的为意志方向，只是强调了光有善意志还不够，还应该更确定具体操作的方法、程序等知识，即以义方外之理，故而作者说程颐解释义以方外是进入实践知识掌握的范畴，也就是他的另一路功夫理论的重点，亦即是格物致知穷理说的范畴内。至于此一致知之事业，亦非仅是求知于外之事业，而是内外一致的修养功夫的事业，亦即是不仅在道理上知道认识之，而是还要在意志上凝鍊贯彻之，故曰：「内外一理，岂特事上求合义也？」。

 

程颐言敬义处极多，再见下文：

 

问：「人敬以直内，气便能充塞天地否？」曰：「气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处，且气自是气体所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其为气，配义与道』，若说气与义时自别，怎生便能使气与义合？」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　人问一敬即得充塞天地否，程颐以要积集既久答之，这是程颐讨论功夫时的另一项重要立场，即一积健持续的功夫要点之强调，下文谈以格物致知说下学上达功夫时即以此为重点。

 

本文中似以敬与养气集义为二事，实则不然，程颐此文是要强调要养得一分便有一分，需积集既久，只刚刚当下一敬，则功业尚不能充塞天地，敬以直内即当下义以方外了，而气与义亦自不别，故而敬以直内即义以方外，气复配义与道，气又一分一分养得，所以敬是靠敬即义、而义即气、再气之养而终致充塞天地的，所以敬亦是得充塞至天地的，问题只是在要积渐努力而已。所以敬是本体功夫，而敬之本体功夫的功业实效则是积渐努力的结果，而非一蹴可几，这便是程颐要强调的，而不是有意做出敬义二分的界定的，实际上敬义之间是二而一地贯彻相连的。

 

四之二、以格物致知说下学上达功夫

 

　　程颐论功夫一以主敬说含众说而建立论说功夫的一路，另一路即以格物致知说建立特色。格物致知说的重点就是藉由大学格物致知观念的解释说明功夫的做法，程颐解释的重点就是说在做道德事业时，要先理解事务的道理，这样去实践时才能准确。他也强调事事物物都有它们的道理，必须一件一件地研究，但久了之后便能融会贯通。另外他也强调知道了道理之后一定是可以实践的，因为没有不能实践的知识道理，并且知道就是为了实践而知的。在这样的义理格局下，作者便认为程颐在格物致知的诠释上是建立了一套下学上达的功夫理论，重视自我修养的实践的方法、步骤，重视爲社会服务时对所处理的事件的前后脉络及处理的细节等客观面的学习，君子的修养就是在处事中实践，处事时要讲究正确的方法，研究事物本身的道理因而讲究处理的方法是格物致知功夫的重点，而这个功夫当然是为了社会理想的追求而做的，因此当然是具备了实践的动机才会进行知识的学习的，实践的动机的确立是意志贯彻的部分、这是本体功夫的型态，客观面知识的学习这是操作实务的部分，这是本体功夫必蕴含的一个步骤，所以作者以下学上达言说此一功夫的理路意义，上达指其本体功夫的贯彻意志部分，下学指其知识学习的实务锻鍊部分。程颐的格物致知说绝非仅只注重知识学习一面，而是在知识学习的基础上来追求意志贯彻后的实践功效。

 

　　格物致知说的功夫论中另亦蕴含了物理之学的存有论哲学问题，是说一物有一物之理，这是存有论问题意识思路下的观念。是与前节讨论性即理的存有论问题同一脉络的问题，是后来朱熹发展为理一分殊说的问题。

 

　　程颐格物致知功夫论亦是其功夫论之一大宗旨，叙述众多，以下先从主敬功夫与致知功夫之合流处开始讨论。

 

１、以下说明主敬功夫与格致功夫的关系：

 

涵养须用敬，进学则在致知。《河南程氏遗书卷第１８》

 

用敬涵养是本体功夫的程颐基本理路格式，言致知连着格物即是进学要点，说进学即是提升主体之知能，所以作者以格物致知功夫说即是程颐言说下学上达的功夫论哲学。作者意思是说格物致知说本身就是一套下学上达之功夫理论，但因此说与主敬说与诚意说亦有合会，也与穷理尽性至命之说合会，因此格物致知说说本身也是一本体功夫。

 

２、以下说明程颐的闻见之知与德行之知两分的界定：

 

闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　程颐论于格物致知之知，是包括自然事理之知，以及主体对待态度之知，主体的态度是含着道德价值的德性之知，程颐见闻之知及德性之知的区分是张载建立的，程颐此处即强调这个德性之知的重要，它是由内决定的，故是性体中发出的决断，由此得见程颐论于格物致知的所格所知必是有携带价值的主体抉择活动。

 

３、以下强调知的功夫亦为一极艰难之事件：

 

或曰：「人问某以学者当先识道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣父子夫妇兄弟朋友，于此五者上行乐处便是。」曰：「此固是。然怎生地乐？勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。书曰：『知之非艰，行之惟艰。』此固是也，然知之亦自艰。譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文强调知的功夫绝非简单的事业，问者问于是否上达即在下学中，大本即在五伦中，行至乐得处是完成？程颐肯定之，但就此一乐的境界的达致，确是非经一番力行的锻鍊不可，而其中致知之行亦是极为艰难的，必经穷探力索，甚至一错再错，却仍愈挫愈勇，才能终有豁然贯通，知道如何处事的觉悟。然未臻至此，即非真明道者。因此程颐实是以实得为真知，真知之时实已实得，实得之时，无有勉强，乐而行之，此则实是大经一番锻鍊后才有的真知的成果，所以知的功课实是极难的，岂可小视。实际上，程颐所论者，若仅是客观信息之见闻之知，则知时即是知了，岂有艰难，必是合著主体的修养境界的真能落实社会功业才有其难，故而程颐所论之致知功夫真为一下学上达的本体功夫。

 

４、以下谈知识是进德的力量：

 

问：「人有志于学，然智识蔽固，力量不至，则如之何？」曰：「只是致知。若致知，则智识当自渐明，不曾见人有一件事终思不到也。智识明，则力量自进。」问曰：「何以致知？」曰：「在明理，或多识前言往行，识之多则理明，然人全在勉强也。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

  　本文问「人有志于学」却因「智识蔽固，力量不至。」时该怎么办，程颐回答，还是致知。力量不至则意味意志不决及能力不足，致知之后智识渐明且事事虑及而力量自进，亦即知识也是实践力量的动力来源。此处还提到未有人能在致思之后尚且终底一事不明，这是对于主体能力的肯定，这是性善论预设下的结果，明事理就是反躬自省自己的处世态度，因性本善，故必知之，知此时如何以善意志对待之，故无有一人致思之后仍终底有一事不明者。至于致知的方法，不过就是多反省日常行为，每一件事细细理会成败对错的道理，用心多即明白多，也就是要事实上在自己的行为上体会对错，也就是要实际地实践性中仁义礼知的徳目而后才有的体会之真知，此事勉强不得，行之未至必知之不明，必有勉强，致知功夫做到己不勉强，则是道理明白的结果，所以说知识是实践的力量，如此即可轻松践履，此时亦是功夫已落实至一定境界了，若还在勉强，则必还是在事理不明的阶段。

 

5、以下说格物是由内而发的本体功夫：

 

「致知在格物」，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　本文言于格物致知是就我固有之者格物致知之，所以程颐的格物致知正是一个主体的价值意识的觉醒的自我修养功夫，而不仅只是务力外物之知的学习功夫，而是绾合主体心性澄清以及事物客观环境条件的情势掌握的察知之知的自我修养功夫，修养之后主体对内复其天理，对外掌握正确处事方案，亦为一敬以直内义以方外的格局。

 

圣人格物即是格其迷而不知而逐物而迁移的本性，使其回复天理，此义几与阳明一致，我们当然不需要说程颐格物说即是阳明格物说，但至少我们可以强调程颐格物说确实是连着主体修养的意志功夫，反省主体的心意念头，就已经是格物致知功夫的一大步骤了。另一部分则是处事情势的掌握。

 

下文亦是谈格致是由内而发的本体功夫

 

随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　本文也正是将预设了性善论的主体修养活动作为格物致知的活动路向，格物致知的根本方式只是反躬，即是由内而发的本体功夫，以反躬为君子之学，即预设本性是善，反躬即亦是一致知的活动，即是就着随处所及之事件，反省主体应然的对待态度，使德性之知明朗呈现，甚至天下之理一一呈现，这就是致知，格物就是认真地作反思的这个活动。程颐以反躬以得天下之理而为圣人，则当具体格物致知的时候，必是具体事务之知及主体意志之提升都是一齐进行的。

 

6、以下论格物功夫需积渐累积之义： 

 

格物亦须积累涵养。如始学诗者，其始未必善，到悠久须差精。人则只是旧人，其见则别。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　格物是穷究事务的道理，其实是穷究做事的道理，其实是挖掘自己对待事务的眼光面向，其实是深入价值意识的自我觉醒，从而在更高的智慧心灵下圆满地处理事件，因此穷理的进程中实是主体的涵养，涵养愈深，则穷理愈明，因主体的智慧愈通透。所以程颐格物说确实就是连着意志贯彻的心性功夫也就是本体功夫而讲的下学上达功夫。

 

　　下文讨论穷理渐久则天下一理之贯通说：

 

人患事系累，思虑蔽固，只是不得其要。要在明善，明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　本文言人们于日常处世中之不得力者即是关键没掌握好，关键在明善，即是知晓于是非对错之路，此明善之达致需透过格物穷理之功夫，在眼前一事上格物穷理明善而得力，于是一事通一事，积渐既久即通天下事，此则因天下事亦在一根本原理上是相通的。由此即见程颐之穷理就是要穷究事理，也就是指出事务有事务的道理，这个道理是事务在社会事件中的被主体对待之道，也是事务在社会事件中的主客观环境环节。

 

7、以下讨论物与理之意义：

 

格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何，穷理如一事上穷不得，且别穷一事，或先其易者，或先其难者，各随人深浅，如千蹊万径，皆可适国，但得一道入得便可。所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　本文言于万物之理之特征为其可以类推者，至于学者穷理之功夫可随事而下，不宜执守一事，宜于随其可以得力处之事下其穷理功夫，这还真是在具体现实生活中的功夫经验的话语。随事穷理而可通万理，即是因此理是可类推的，故而一事入理可通它事，终至事事相通而融贯。

 

程颐所谓的格物穷理就是指得做事时要将怎么做这件事的道理搞清楚，不是没目标地鲁莽地做，人间世复杂万变，如易经卦爻辞之显现，任一具体的事件都有如何处理的道理，而一切事务也有一个共同的根本道理，这个道理已经差不多就是后来朱熹所讲的理一分殊之意了。这个万事万物都有理的观念的指出是程颐的重要理论贡献，这个理论后来为朱熹所继承并更为详实地解析。这个事务中的理的穷尽的真正意思其实就是做事情的时候的处理方式的具体细节的掌握，作为儒家功夫理论的一个重点的强调而言，作者以之为下学功夫，亦即具体操作知识的学习与能力的准备，这当然是贯彻实践意志、强化落实效果的本体功夫之所需者。

 

下文论万物之理之意义：

 

「致知在格物」，格物之理，不若察之于身，其得尤切。《河南程氏遗书卷第１７》

 

　　处理事务有事物本身客观环境条件的道理在，这是决定事物如何处理的关键，但是其中更有主体如何检视动机、确断方向、条理意志的功课在，惟其主体的道德意志的更加清晰与更加纯粹，则处理事务的做法才更为圆满，因此「察之于身，其得尤切」，因此程颐的格物致知说岂是脱离主体心性修养的单纯见闻之知之学，实是含着主体修养的本体功夫之学。

 

下文论格物之物及万物之理之意义：

 

今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处。《河南程氏遗书卷第１７》

 

　　本文即是说明格物致知确实是包括主体心意的意志凝鍊的功夫，并非仅事物的环境条件及内外艰难之客观情势之理会，而是包括主体的对待心态的检视调理，理会得多，主体自己的智慧格局即逐次提升，最后必得豁然有觉，所以格物致知是内外双修的功夫，是外在环境条件的客观信息的学习之学也是内在心理状态的主观意志的修养之学，是下学上达之学。

 

　　下文谈物我一理之义

 

问：「观物察己，还因见物，反求诸身否？」曰：「不必如此说。物我一理，纔明彼即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚，语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。」又问：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文前段言致知功夫在实践时，究竟重点置于观外物还是察诸己。程颐则主张物我之一理，即物我之理是一体的，道理是相通的，「明彼即晓此，合内外之道。」作者认为，由此推想程颐的明理功夫必是指得处事的智识，这其中才有主客内外彼此一理的道理在。事情如何办？除了环境条件的客观外物之研究功夫要下之外，当然也同时对于自己对待此事的态度要讲究，这一步也就是「反求诸身」的功夫，所以这个致知功夫是信息与意志两路同时的功夫。

 

本文后段则强调主体的意志当然是致知要点，但是外在的情况却依然有它一事一物的具体道理在。作者认为，也正是这个具体道理的重视，程颐才强调格物致知说的此义，并以格物致知的功夫概念来落实这个具体之知的学习，在阳明的功夫哲学系统中，具体知识的学习是一个主体意志确定之后必然会执行的步骤，因此不会如此高度提举具体知识的学习功课的优先性地位，而这却正是程颐要关切的。由此亦得见程颐在功夫问题上所关切的重点。

 

下文讨论物的定义：

 

问：「格物是外物，是性分中物？」曰：「不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子闲皆是理。」又问：「只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？」曰：「须是徧求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。」又问：「如荆公穷物，一部字解，多是推五行生成。如今穷理，亦只如此着工夫，如何？」曰：「荆公旧年说话煞得，后来却自以为不是，晚年尽支离了。」《河南程氏遗书卷第１９》

 

　　本文论于格物之物之定义，程颐以之为既是外物之物理之物，更是性中之事理之物，既是水火之自然知识之讲究，又是君父之伦理原则之研究，显见程颐就是要求对于道德行为的处理原则进行细节研究的格物之学，这种学问用力既久必因主体的智识的提升而有愈来愈融会贯通的功效，但是在一开始的时候却是还是要有一步一步的努力的积渐过程。因为事物之知及事务之理皆是种类繁多，皆待一一厘清，才有融会贯通的可能。

 

8、以下讨论格致与诚意的关系及物理的定义：

 

或问：「进修之术何先？」曰：「莫先于正心诚意。诚意在致知，『致知在格物』。格，至也，如『祖考来格』之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书，讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。」或问：「格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？」曰：「怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　进修以何为先？以正心诚意先。正心诚意如何落实？在致知。致知又在格物，格物需至物而穷理，此程颐所说之次第。是一意义秩序的次第，而非时间先后的次第。其实都是同一件事，在进修之事中理会得需格物致知诚意之功夫作为，这其中则有如上之意义性次第。

 

谈正心诚意则确然是本体功夫，但程颐仍是从致知说起，说致知就是要确定正心诚意之意志方向及行为手段之正确性保证，故而缺此一步不可。说致知在格物，说格是至，至是至物是穷尽事物之理之义。此一训格为至之说则程颢亦为之，然程颢之至是将天下事物纳入仁者胸怀之中之意之至，因其以识仁功夫体贴仁者浑然与物同体，故其说格物即至物即亲爱感通知痛养于人民百姓之生活中之至物，此是就境界说主体之格物，程颐之说是修养锻鍊功夫上之穷尽事理之义之说格物，都说是至物却脉络不同。而程颐之格物穷理之说又实是一别是非及接事物之穷理，是辨义利与处其当之穷理，是知及行之穷理，有知有行，在实践实证的历程中又逐步提升智慧境界的锻鍊，果真是下学上达功夫无疑。

 

下文讨论没有格致功夫就没有真正的诚正之事：

 

问：「忠信进德之事，固可勉强，然致知甚难。」曰：「子以诚敬为可勉强，且恁地说。到底，须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。德容安可妄学？如子所言，是笃信而固守之，非固有之也。且如中庸九经，修身也，尊贤也，亲亲也。尧典『克明峻德，以亲九族』。亲亲本合在尊贤上，何故却在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。性本善，循理而行是须理事，本亦不难，但为人不知，旋安排着，便道难也。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　程颐强调格物致知之功夫能使事理明，而致处事决断有效，平日若缺少明事理一段功夫，仅是用力于勉强诚意，则亦是成就不了事业，久之，诚笃之意志也会懈怠，所以，没有识见的诚意反而是躐等，此语下得极重，显见其对识见的重视，显见程颐对诚意的要求是必须携带着处世方案的诚意，而不是一意孤行的狂妄之意，这就靠格致功夫的匡助了。而一但事物之道理明白清楚，客观情势也掌握，主观态度亦清明，则必「自然乐循理」，轻松之至，不待勉强，即无难处。

 

下文再申说格致与诚意的关系：

 

又问：「如何是格物？」先生曰：「格，至也，言穷至物理也。」又问：「如何可以格物？」曰：「但立诚意去格物，其迟速却在人明暗也。明者格物速，暗者格物迟。」《河南程氏遗书卷第２２上》

 

　　本文说明格物，以格为至即是至物之理，是谓穷理，而又说穷理之格物之入手要津却是诚意，显见主体的心性意志的锻鍊也是有助于格物穷理的成效的功夫，其意愈诚，其智愈明，其效愈速，显见格物亦同时兼具诚意的功夫，亦即是主体意志纯粹凝鍊的本体功夫。此说在理论效果上有几个层次，其一是格物先于诚意，这是程颐格物说一直强调的，其二是格物中有诚意，这是程颐本文中提出的，因此我们也可以说，程颐的诚意说中有格物，格物说中有诚意。前说以诚意需自格物始，后说格物之中已意诚。

 

下文继续申说格致与诚意的关系：

 

大学论意诚以下，皆穷其意而明之，独格物则曰「物格而后知至」，盖可以意得而不可以言传也。自格物而充之，然后可以至圣人，不知格物而先欲意诚心正身修者，未有能中于理者。《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　本文明说「不知格物而先欲意诚心正身修者，未有能中于理者。」，这句话可以说是程颐必欲由格物致知以为下学上达功夫之诠释论述的根本关键，程颐论于格物致知功夫当然就是爲要确立意志、笃实实践。但是他始终认为确立意志笃实实践仍是一个清醒的理知始得，意诚心正身修的蕲向中必须中理，此事最真实不过，格物穷理就是讲明道理，讲明道理之讲既是客观环境条件的清楚，也是主观心态的确定，如此行事才有实功实效。而至物穷理却不是易事，是一个真实的身体力行功夫的千锤百鍊的结果，是一个涵括事理明及行动果的实践功夫，故而自格物而可至圣人。可以说程颐不认为一个单纯的诚意正心功夫是有功效及有意义的，而是认为根本上就应先讲明道理才有真正的正心诚意功夫的，而就大学文本的概念序列而言也确乎即是如此。这就是程颐必欲强调的道理。但是虽然强调讲明道理一节，却不是功夫只停留在此，由格物致知而推充之即爲诚意正心更爲家国天下，因此道理讲明中即推动着身修心正意诚的功夫，实际上是格致诚正一齐作用的功夫，所以我们说程颐的格物致知功夫是一下学上达的功夫。若未有此一下学，即不能有最后的上达，因为不格物即不中理，即未有真正的意诚，由此可见一但当程颐谈诚意时，必定是会要求包摄着事件处理方案以及主体价值意识两路的。

 

9、以下讨论知行合一之义：

 

知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。飢而不食乌喙，人不蹈水火，只是知。人为不善，只为不知。知至而至之，知几之事，故可与几。知终而终之，故可与存义。知至是致知，博学、明辨、审问、慎思、皆致知、知至之事，笃行便是终之。如绐终理，终条理，因其始条理，故能终条理，犹知至即能终之。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　程颐强调于致知之说并未割裂知行，本文即明讲真知必能行，文义几与阳明无异，因此在致知的落实中实际上已经提升了主体的意志，即是知也即是行，在事务的道理的穷尽之下，主体的应如何而行及以此而行的决心意志亦得更为明白的贯彻，因此在穷理中深入，亦即已经走在行的路上了，亦必即在行上落实了，如此之致知功夫才算是有所完成。程颐论格物致知岂不真是下学上达之功夫。

 

下文亦言知行合一之义：

 

问：「学何以有至觉悟处？」曰：「莫先致知。能致知，则思一日愈明一日，久而后有觉也。学而无觉，则何益矣？又奚学为？『思曰睿？睿作圣。』纔思便睿，以至作圣，亦是一箇思。故曰：『勉强学问，则闻见博而智益明。』」又问：「莫致知与力行兼否？」曰：「为常人言纔知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。纔到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。若夫圣人不勉而中，不思而得，此又上一等事。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　本文自功夫之下学说到上达在上达中说到境界，前段论觉，先由致知，在思的功夫中努力致知，一日愈明一日而终至完全明白而谓有觉，学即要觉，思即欲睿而至圣，亦即程颐论致知岂是仅重下学而已，必欲在知中贯彻实践而至境界之提升而至圣贤之境界。后段更明确立言「知行为一」之道，行之艰难实因知之不透，故有禁制勉强之行径，若知之深透，知理之当如此，则心意已平顺，自然乐行，则知之而行之，行之而乐行之，而致不勉而中、不思而得之上一等事，则致行于知，遂至乐行而得。真有所得，必是主体智慧能力皆臻完美，即是圣人境界。此中既有下学实之勉强锻鍊功夫，又有上达之意志贯彻之本体功夫，更有从心所欲之圣人境界。

 

四之三、以尽心知性知天、穷理尽性至命说本体功夫

 

　　程颐藉由《孟子》言于尽心知性知天一段文字、及《易传》言于穷理尽性至命一段文字做出诠解，诠解的重点在指出，心、性、天、理、性、命皆是一事，一事则一时尽了，亦即这是一套极为清楚彻底的本体功夫，而可以如此一时尽了的根据则是性善论的本体论，性善本体的存有论，以及主敬的本体功夫，以及格物致知的下学上达功夫，以及格物致知理论中的物理及性理之存有论之学。在这些理论背景的基础上，心、性、天、理、性、命皆在本体功夫中动态地被建构、互动了起来，因此即在实践中，诸事是一事矣，因此那个性及理作为一个不动的理体存有，即在实践中以心与天命的主体身分而动态地展开了。「心性天」与「理性命」本是在两段文句中的概念，可是因为程颐论性是就理来说，又以性说心，又即天为性，又由尽性以言至命，故而心性天及理性命便成为一套功夫理论系统下的全面关涉的概念丛了。这一路的融贯的诠释当然预设了前此的本体论、存有论、及功夫论的程颐知识概念系统，故而本文述之于此。

 

　　以下先说心性天非有异之义：

 

孟子曰：「尽其心者知其性也，知其性则知天矣。」心也，性也，天也，非有异也。《河南程氏遗书卷第２５》

 

　　本文对孟子所说加一注脚，首先心、性、天非有异也之说，非有异即皆同于善者。天性心皆有价值意识在者，其皆为善，至于天性心的存有论关系则上节述之已详，既有此一同义于善的关系，则功夫自尽心下手时其意义即同时上达天命，中间即是一个天命之性及性善人性的同构。下文疏解更详，讨论由心至性至天的上达的意义：

 

问：「尽己之谓忠，莫是尽诚否？」既尽己，安有不诚？尽己则无所不尽。如孟子所谓尽心。」曰：「尽心莫是我有恻隐羞恶如此之心，能尽得，便能知性否？」曰：「何必如此数，只是尽心便了，纔数着，便不尽。如数一百，少却一便为不尽也。大抵禀于天曰性，而所主在心。纔尽心即是知性，知性即是知天矣。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　存有论的架构是主宰性的心在存有上预设着性，主体性的性又秉命于整体存在界的天。性禀于天者，故尽此心即是尽性而至天命，故必是即尽心即知性，即知性即知天。此一即知性即知天之知，必是程颢所言之「学者需先识仁」「仁者浑然与物同体」之识，识之即已体贴之而实践完成之，而至主体的境界之已全福地涵摄万物为一体矣。程颐之诠释此知性知天亦是此功夫已达至境界之知，故而此尽心之尽，实是实尽实得之尽，故尽己即已诚，即已无所不尽，即无须分出一些念头去意识究竟是尽在恻隐、还是是非、还是羞恶、还是辞让的那一念上，因为在境界中主体是不再进行知识分析的活动的。以上由程颐对孟子尽心说的诠释，程颐其实已说出了一本体功夫及境界哲学之观点了。

 

　　以下说理性命未有异之义：

 

理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。《河南程氏遗书卷第２１下》

 

　　说理性命三者未尝有异，是当然是以主体实践的意志贯彻历程而说的，是在穷理活动中尽性，在尽性义涵中至命。这个命题也强烈显示，程颐所说之物理其实当然就是事理，也就是主体的对待态度及事务的环境状态共构一齐的道理之理，而不是客观的物理存在的自然知识之理一个层面而已，那是闻见之知，是包含了自然物理及主体处理态度的生活哲学之理，这是德性之知。另文亦见此义：

 

观物理以察己，既能烛理，则无往而不识。天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。穷理尽性至命，只是一事。纔穷理便尽性，纔尽性便至命。《河南程氏遗书卷第１８》

 

　　程颐之格物致知之说中即已论于事务之理之必须穷尽之说，而此一企欲穷理之心即已是一进道之心，即格物即是进道，因此就主体的动机以及心意的境界而言，意欲穷理即是心境上已至尽性而至命之状态。至于这个一事一物皆有理之命题的建立，是程颐的存有论思路的展现，但是这个即穷理即尽性至命的命题就是程颐的融贯的本体功夫理路的铺陈，此应是程颐理论的最臻至境之言说矣。

 

　　以下说合心性天与理性命于一义：

 

伯温问：「『尽其心则知其性，知其性则知天矣』，如何。」曰：「尽其心者，我自尽其心；能尽心，则自然知性知天矣。如言『穷理尽性以至于命』，以序言之，不得不然，其实，只能穷理，便尽性至命也。」又问事天。曰：「奉顺之而已。」《河南程氏遗书卷第２２上》

　　

　　本文即为将尽心知性知天、及穷理尽性至命两路合说而为一事之论述。在此，我们可以确定地说，在行动的意义上程颐已明确贯通心性天理性命，所以全幅是个本体功夫的义理格式，至于意义上心性天理性命之贯彻，却不等于即入圣境，而仍是需在格物致知规模下逐一拾级而上，积渐而至，未可一蹴可几，可谓程颐既掌握了关键的心性论问题，又掌握了现实的修养问题，可谓顿渐二路皆照管到了。确实是儒学史上一位重要的功夫论哲学家。

 

五、易学进路的儒学建构

 

　　易学史上援易入儒自《易传》始，纵使汉易中多有象数易学之发皇，儒门义理易仍始终是易学重镇，实际上汉易象数之学亦不自外儒门，只是有儒者排斥之而已，象数派并不否定儒学价值立场，只其解卦爻辞义上另有象数学进路，并藉由象数更为建构宇宙论知识系统者，就儒门义理易之立场而言，象数易与其最大的差别应是在象数易更预设命定论，且为预测命运而更发展占筮之技术之学。义理易即以义安命，关心的是自我的修养，这就是程颐的易学之路。实际上儒门义理易亦非无象数，首先，大衍之数以得卦象之事即是象数，此亦义理易之所需之所承认并接受者，其次，就一卦之卦象以说卦爻辞之义里的解卦之学亦有象数，此即爻位初上、上下卦关系、承、乘、应、中等象数义理者，此义仍为儒门义理易之所需之所承认并接受及使用者，儒门义理易不做理论研议及创作者唯占筮之法，以及更以象数进路建立宇宙论的必然性新知识系统者。除此之外，自《易传》始，易学理论实已在若干面向上与儒学义理发展紧密扣合在一起，包括由卦爻词释义而得的修养论哲学，以及继承论语孟子中庸的儒家形上学，此义在《易传》中已首度展现，从而为宋儒打开大门，大力藉用并发挥之。

 

　　首先，周濂溪藉太极、阴阳等易学概念建立儒家价值本位的宇宙论系统，并藉《易传》文义之诠释，讨论儒家形上学，并建构儒家圣人观的本体论及宇宙论理论依据。接着，张载说易、解易、着易学专著，更在《正蒙》书中建立完备的儒学体系，包括宇宙论、本体论、功夫论、境界论的完整的儒学体系，其著作中将易学思想完全融入儒学建构中，他淋漓尽致地使用易学术语，陈述儒学理论，已分不清熟为易学熟为儒学，可谓已将儒门义理易学发挥至极，张载手中的易学全幅地都是儒学了。张载之外，邵雍亦研易，却是明显地走了象数易学的道路，藉由易学概念建立时间史的宇宙论哲学，藉由卦名排序讨论治乱评价的历史哲学观。邵雍易学，缺乏本体功夫的观念建构，更多的是象数脉络的宇宙论问题，以及占筮之法的技术研议，甚为程颐所不喜。

 

　　程颐亦研易说易甚至注易，其著作亦名《易传》，学术史上多称之为《易程传》，此书可称为自宋以后儒门义理易的经典之作，书中针对《周易》六十四卦全部卦爻辞进行义解，并及于《彖》《大、小象》《文言》《序卦》传，并未针对《系辞》《杂卦》《说卦》再为注解，程颐注易之所以重要，是因为程颐就是完全继承并发挥自《易传》中已经呈现的儒门义理易学的传统，藉由卦爻辞解译，发挥儒家修养论观念，在《彖传》《大、小象传》及《文言传》脉络下的《周易》，是以政治体制中的君子人格的情境认识及修养功夫为诠释的主轴，程颐即发挥之。其中环境情境的认识课题，就是程颐言于功夫理论中的格物致知之学之屡屡强调的问题，无怪乎程颐不肯定未及格致即予诚意之作法，环境情势认识不清者，遑论正心诚意，研究环境处境才是君子治国救民之道。由此看程颐功夫论的下学上达之强调，便成为极可理解之事。此外，程颐谈于性善本体论者，主敬功夫论者，实已多有发挥《易传》中之思想者，例如程颐大力发挥的「敬以直内义以方外」的功夫理论本就是坤卦《文言传》中之命题，可以说程颐虽未注解《系辞》《杂卦》《说卦》三传，但是《易传》中关于君子修养论相关的思想都已经在他的卦爻辞解义中继承并发挥了，至于《易传》中的性善本体的哲学立场，则是在他的其他著作及语录中也充分展现出来了。程颐没有继承的《易传》思想部分，是其中可发挥之为宇宙发生论及占筮之法的相关论述，这正好也不是他的儒学理论创作的重点关切问题。

 

　　关于程颐注解《周易》六十四卦经文及相关《易传》的诠释观点，本文已不能细论，惟其自作《易传序》《易序》及《上下篇义》中亦有可说之若干要点。

 

　　首先，《易传序》即强调《周易》之理之广大悉备，且为圣人忧患后世之作，由于「前儒失意以传言」，故作此传。此中重点有二，其一，《周易》是圣人之学，亦即是圣人进德修业治理天下的内圣外王之学，并非仅为匹夫匹妇窥测吉凶贵贱之术，故而强调系辞传中所述：「易有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」其二，易学之意已失其传，程颐欲回复之。此意何在？在辞。于是程颐欲由辞入易，其实即是一义理派进路的修养论哲学之入易之途。传中程颐明讲其所注易在「辞」，辞即辞意，辞意即圣人「以言者尚其辞」之辞，因为「吉凶消长之理，进退存亡之道，备于辞。」故而研究《周易》即直接研究其辞即可，因为所务于格物致知之事者皆已尽在其辞，这就是君子学于圣人之道的见识所在，至于卦象占诸事亦皆得由辞意之理解而尽知，「推辞考卦，可以知变，象与占在其中矣。」于是君子研易即不走占筮预测之途，这是象数派易学家所务力之处，至于义理派儒门易则走自我修养及建立形上学之路，于是《易经》文辞成为教化教材及生活指导原理，「君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。」所以对于《周易》经文卦爻词之理解亦成为进德修业的学习重点，「得于辞不达其意者有矣，未有不得于辞而能通其意者也。至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。观会通以行其典礼，则辞无所不备。」由辞得意，得意即得为人处事的道理，即得格物致知的实效，即知所进退及存处之道，故又言「故善学者，求言必自近。易于近者，非知言者也。予所传者辞也，由辞以得其意，则在乎人为。」这些由辞得意的学习又是来自于近身的反省所得，不能切身反省者，绝非真知言词者，因此就个人处事上多修养而多学习既能有助于理解《周易》文辞之意涵更能让自己进德修业。这也就正符合程颐言于穷理之学之今日格一物明日格一物久之自然贯通之说者。

 

　　其次就《易序》之文而言，程颐再次强调《周易》是生活哲学，是人生活动的指导原理之学，其言：「六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。」，所以都是处事之智慧之学，并非是为预测命运后之占筮记录，因此也就不宜走上象数研议之途，因此也就走向修养论及形上义理的探究之途。此处，程颐亦提到理概念，实与其后朱熹所论「理一分殊」之说几已一致，其言：「散之在理，则有万殊，统之在道，则无二致。」又言于太极阴阳概念之定义者，亦与朱熹于朱陆太极图说之辨中之关于太极无极及阴阳是道的立场是一样的，其言：「所以『易有太极是生两仪』太极者道也，两仪者阴阳也，阴阳一道也，太极无极也。」所以总说程朱一路是确有其事的。《易序》另有一强调的重点，即易之精神实为生活世界的全幅事件，研易体易之事业实即为日常生活中的动静进退，因此绝非一套固定的卦爻辞意的知识理论的了解就是知易，要能真正做好生活管理以至为君子成圣人之境界者才是真正知易，参见其言：「远在六合之外，近在一身之中，暂于瞬息，微于动静，莫不有卦之象焉，莫不有爻之义焉。???故得之于精神之运，心术之动，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，然后可以谓之知易也。」这是因为卦爻象只是一套假设性的架构，卦未有定象、事未始有穷、爻未有定位，不能仅以一时一事就求问于卦，如此正是固定限制了易卦的精神，其精神不是只是文字之义理，而是君子圣人之能实践应用于日用常行功业国政之事上者。只知文义不能应用者即非知易者。如其言：「时固未始有一，而卦亦未始有定象，事固未始有穷，而爻亦未始有定位。以一时而索卦，则拘于无变，非易也，以一事而明爻，则窒而不通，非易也，知所谓卦爻彖象之义，而不知有卦爻彖象之用，亦非易也。」因此在程颐的易学观念中，真正用卦爻辞象的道理以为准则而至做到了处事无碍治理天下的圣人境界者才是真正知易者。因为：「至哉易乎，其道至大而无不包，其用至神而无不存。」这也都是在强调易道精神之应该真正可用于世的原则，而不是就已形已象已辞的《周易》卦爻象辞之学习即以为满足，而是在生活中具体应用易理而为实践才是真正知易者。如其言：「虽然，易之有卦，易之已形者也，卦之有爻，卦之已见者也，已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求，则所谓易者，果何如哉？此学者所当知也。」易既用神，则必有不可名求之未见未形之事业者，而亦正精神之运心术之动之当有所为之处，此皆程颐再三申述之重点，即易应以能行动实践为最后知易之判准。此一研易而能行动之思路亦正符合程颐强调格物致知而后正心诚意之功夫论意旨。

 

六、 程颐其它哲学问题的知识立场

 

　　程颐论学，幅度广大，所涉及理论问题尚有多项，前文已就作者认为他的最具有哲学创作及哲学史意义的论题充分陈述，这指得是程颐上述最有创造力的观念系统以及论述清晰的材料对象。至于程颐尚有若干亦具一定特殊意见的作品，或者因为不是重要的创造性理论，或者并没有被他论述得足够清晰及完备而形成体系者，但亦为有哲学意义的观点者，此即本节将讨论者，以下将提出三项程颐确有意见却不是创作主力的论点以为论述。其一为相关的境界哲学论述，其二为气化宇宙论的若干意见，其三为历史哲学问题上的若干意见。　　　　　　　　　　　　　　　　　　

 

六之一、境界哲学的论述

 

　　程颐在境界哲学问题上谈不上有重要创造，不如程颢远甚，但亦非不解，故亦有论及，程颐之理论还是以功夫论为大宗。一般关于功夫理论的论述，有言说于功夫的蕲向者，有言说于由内而发的本体功夫者，有言说于功夫的阶次者，有言说于功夫主体的架构者，有言说于要求实做者，有言说于在境界中展现的功夫状态者，有以尚未达至境界之功夫而予以批判者，层次众多，非仅只一路。程颐言说于本体功夫之论述以主敬说代表亦不惶多让于阳明之言于致良知、象山之言于立志、程颢之言于识仁。程颐以格物致知穷理、尽心知性知天之解释言说出一套下学上达之功夫理论，亦可谓义理完备。但是在境界哲学相关议题上，如功夫实做问题，境界展现问题，程颐亦有若干言说，只非其理论创作之重点而已，义理虽明确，但所说不多，并未大力拓展。然亦值得记述之并适予讨论。

 

　　以下谈实得境界之说：

 

古之学者，优柔厌饫，有先后次序。今之学者，却只做一场话说，务高而已。常爱杜元凯语：「若江海之浸，膏泽之润，涣然冰释，怡然理顺。」然后为得也。今之学者，往往以游、夏为小，不足学。然游、夏一言一事，却总是实。如子路、公西赤言志如此，圣人许之，亦以此自是实事。后之学者好高，如人游心于千里之外，然自身却只在此。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　谈功夫实作到境界实得，就是谈学者是否真正做到了该做的功夫，亦即是否达到了一定的修养境界。就道德教育而言，光有价值意识之教育是不足的，受教者必须事实上自觉地去进行实践的活动，这是象山阳明一路心学功夫者所强调的重点，这个道理任何一位儒者都是知晓的，只其理论创作的重点是否在此处而已，若在此处，就会把一些核心概念及命题朝向此处诠解，如阳明之强将格物说解释成正念头、除私欲之意，将致知说强调在即知即行之上，但是如果儒学家的理论创作重点不在实践要求的层面，但是却在论学时谈到这方面的意思时，那就多半会使用一些日常的概念来谈论，程颐就是如此。上文就是要求要实在做事，而程颐所说者不过就是说子游、子夏至少做事实在，而上达之途其实正就在实实在在做一般的事上开始，一般高谈阔论圣学功夫知识者纵然所论极高远，若未有能行，一切枉然，所以要实行才有实得，下文即强调要实事实行：

 

人苟有「朝闻道夕死可矣」之志，则不肯一日安其所不安也。何止一日？须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。实理者，实见得是，实见得非。凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。人之一身，尽有所不肯为，及至他事又不然。若士者，虽杀一作教。之使为穿窬，必不为，其他事未必然。至如执卷者，莫不知说礼义。又如王公大人皆能言轩冕外物，及其临利害，则不知就义理，却就富贵。如此者，只是说得，不实见。及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有「见不善如探汤」之心，则自然别。昔若经伤于虎者，他人语虎，则虽三尺童子，皆知虎之可畏，终不似曾经伤者，神色慑惧，至诚畏之，是实见得也。得之于心，是谓有德，不待勉强，然学者则须勉强。古人有捐躯陨命者，若不实见得，则乌能如此？须是实见得生不重于义，生不安于死也。故有杀身成仁者，只是成就一箇是而已。《河南程氏遗书卷第１５》

 

学莫贵于自得，得非外也，故曰自得。《河南程氏遗书卷第２５》

 

见要见实理，实理要实见，实见即是入心，入心即是即知即行，行动时且不待勉强，不实见者虽腾口说说终是未能有行。因此无论如何铺天盖地地说功夫修养的理论，如果没有实际实践去做的话，功夫知识就成了无用之物，一但实见实做就是真有实得于己了，也就是做了功夫而有境界了。

 

　　功夫与境界的关系是一个行动论述的同一事件的两个脉络而已，从知识陈述上说是功夫，从主体实际实践的方式上说是功夫，从主体实际实践的状态上说是境界。这一些细微的功夫理论的论述是程颢、象山、阳明一路的所长，程颐及朱熹并非不解，只非作为创作的重点，却仍在若干相关论述之中，亦显现其所见实已至此。接下来再来看看程颐谈从境界展现来说功夫的若干论述：

 

　　以下谈境界展现之说：

 

　　从境界说功夫，是从功夫是否真正做到了来说功夫，真正做到了功夫就有一定的境界，在这个境界中的功力展现则是自然作为而非假意实施，这种在境界展现的角度说功夫的理路，在程颢出多有之，在禅宗中更多见，程颐亦有这样的叙述，显见他的理解亦是至及于此，只所谈不多，并非他的哲学创作的重点。参见：

 

视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。《河南程氏遗书卷第１５》

 

要息思虑，便是不息思虑。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　前文说于「人虽有意于为善，亦是非礼。」及后文说「要息思虑，便是不息思虑。」，这些都是就人的向学之心意笃实不足之病而说的境界判断，判断修学之此时，尚未达至境界，心中仍然人欲汹扰，此时虽欲为善，恰证善量不足，尚在私欲中，因私欲汹涌，故要息思虑，正证见思虑尚未息。像这样的术语表示，都是对学者直接在证量上下判断的境界哲学的语言形式，将之作为功夫要求，则是境界展现型态的功夫，而不是下学功夫的拾级而上之路。下学功夫应该提倡，但境界判断是另一回事，正在进行下学功夫时境界尚未完成，尚需勉力为之，因此说此时尚在人欲中这也是没错的，但是尚未能有真境界者也确实需要这一段下学功夫，关键只是在这一段功夫中的长短时日的问题，大约积习有一定之量，或气质之性或气禀总有一定之量，积习或气秉在勉力中必然逐步化除，一日化除净尽，即豁然贯通，即当下无私虑无私欲，即已至境界，则此时自是不必有意为善，亦不必刻意息思虑了。此义又见下文：

 

敬即便是礼，无己可克，始则需绝四。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　作者说程颐说敬是本体功夫，说功夫是本体功夫就是说功夫是性体中发出来的，性中只有仁义礼知，故而程颐说敬即便是礼之时，即是以敬为性中之善意志，即以礼为功夫蕲向，甚至真正做到了敬，就是真正做到了礼的境界，故而无己可克，到了境界才无己可克，否则还是要克己复礼，就要无意必固我，这就还是在做功夫时的话语了，一但到了无己可克，那就是做功夫到了境界上的话语形式。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

 

六之二、气化宇宙论的若干观点

 

　　程颐不是主谈宇宙论的哲学家，张载是。这也显示哲学家的哲学创作通常只集中在特定的哲学基本问题上，掌握他们的创作关怀主轴，即是解析他们的哲学贡献的关键，程颐的创作显然是在存有论概念解析及功夫哲学问题上，前文数节已详述之。但是程颐对宇宙论问题亦做出了若干发言，并且极为明显的是针对同时代的儒学家的宇宙论创作提出的意见，这就是针对张载的哲学观点的意见。张载讨论气化宇宙论的哲学知识问题，程颐对其中为张载陈述于气之存在是在一有无、出入、隐显中的历程之说有意见，程颐的意见即是认为有一个「真元之气」时时源源不断持续创生，未有停息，因此不是已散之气复归新生，而是持续创生。程颐此说应有其理论目的，或不欲流于轮回气化观之途，然而由于程颐陈述不多，难以展开铺陈，故而仅简单评论。

 

若谓既返之气复将为方伸之气，必资于此，则殊与天地之化不相似。天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气，以为造化？近取诸身，其开阖往来，见之鼻息，然不必须假吸复入以为呼。气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。天地中如洪鑪，何物不销铄了？《河南程氏遗书卷第１５》

 

道则自然生万物。今夫春生夏长了一番，皆是道之生，后来生长，不可道却将既生之气，后来却要生长。道则自然生生不息。《河南程氏遗书卷第１５》

 

真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。《河南程氏遗书卷第１５》

 

近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。《河南程氏遗书卷第１５》

 

　　由以上数文可见，程颐藉「生生」之观念，反对张载于气之出入复返之说，程颐其实是担心其说将导出佛教轮回观，此一忧虑事实上极不必要，佛教轮回观并不建立在客观世界的气化宇宙论结构中，张载的说法亦为对道佛之批判而建立者，张载之努力有其立基于儒学价值观的宇宙论思维之创作，程颐自己不是宇宙论哲学的深思者，对于张载理论的作用效益未必清楚，对于佛教轮回观的知识细节亦不见其有清楚的陈述，因此所提出的观点亦只能说是意见层次。至于真元之气的定义为何，程颐亦未有详述，可谓只是一借用的概念之使用而已。

 

六之三、历史哲学的命定论论述

 

　　站在儒学基本立场，对于历史哲学问题是应该有一些基本的态度，孔子做春秋，是一历史哲学的念创作的阵地，自是而后，董仲舒及邵雍皆有所继承及接续的创作之讨论，但议题是分散的。就程颐而言，他也并不是一位历史哲学进路的哲学家，但是他却仍有若干历史哲学问题的发言，且具命定论色彩，并且与邵雍之说实为同型，如果说程颐是受到邵雍的影响不自觉地接受之并以为自己的论述观点，这当然是很可能的事情，但是如此一来即将引发更多的儒学理论的相关涉的知识立场问题，程颐恐怕未有警觉，因此不见其有更为详尽的讨论，由于所说确实特出，亦应适作讨论。

 

　　以下讨论历史哲学中的君子小人治乱善恶的问题：

 

天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。君子小人之气常停，不可都生君子，但六分君子则治，六分小人则乱，七分君子则大治，七分小人则大乱。如是，则一无此三字，作虽字。尧、舜之世不能无小人。盖尧、舜之世，只是以礼乐法度驱而之善，尽其道而已。然言比屋可封者，以其有教，虽欲为恶，不能成其恶。虽尧、舜之世，然于其家乖戾之气亦生朱、均，在朝则有四凶，久而不去。《河南程氏遗书卷第１５》

　　

　　这一段文字说于君子小人之必同存于世，应是一气化宇宙论下的人性论观点下的必然结果，即其说有阴有阳就有善有恶之意者。程颐同于张载之以气禀之性说人性，因此禀气为小人者是一存有论上可能的事情，但是气禀之性不同于天命之性，更不妨碍性善本体，观于程颐讨论论语中言于上智下愚不移一文之主张仍为必然可移之义者，显然程颐亦将主张小人亦必然可以成为君子，因此说一时代之中之必有君子小人之历史哲学的断语，却不至于造成命定论的小人必不可为君子或必为乱于世的结论，同样的意见在邵雍学说中陈述更详，但是邵雍就是缺少性善论的本体论及本体功夫之学说，因此邵雍的历史哲学中的命定论困境就难以解脱，但程颐却因有气质之性及天命之性的人性论，因此可以清楚地解决这一个理论难题，此事程颐虽未有明显提出，作者依据他的形上学及功夫论观点确可明断如上。

 

　　以下讨论个人命运的贵贱问题：

 

问：「命与遇何异？」张横渠云：「行同报异，犹难语命，语遇可也。」先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「长平之战，四十万人死，岂命一乎？」曰：「是亦命也。只遇着白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人。使是五湖四海之人，同时而死，亦是常事。」又问：「或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎？」曰：「莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。」《河南程氏遗书卷第１８》

 

问：「富贵、贫贱、寿夭，固有分定，君子先尽其在我者，则富贵、贫贱、寿夭，可以命言；若在我者未尽，则贫贱而夭，理所当然，富贵而寿，是为徼幸，不可谓之命。」曰：「虽不可谓之命，然富贵、贫贱、寿夭，是亦前定。孟子曰：『求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。』故事君子以义安命，小人以命安义。」《河南程氏遗书卷第２３》

 

　　上引前文确定人是有命的，后文就人之有命之事实建立君子的存处之道。个人有命与禀气善恶是不同的问题，禀气善恶是人性论问题，君子小人之必然并世存在而致生治乱效果则是历史哲学问题，至于个人「富贵、贫贱、寿夭」则是命运问题，程颐说清楚了气禀善恶及功夫修养问题，却没有明说历史的治乱规律问题，没有明说就不必讨论，因为也无从讨论起，邵雍倒是明说了，所以邵雍确实是历史哲学家，程颐只是在若干意见上涉及了，却不深入。至于个人命运问题程颐也是说到了却不深入，程颐承认人有命运，且个人命运各个不同，但是为何而有？能否改运？程颐未有明言，程颐有所明言者，是「君子以义安命，小人以命安义。」亦即君子之道不论命运只管义行，这当然是儒者的基本态度，意旨正大光明，只儒者于命运问题的未能深入之事实亦由此见，亦由此可以理解为何程颐解《周易》经文只站在修养哲学的立场，因为他只关心「君子以义安命」的这一份。

 

七、 结论

 

　　本文之作，以呈现程颐功夫理论与形上思想的义理格局为写作重点，并及于程颐易学著作的理论意义之说明。作者认为，在形上学义理方面，程颐以天命说性，以性为善，论说性善论的本体论，此一义理自是孔孟易庸之一贯之论述。程颐以气禀说恶之来源，此说爲儒学解决性善论的理论与现象割离的理论困境，又与张载之创作义理方向一致，实为儒学言说善恶问题的重要建树。程颐以心为善以恶为情为欲为意为气诸说，保住心概念之本善之定义而从而得以继续要求于主体的向善实践的动力，此说在定义上虽有勉强，但是义理上保住向善实践的心的主宰义，确实极为符合儒家立场的建树。在功夫理论方面，程颐以主敬说说本体功夫，是为一彻上彻下的本体功夫理论，义理完整。程颐论功夫又以格物致知的诠释，提出一套重视客观环境条件的知识性掌握的学习目标以及主体心意志贯彻的下学上达功夫理论，实为具现实经验的更为完整的功夫理论。程颐最后以心性天理性命一事总收本体功夫的融贯义理，展示了他的理论已甄圆满的境界。程颐注易，重视《周易》经文作为君子修养成圣的诠释意义，爲儒学义理易一路撰写了解义之经典之作。程颐另涉及理论议题众多，本文上讨论关于境界哲学相关问题，以及气化宇宙论的若干意见，以及涉及历史哲学命定论思想的部分。程颐之作尚有论于鬼神魂魄之说者，其义亦已全为朱熹所继承并论之更详，故而本文便未予讨论。

 

　　以上是作者在本文中的研究所得，这样的工作方式一方面是基于作者的中国哲学解释架构的思路下的进行，另一方面则是作者以呈现哲学家知识创作的原意以为研究的目的而得的成果。至于程颐所论是否属真，这就是另外的新问题，这是一个当代中国哲学的方法论反省的问题，作者向来认为儒释道三教是一根本上属于三套互不隶属的真理观哲学系统，因为三教的世界观根本不同，故而无从论就高下，且道佛两教的理论系统中尚涉及它在世界的超自然能力之知，并非仅只以哲学思辨之活动即可论断是非，只能就所信仰的对象进行义理的理解或再创作的工作，纯粹从哲学理论研究的角度，当代哲学工作者能够进行是非好坏之论断者，不过就是同一学派内部的义理辨正，例如讨论程颐之作在儒学史发展中的继承与创造的关系，厘清程颐哲学与其他儒学体系同异辩正问题，这就是当代哲学工作者能够进行的课题，其他论断三教高下甚或就着儒者之辟道佛而再为评判的工作，作者认为这些都已经超过了哲学工作的合理范围，仅能是信念之争了，即便是程颐之辟道佛亦根本上也是一信念之争而已，然而哲学工作的合理范围却是在理性思辨的前提下，讨论观念的架构，属于超自然能力对宇宙真相的陈述之知识，绝非哲学思辨之能肯定或否定者。