61陆世仪的理学思想

第一节陆世仪的生平与著作

全祖望云:“予惟国初儒者曰孙夏峰、曰黄梨州、曰李二曲最有 名，而桴亭先生少知者，及读其书而叹其学之邃也，（《结场亭集>卷 二十八備梓亭先生肋这位在清初名声并不显赫，但被全祖望视为学 问深邃的“桴亭先生％就是陆世仪。

陆世仪(公元1611 —1672年>字道威，号刚斋，晚号桴亭，江苏 太仓人。明末诸生。万历三十九年(公元1611年），他出生于一个 塾师的家庭，幼年因为家贫，曾寄养于他姓。天启七年（公元1627 年)，他与同里陈瑚、盛敬等人结为文会，互相砥励。崇祯元年（公 元1628年)，从赵自新学习经学a崇桢五年，入郿学&翌年，他有 感于明代末年的动荡局面，考虑到自己以后“一旦出面用世，则兵 革之事所不能也”〈<梓亭先生文集>卷六《石敬岩传>),乃与陈瑚一同师事 石敬岩，学刃武艺。“凡横槊舞剑、弯弓弄刀，战斗之具两人无不 习/(<陆子遗书>附录陈期< 尊道先生陆君行状 >)崇祯九年（公元1636年>，与 江士韶“相约为体用之学”(同上陆缸.<府君行实第」年，记《考德 课业录》，“创立考徳、课业二格，每日所为之事与所读之书，夜必实 书于录，互相考核0”（<论学劂答>畚四《答玉蜂张邑真马殿闻陈天侯书>)同时 又与陈瑚、江士韶、盛敬一同研讨学问。崇祯十四年（公元1641 年)/‘大饥”，乃‘‘约冋志数人为同善会，日聚银、米散饥K”（陆允正 《府君行实>)。崇祯十七年(公元1644年）清军进入北京以后的一段 期间里，他曾上书南明政府，“又尝参人军亊”（全袓望<鞋掩亭集>卷二十 AOS梓亭先生传>)。U“凿池K十亩，筑亭其中，不通宾客”（同上)， 过着隐居的生活（故又号桴亭顺治十七年（公元1660年）以后， 讲学于锡山东林书院与毗陵等处。康熙十一年卒，终年六十二岁。 卒后，门人私谥尊道先生，又私溢文潜先生。

陆世仪的著作主要有：

《思辨录辑要》。此书共三十五卷。原系他自“丁丑”即崇 祯十年(公元1637年)以后，仿照前人读书记之法，逐年随笔“自记 所得之书思辨录辑要》卷端江士龆<思辨录辑要发凡>),名为《思辨录>3未 有伦次。后为友人江士韶等仿《近思录》体，摘其要者，分类编辑， 而成此书，故名“辑要'内有《前集》二十二卷、《后集》十三卷。《前 集》分小学、大学、立志、居敬、格致.诚正、修齐、治平八类；《后集》 分夭道、人道、诸儒、异学、经子、史籍六类。初刊于顺治十八年(公 元1661年)，后有光绪三年(公元1877年)江苏书局刊本等。

(二） 《陆子遗书》。此书又名《陆桴亭先生遗书》。凡二十一 种。包括:《枰亭先生文集》(六卷，附遗》一卷)、《桴亭先生诗集》 (十卷)、《论学酬答》(四赛)、《志学录:M：性善图说》、《虚斋格致传补 注>、《四书讲义辑存X《淮云问答辑存《月道疏X《分野说》、《治 乡王约》、《制科议》、《甲中臆议X《苏松浮粮考X《娄江条议X《桑 梓五防X《常平权法》、《家塾礼》、《支更说K《避地三策》(各一卷)、 《八阵发明>(未分卷X并附有凌镍祺所编《尊道先生年谱》等&该 书f光绪二十五年（公元1沾9年）由唐受祺辑刻于北京。

第二节陆世仪的理气论

世界的本原是什么？关于这个问题，陆世仪的见解是：

试思天地未有之先、何以忽然而有天，忽然而有地？…… 自我看起来，《系辞上》说：“易有太极，是生两仪”，便是说天地 之原起a但太极是甚么东西？说个“有”字，自不知者观之，得 无认作一物a否！这太极不过是理4理是无形的，无所谓极_ 而实太极，是为“无极而太极'这太极何尝会动靜，但天地是 个阴阳，阴阳是个气，气自然有动靜。然其动也，非无因而动 也，必有当动之理而后动，这便是“太极动而生阳”;其静也，非 无因而靜也，必有当静之理而后諍，这便是太极“静而生阴' 其动静也，又非一动一静而遂已也，理必循环不已，这便是“静 极复动”,动极复静。动静之久，则分阴分阳而两仪立，两仪立 则五行生、五气布而四时行，究竟五行不过一阴阳，阴阳不过 一太极，太极不过一无形之理而d。这便是生夭生地的根因，

(C桴亭先生文集 > 卷一《太极图说讲义>)

这里，陆世仪认为，“太极”亦即“理”，是产生天地万物的“根因”。 “太极”是无形的；“太极”又是不动的，是阴阳二气的动静之理。无 疑，这“太极”，正如陆世仪本人所说的那样，绝不是物，而只能是一 种犄神实体。在他看来，整个世界就是由“太极”这个精神实体衍 化出来的。朱熹曾说：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根 也。”(《朱文公文集>卷四十五《篑杨子直所1谓太极，亦曰理而已矣。”代楚 辞集注>按三)“天地之间，只有动静两端，……其动其靜，则必有所以 动静之理焉，是则所谓太极者也〈<朱文公文集>卷四十五<答杨予直》）上 引阽世仪对“太极"的论述，与朱熹的这些提法显然是一致的。这 就说明，陆世仪的宇宙生成论正是继承了朱熹的观点。

在上引陆世仪的论述中，显然已接触到在世界本原的问题上， 所谓“理”与“气”的关系问题。既然在他看来，作为“气”的阴阳，其 动，“必有当动之理而后动”；其静，“必有当静之理而后諍就是 说，“理”是先于“气”的。所以，他说：

朱子谓理先于气，是就天地未生前论。假如轻清者上浮而 为夭，是气也，然必有轻淸上浮之理而后轻清者浮而为夭I重 浊者下降而为地，是气也，然必存重浊下降之理而后重浊者下 降而为地。不然，何不闻重浊上浮、轻淸下降乎？臂如人著新 衣，忽生虮虱，此气之所成也，然必有生虮虱之理而后虮虱生， 衣服外而则不生矣，无是理故无是气也，岂非理先于气乎？(<思

辨录辑要.后集>卷一）

我们知道，朱熹认为，就具体事物而言，“理与气本尤先后之可言” (《朱于语类>卷-)/‘理”在“气”中；但就世界本原而言，则“毕竟先有此 理，而后有此气”旧上卷九十五理”先“气”后。这里，陆世仪正是按 照自己的理解，对朱熹的“理”先“气”后说进行了论证，

从这种以“太极”或“理”为世界本原的观点出发，陆世仪对明 代思想家罗钦顺进行了指责，罗饮顺认为“理只是气之理” a困知s> 读卷上)，“气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是 乃所谓理也”(< 困知记 > 卷下 >。否认“理”是游离于事物之外，具有世界 本原作用的精神实体。所以他批评朱熹“终身认理气为二物”（同上 卷下陆世仪针对罗钦顺的观点进行反驳说：“整庵（罗钦顺）云: ‘气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚葙散，是乃所谓 理也n5是即就聚散上观理，而不知所以为聚散者，理也。宜其于 程、朱之言多所未合矣《思辨录辑要*后集>卷-,朱f理与气决是二 物①一语，煞是下得倒断，无本领汉决说不出。”上)又说：“整庵 只未会理先于气之旨，便有许多不合处。”(同上）

还应提到，陆世仪同朱熹一样，将“道”视为与“太极”或“理”相 等同的范畴。他说：

道生天地，天地生人。无是道则天地且不成，天地、人于 何有？（<思辨录辑要*前集》卷一）

陆世仪不仅论述了“太极” EP “理”或“道”为世界本原，还论述 了“虚空”皆“道'他说：

邵子<观物内外篇》俱是玩心高明，读之真见得虛空劈塞 皆道。w思辨录辑要*后集》卷十一:>

道不可见，惟知道之君子能见之。诗云：“鸢飞戾天，鱼跃 于渊言其上下察也，满空中都是道在。（同上卷-）

“鸢飞”、“鱼跃”是言虚空劈塞都是道理，随意指见前一物 都是这个。（同上）

在他看来，天地间的一切，都体现了那所谓先天地而生的“道”的作 用。他的这种观点无疑是继承了朱熹所谓“道之流行发见于天地 之间，无所不在”(《朱于四4或问·屮席或问>卷二>的观点；同时也是针对 张载“虚空皆气”的唯物i义命题而提出的。

由此可见，陆世仪的理气论因袭了程朱派的观点，其中没有什 么新的东西，

第三节陆世仪的“格物致知”论弓“居敬”说

陆世仪继承、没挥了程、朱的“格物致知”论。

朱熹说：“玉人只说格物二字，便是要人就事物上理会&且自

①按朱蒂云所谓理此决是二物。”（《朱文公文集》卷四十六《答刘钗文》

一念之微，以至事亊物物，若静若动，凡居处、饮食、言语，无不是 事，无不各有个天理人欲，须是逐一验过。”(《朱子语类>卷十五）陆世仪 也说:“格致只是辨天理人欲。天理人欲只是是非两字。是便是天 理，非便是人欲。”0：思辨录辑耍.前集>卷三)可见r他同朱熹一样，都认 为“格物致知”的H的，在于体认“天理”。

陆世仪有时也谈到所谓“格”草木之理的问题，如《思辨录辑 要·前集》卷三载：

问：程子一草一木亦呰有理之说加何？ h:草木，阴五 行之所生。阴阳、五行不可见而草木则町见，故察其色，尝其 昧，究其开落死生之所由，则草木之理皆可得&《本草》所载、 《月令》所记，皆圣人穷理之一端也。要之，此皆圣人心体洁 净，知识通明.触处洞然，故能如此。今人为情欲声利所汩没， 心体窒塞，即万物当前，往往视而不见，听而不闻，食而不知其 昧，何能格物？

所谓“程于一草一木亦皆有理之说'是指程颐所云“一草一木皆有 理，须是察河南程氏遗书 > 卷第十八〉。单看这句话，似乎程顾所说的 “格物”，有探究草木等物的科学知识的含义，实则不然9因为程颐 同时还着重申明致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也&因 物有迁，迷而不知，则夭理灭矣，故圣人欲格之C同上卷第二十五)W 知在也看来，“格物”是指在心中恢复所谓“我固有之”的天理”。朱 熹认为，“格”草木器用之理不是什么“学问”；只“格”草木器用，不 会有龙，只有体认“夭理”，才是真“学:句”，才是“格物致知”的意旨 所在。陆世仪在上面的论述中，M程颐、朱熹的观点一脉相承，进 一步提出，格”草木之理，必须先要达到像所谓“圣人”那样“心体 洁净s亦印所谞全是“天理”而无“人欲”的境地；而如果“心体为 '人欲”“窒寒”，那就不可能“格”草木之理。这样，“格”草木之理, 就成了只有“圣人”才能办到的一种不具有实际意义的事情；至于 对一般人来说，所面临的首先是使所谓“心体沽净”亦即体认“天 理”的问题。

基于这种观点，他强调说，“格物致知”绝不能从一草一木入 手：

凡格物须从身心性命、三纲五常1 H用饮食切近的格去， 其余万事万物自然贯通3不可先于一草一木上理会。思辨录

辑要.前集>卷三）

按照他的这种观点，只要从“身心性命、三纲五常、日用饮食”等方 面，即所谓“人伦日用”的方面入手去“格物”，从而体认了“天理”， 那么，其余万事万物之理，也就都可以了然了。这自然是南其辕面 北其辙，实际上是用对封建伦理道德规范的体认，取代了对于客观 事物的採求和认识。

与继承、发挥裎、朱“格物致知”论的同时，陆世仪还继承、发挥 了朱熹的“居敬”说。

我们知道，朱熹继承裎颐关于“主敬”的思想，以所谓“居敬”或 “持敬”为认识主体的修养功夫。对这种修养功夫，陆世仪也有不 少论述。《思辨录辑耍·前集》中的《居敬类>有云：

只提一敬字，便觉此身举止动作如在明镜中。（卷二）

人心多邪思妄想，只是忘却一敬宇敬字一到，正如太阳 当头，群妖百怪迸散无迹。〈同上）

持敬须造头容直。若头容一直，则四体自入规矩。(同上） 敬字是从前千圣千贤道过语，举示学者，正如看积年旧 物，尘垢满面，谁皆当真理会，须要看得此字簇新，方有进步。 然不是实实用工，实有一番见地，此个字又安得簇新也?(闻幻 此外，他违说：

修身工夫，博言之，则貌、言、视、听、思五者；约言之，只是

一个敢。（苘上卷八）

值得注意的是，陆世仪在论述“居敢”財，特别强调“敬夭”。他 说：

能敬天，方能与天合德3 (同上卷二）

敢夭二字，为圣门心法。（《桴亨先生文集>卷六<书淮云问答后》〉 关于“敬夭”，他还具体阐述说，首先要认识“理”就是“夭”。他说： “夭地间无一事一物非理，即无一事一物非夭思辨录辑要.前集》卷 二“ <理即天也，识得此意，敬宇工夫方透。同上)显然，他认为，只 有把“理”当作"夭”来看待，从而“敬天'才能真正做到"居敢'这 样，能否“敢天”就被视为能否“居敢”的关键所在&其次，他还谈 到：“人须是时时把此心对越上帝同上)“能读《西铭》，方识得敬 夭分M;能践《西铭》，方尽得敬夭分量。人能有所畏，便是敬夭根 脚。小人只是不畏天命。不畏夭命，便无忌惮，便终身无入道之 望。同上)可知他所说的“理即夭”的“夭”，与所谓有意志的人格 神——“上帝”是同义语;而饱所谓的“敬夭”，则是指时刻保持一神 所谞“对越上帝”、“畏天命”的充满畏惧，不敢纵逸的精神状态。他 这种“敬夭”思想，显然是沿袭朱熹所谓“敬……只是有所畏谨，不 敢放纵朱子语类》卷十二)及其《敬斋箴> 中所谓“潜心以居，对越上 帝”的提法而来。

陆世仪为什么这样强调“敬夭”呢？他说，

读《因书》、<五经》，古人无事不言天。孔子言“知我”“其 天”，天生德于予”，“获罪于夭”。盂子言“知夭“事天”，“顺 天者存，逆夭者亡'《春秋》言“夭命'“夭讨”。《礼》称^夭 则'至于《易：K《诗:K《书》三经，则言天甚多，又有不可枚举 皆说得郑重严密，便人有震动恪恭之意。故古人之学不期

敬而自敬。今人多不识“天”字，只说“敬”字，学者许多昏愦偷 惰之心，如何得震醒？（《思辨录辑要.前集>卷二）

又说：

古人言敬，多兼天说，如“敬天之怒”，“敬天之威"……之 类。临之以天，故人不期敬而自敬，工夫直是警策。今人不 然，天自天，敬自敬，……子瞻所以欲打破敬字也。若如古人 说敬夭，子贍能打破天字否？（同上）

这現可以看出，他之所以“兼天”说“敬”，强调“敬天”，目的在于使 人们在“天”的照临下，循规蹈矩地进行“居敬”这神认识主体的修 养，而不敢稍有懈怠。同时也是为了阻止类似苏轼（字子瞻）那样 的学者对“居敬”说提出异议&

陆世仪还论述了“居敬”同“穷理”即“格物致知”的关系问题， 他说：

夫穷理之学，格致是也。理在吾心而乃求之天下之物，何 也？曰：此儒者之道，所谓体用合一，而孟子之所以称万物皆 备于我也。一物不备，不足以践我之形；一理未穷，不足以尽 性之量。……学者有志于穷理，则必事事而察之，日日而楕 之，时时而习之，渐造渐进，以至于极，为神为圣，莫非是也& 然而又非驰骛于穷大之谓也&驰骛于穷大而莫为之主，则事 至而纷纠，事去而放逸，虽有所得，旋亦放失，是故君子又有居 敬之学a夫居敬之学，则诚意是也。诚意之始，由于不欺，…… 至功夫再进，则真心犮矣，……至功夫又进，则谨慎至矣，…… 至功夫更进，则戒惧生矣。无善可凭而常惺惺，无恶可绝而常 业业，诚之至也，敬之至也。故《中庸》以至诚为圣人f朱子以 “敬”字为圣门第一个字，盖真见千圣相传止此一法^有是法， 然后有以穷天下之理，而为尽性，为至命，可以即此而造极。

(C论乍劂答》卷二《答王周臣天命心性志气情才问>)

陆世仪对所谓“理在吾心而乃求之天下万物”的解释，显然正是以 朱熹的观点为依据的^至于所谓“事事而察之”之“事％联系前 述陆世仪的“格物致知”论可知，是指所谓“身心性命、三纲五常.日 用饮食”等方面之事，即“人伦日用”之事；所谓“穷天下之理”，则是 指对于所谓世界精祌本体的“理”或“天理”的体认。上面这段话表 明，陆世仅认为，“穷理”与“格物致知”含义相同，是要以对“人伦日 用”之事的“格樹”为媒介，体认所谓“吾心”固有的“天理”，而不能 “驰骛于穷大”，即不能只知一味“求穷其至大之域”(《庄子·秋水 为此，就必须以“居敬”为修养功夫。面“居敬”，在他看来，总的来 说，即是“诚意具体地说，则是意味着使认识主体依次通过“不 欺'“真心发'“谨慎至”的修养阶段，而逐渐达到“戒惧生”，从而 进入“常惺惺'“常业业”那种常怀戒惧的所谓“诚之至”的精神状 态。而这种“诚之至”的精神状态，也就是“敬之至' 陆世仪认为， 有了这种“居敬”的修养方法，才能“穷天下之理”即体认“夭理' 可见，他是把“居敬”做为“穷理”即K格物致知”的根本来看待的^ 所以，他明确说:“居敬是根本，穷理是进步处。”a论学酬答> 卷二《答宋 子犹论时亊书>:·又说：“居敬，格致之本原也0”(《思辨聋辑要*前集 > 卷二） 陆世仪还进而指出，“居敬”与“穷理”是不能截然划分的： 居敬穷理四字十分分析不得，居敬时固要敬，穷理时亦要 敬。（同上）

就是说，不能把“居敬穷理”理解为在从事“居敬之学”时要“敬，然 后在从事“穷理之学”时，就不需要“敬”了；面应理解为，无论是从 事“居敬之学”还是“穷理之学'都应以“敬”字贯串其间。依据这 一观点，他还？!：截了当地把“居敬穷理”概栝为“敬”，说:“四个字是 居敬穷理，一个宇是敬(同上〕

此外，还应提到，陆世仪在阐述“居敬1’说的问时，反对“主静”。 他明确说:“静不如敬，后儒误认，或流为禅寂之言。”(《论学酬答》卷二 <答王圣乘论学书》又说：“静字中间容易藏躲禅家面曰，不如敬字劈 实，始终颠扑不破/’洞上〕由此可见，陆世仪的认识主体修养论具 有主敬而反对主静的特征D

第四节陆世仪晚年对程朱理羊人性论的异议

程朱理学认为，性有两种：一是“义理之性”，或称"天命之性' “天地之性”,一是“气质之性”。陆世仪早年也因袭了这种观点。他 说：“仪于性学工夫不啻数转。起初未学时，只是随时师说有义理 之性，有气质之性。”《思辨录辑要.后集 > 卷五)后来，他的观点逐渐发生 了变化，形成了与程朱理学不同的人性论。据他说，他关于人性论 的新见解萌生于“丁丑”，即明崇祯十年(公元1637年)，形成于“己 亥”，即清顺治十六年(公元1659年“然未敢与世昌言同上)。“至 庚子讲学东林而始微发其端”，“丙午论性毗陵而始略书其概”（同 上所谞“庚子讲学东林”，是指他于顺治十七年在东林书院讲授 《高顾两公语录大旨》f所谓“丙午论性毗陵”，指他于康熙五年(公 元1666年)讲学毗陵时所写的《性善图说》。按顺治十六年，他四 十九岁，康熙五年，他五十五岁，可见他与程朱理学不同的人性论f 形成并发表于自己的晚年^此外，还需要说明的是，他的《思辨录 辑要■后集》中也有一些不同于程朱理学人性论的论述，这些论述 也当系他晚年所写。

那么，陆世仪晚年的人性论与程朱理学不同的见解究竟是什 么呢？集中到一点就是:反对程朱理学的人性二元论，而主张人性 一元论他说：

禅和方奸固非，分件为二者亦非。上）

宋儒又言性有义理之性、有气质之性=性岂有二乎？曰： 不然3旧上卷四）

许舜光如：性有义理之性、气质之性，……如何？曰：只是

一个性。（同上卷六）

陆世仪反对程朱理学K分“义理之性”与“气质之性”，见于他 下面的具体见解：

首先，陆世仪反对程朱理孕所谓性即“天理”，无有不善的观 点。他说：

程于曰：“性叩理也。”此“理”字不可作“善”字看，只是作 常理看。若作“善”字看，则人性上便说得去，物性上便说不 去。岂可谓人有性、物无性乎？性作常理看，故火之理热，水 之理寒，……人之理善，此“理”字方一贯无碍。侗上卷五）

我们知道，程、朱都把性视为所谓字宙本原的“理”即u天理”的体 现，因面将人性看作纯粹至善D然而，在上面的引文中，陆世仪则 认为:如把“性即理”之“理”视为“天理”即"善”；那么，虽然人性上 说得逋，物性上便说不通。他据此提出：只有把“性即理”之“理”视 为“常理”，即不具有宇宙本体意义的理，才能在人性与物性上都讲 得通。陆世仪的这一见解，直接否定了程、朱关于人性是宇宙本体 之“理”或“天理”的体现的观点。

应当指出，由于朱熹所谓“性即天理，未有不善”的“性”，也即 是“义理之性”，所以，陆世仪对“性即天理，米有不善”的观点的否 定，也正是对朱熹所谓的“义理之性”的异议。

其次，在人性问题上，陆世仪反对离气质面言作。

关丁性与气质的关系，朱熹认为：“本凉之性，无有不菩。…… 只被气质有混浊，则隔了。”(《朱了语类》卷四）“人之性皆善，然面有生 下涞善底，有生下來恶底，此是气惠不同，洞上)朱熹这两处话包 含两层意思：其一，作为“天理”之体现的人性，是先于人的形体与 气质的。所以，朱熹还曾明确说过，"未有此气，已苻此性失文公 文集》卷四十六《答刘叔文》其二，人性亦即“本原之性，，或“义理之性”皆 善;但在人出生以后，因为人各自所禀气质的不同，故人的“气质之 性”則有善有不善p

陆世仪反对朱熹的这两种看法。

针对朱熹所谓“未有此气，已有此性”的观点，他指出：

周子《太极图说》曰：“惟人也得其秀而最灵形既生矣， 神发知矣。”形生质也，神发气也，有形生神发而五性具，是有 气质而后有性也。不落气质，不可谓之性，一言性便属气质。

(《思辨录辑要·后集》卷四）

他在《性善图说》中也说：

性成于形生神发之后，则必有气质而后有性。

又说：

论性断离不得气质E —离气质，便要离天地。盖天地亦

气质也。思辨录辑要*后集》卷四）

性离不得气质。<同上）

气质之外无性。（同上）

离气质而论性必至入于禅。（同上）

可见，陆世仪认为，对于人来说，是先有气质而后才有性，性是在人 出生以后才有的。这也是对朱熹所谓的那种体现“天理”的性即 “义理之性”的异议^

针对朱熹所谓由于所禀气质的不同，人的“气质之性”不能尽 善的观点，陆世仪在《髙顾两公语录大旨》中说：

人性之善不必在天命上看，正要在气质上看，何以言之?

性字是公共的。人有性，物亦有性，禽兽有性，草木有性。若 在夭命上看，末著于人，未著于物，人之性即物之性，物之性即 人之性，无所分别也。无所分别而谓之至善，则人至善，物亦 至善，何以见得至善必归于人？惟就气质上看,则人之性不同 于物之性，禽兽之性不同于萆木之性，人得其全，物得其偏； 人得其灵，物得其蠢;人得其通，物得其塞&其为至善，必断断 MT人无疑。故人之性善，正如火之性热，永之性寒，……全 在气质上见。(< 桴亭先生文集 > 卷一）

在上面的引文中，陆世仪实际是说，如果从所谓“夭命”的角度来 看，那么，人与物都应具有朱熹所说的那种专指“天理”面言的、 先验的“至善”之性。而这样就会同朱裒关于只有人性善的观点相 牴牾。所以，陆世仪认为，“在天命上看”，不能使所谓只有人性善 的观点得到说明。并认为，只有从“气质”的角度看，才能看出人 性与物性的不同，从而才能得出“至善”之性为人所独具的结论。 基于此点，陆世仪反复强调：“人性之善正在气质。” u性善图说 >)“性 善只在气质。” a思辨录辑要*后集 > 卷四)并指出：

人之气:质之^注亦至善也a (<桴亭先生文集 > 卷一《高顯两公语录大 旨

以此表示不同意朱熹所谓“气质之性”不尽善的观点。

陆世仪还进而指出t

性者，气质之理也。（《思辨录辑要.后集>卷况）

气质中间所具之理则谓之性t (同上）

他在《性善图说》中也指山：

非于气质之外别有所谓义理,物不能得而人独能得之也。 然则何以谓之义理也？曰：是即气质中之合宜而有条理者指 而明之也，何看为合宜而存条理？则恻隐、羞恶、辞让、是非 之四端是矣P……而非于阴阳形气之外，别有一物焉，谓之义 理，而人可得之以为性也。

这是说，作为宇宙本原的“理”之体现的“性”，即“义理之件'是根 本不存在的理”就存在于“气质”之中。而存在于“气质”中的 “理”，就是“性”。这种“性”，就是陆世仪所说的“只是一个性”的 “件 1”，也即“气质之性”。其实，陆世仪所谓的“气质之性”与朱熹所 谞的“气质之性”，含义有别。朱蒽所谓的“气质之性”，是“以理与 气杂而言之\<朱文公文集>卷五十六《答郑子上>)，其所谓“理'是指作为 世界本原的“理”，即“天理”；而陆世仅所谓的“气质之性”，则是指 “气质之理”，其所谓“理”，是指“气质中之合宜而有条理者”，并非 "天理”。

第三，陆世仪反对程朱理学关于孟子性善说系指“义理之性” 的观点3

程朱理学为了给其K分“义理之性”与“气质之性”提供历史 “根据”，断言：孟子的性善说是指所谓“义理之性”，而未涉及“气 质”。朱熹说孟子说性善，但说得本原处,下面却不曾说得气质 之性。”(《朱子语类》卷四)朱熹门人陈淳也说:“天所命于人以是理，本 只善而无恶。故人所受以为性，亦本善而无恶。盂子道性善，是专

就大本上说来， 只是不曾发出气禀一段。”(《北溪宇:sa卷上《性》与

这种观点相对立，陆世仪则指出：

诸M谓孟子道性善，只是就夭命上说，未落气质。予向亦 主此论。今看来亦末是。若未落气质，只可谓之命，不可谓之 性。于此说善，只是命善，不是性善。且若就命上说善，则人与 万物同此天命，人性善则物性亦善，何从分别?孟子所云性善, 全是从犬命以后说，反覆七篇屮可见。（<思辨设辑® ·拉集>卷四） 这里，陆世仪汄为，孟子的性善说不鬼从“命上说善”，“全是从天命

以后说”，就是说，孟子的性善说，谈的不是什么体现所谓“夭所命 于人以是理”的“义理之性”，而适就气质上谈论性善的。这就否定 了程朱理学所谓孟子的n善说系指“义理之性”的观点，从而也就 否定了程朱理学e分“义理之性”与“气质之性”的历史“根据' 从以上所述可以看出，陆世仪晚年反对程朱理学的性二元论 而主张性一元论，绝不是偶然的&

不过，陆世仪晚年虽然反对程朱理学的性二元论而主张性一 元论，虽然否定程朱所谓作为“夭理”之体现的“性'即“义理之性” 的存在，但是他所谓“人之气质之性亦至善"的观点，表明他仍然是 性善说的信奉者。特别是，当他把作为人性的“气质之理h具体化 时，仍不外是“恻隐.羞恶、辞让、是非”，即"仁、义、礼、智”的四种所 谓“善端四端”）。这样，封建伦理道德规范就依旧被说成是为 人性所固有的了。

第五节陆世仪思想评价

总括上述，陆世仪虽然在理气论、“格物致知”论方而继承、发 挥了程朱理学的某些基本观点，而且他年年在人怍论方而也隶属 于程朱理学派的营垒；但他在晚年却形成了与程朱理学不同的人 性论3这表明，他并不恪守程朱理学的门户。

陆世仪不恪守程朱理学的门户还表现在，他对待陆王心学的 代表人物'^■陆九渊与王守匕的态度上。

对于陆九渊，陆世仪曾杜评说陆子静好言静，其学稍流禅 学。论学酬苔> 卷二 <答卫圣乘论学书予读性理，思陆象山……自是好 高，自是便入骄吝，便坏却一生人品乍术。'《思辨或辑要-后集>卷八) 与此㈣时，他乂说：“陆象山人物甚伟。艿语录议沦其高，气象甚 阔。初学者读之，可以开拓心胸&”（《思辨录辑要■前集》卷一）“陆子諍 直是壁立万仞，闻其风者可以廉顽立懦，尤善鼓舞聪明人，故聪明 人亦苒趋之。若下梢肯教人读书.其学岂逊朱子? ”(《思辨录辑要+后 集> 卷八）

对于王守仁，陆世仪曾批评说：阳明有言，少与友人为朱子格 物之学，指庭前竹树同格，深思31病，卒不能格，因而叹圣人决不可 学，格物决不可为。予曰：此禅家参竹篦了之法，非文公格物之说 也，阳明D错，乃以尤朱子，何耶？、思辨录辑要.前集 > 卷三)“阳明…… ‘无苦无恶谓之性，有善有恶谓之意(按，原文为‘无善无恶是心之 沐，有善有恶是意之动％见《传习录下》)，知善知恶是致知(按，原 文为‘良知’），为善去恶是格物’四语宗旨未妥思辩承辑要.后集》 卷九)与此同时，他又说王新建于‘致知’中增一‘良’字，极有功于 后学，盖恐人以世俗乖巧为知也，(<思辨录輯要.前槊>卷三，程、朱之 ‘居敬穷理……王阳明之‘致良知％皆所谓入门工夫，皆可至于 道〇”〔同上卷二）

由此可见.陆世仪对陆九渊和王守仁及他们所代表的心学，并 不像正宗的程朱派学者那样，予以全盘否定9难怪他曾对聚讼不 休的所谓“朱陆异同”问题，明确表示不感兴趣:“仪尝读先儒语录， 至鹅湖一会，……未尝不叹总追倬，痛其开千古辨争之门也， u论学鯛答> 卷二 <与张受先仪部论学书》）

陆世仪不恪守程朱理学的另一表现是，他反对为学仅局限于 理学，而主张还要讲求“切于用世”之学。他说：

六艺古法虽不传，然今人所当学者正不止六艺，如夭文、 地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣 外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迀拙之诮也

(《思辨录辑要■前集 > 卷一） 他认为，为学应兼顾“性命”之学(即理学)与“切于用世”的实学两 个方面，这样才谈得上是"内圣外王之学”;否则，如果只知“高谈性 命'那就是“迂拙”的“俗儒'显然，他所谓的“内圣外王之学”，体 现了以经世之学矫正一般理学家空虛学风的尝试，具有修正理学 的意味。

由此出发，陆世仪曾开列了一个书目，分为“十年诵读”(用于 五岁至十五岁）、“十年讲贯”（用于十五岁至二十五岁）、“十年涉 猎”(用于二十五岁至三十五岁）三类。每一类都除了开列奋理学 家K著作外，还开列了“切于用世"的书目。其中，十年诵读”类所 列“各家歌诀”下注云:“凡天文、地理、水利、算学诸家俱有歌诀，取 其切于日用者暇时记诵，(同上卷四)“十年讲贯”类与“十年涉猎” 类，部列入了典礼、律令、天文、地理> 农田水利、兵法诸书，此外， 他还特别强调学习教学的重要性数为六艺之一，似缓而实急。凡 天文、律历、水利，兵法、农田之类，皆须用算。虽知算而不精，未可 云用世也(同上卷一)足见他对于与国计民生有关的学问的重视, 井说明他主张治学范围应大大超出于理学的领域^

清人唐鉴在《淸学案小识》卷二《传道学案》中，曾给予陆世仪 以“谨守程朱家法”的评价。上述表明，这种评价是与陆世仪的思 想实际不尽符合的。

陆世仪不恪守程朱理学，是同他主张为学应“不立宗旨”相联 系的a他说，或问仪以宗旨，仪应之曰：实无宗旨，(同上卷二于 道学之途，尤不喜言宗旨，以为此分立门户之渐。俘亭先生文集 二婼甚陔诱公纶论学书》又说：“予尝有言，大儒决不立宗旨3譬之医 家，其大医、国手无科不精，无方不备，无药不用。”a思辨录辑要-反集》 卷九:这显然是他能不为程朱理学所阊的思想基础，表明他反对？ 术思想上的门户之见&

陆世仪的思想，特別是他对程朱理学人性论的异议，在历史上 有一定的影响。这种异议在程朱理学占据思想界统治地位的淸代 初年，很自然地被一般学者视为“殊新奇骇人见《存学齡卷一《上太仓 陆桴亭先生书 > 所引“南方诸儒手书。令而同时也得到主张性一元论的颜元 的赞扬。颜元认为“非气质无以为性，非气质无以见性《存学编> 卷一 C性理评>)。他在得知陆世仪《性善图说》中关于“人性之善正在气 质'“气质之外无性”的观点后，在致陆世仪的信中说:“先生…… 悟孔、孟性旨，已先得我心、矣！ ”（同上卷一<上太仓陆稃亭先生书>)与此相 反，以“卫道”而自我标榜的程朱派正宗学者陆陇其则批评说，陆 桴亭《性善图说》大旨谓人性之善正要在气质上看，……此图甚不 必作，(< 三鱼觉剩言》卷七)颜元同陆陇其对陆世仪以《性善图说》为代 表的晚年人性论截然不同的评价，孕育着后来反理学思潮的若干 思想内容。