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内容提要：在中国传统的君主专制政体之下，帝王不独掌控着政治、军事大权，而且对国家的精神文化，包括文学艺术具有巨大影响作用，用刘勰的话说就是所谓“风动于上，而波震于下”的现象。“文人”是中国古代知识阶层在一定历史时期产生的一种文化身份，“文人趣味”是这一文化身份的标志，而“文人趣味”的基本特征则是“个人情趣合法化”。“文人趣味”的产生一个漫长的过程，这一过程中主要发生在两汉时期，由于各种原因，在这一过程中，汉代帝王起到了不可替代的重要作用。 关键词：汉代帝王 文人趣味 个人情趣合法化 时序 这篇文章旨在从“帝王之影响”这个独特角度考察“文人趣味”的历史形成过程。通常看来，帝王似乎是一类极为特殊的人，他们在价值观与精神旨趣上与平民百姓——即使是文人或士大夫——应该有霄壤之别，然而细读史书就会发现，其实并非如此，帝王与文人士大夫在文化人格方面存在诸多相通处或关联性：他们的兴趣爱好经常是模仿或者追随文人士大夫，而反过来他们的行为与品味也常常会导致或促进一个时期里某种普遍社会风尚的形成。这两种看上去相反的情形在不同的历史语境之中会有不同的表现，就汉代而言，我们可以说，帝王对文人士大夫的精神生活发生过决定性影响。那么，汉代帝王是否具有文人趣味？汉代帝王在精神层面上的好恶对文人趣味究竟发生过怎样的影响？这都是很值得追问的话题。对于这些问题我们都可以通过细读刘勰的《文心雕龙·时序》，沿着这篇文字给出的历史线索来予以解答。 一、“趣味”作为视角 文人趣味是指中国古代一种与贵族趣味、士大夫趣味并列而三并长期占居主流地位的精神旨趣。贵族趣味在贵族时代——从西周之初到春秋之末——居于主导地位，支配着此期贵族社会的审美活动与社会风尚。士大夫趣味在战国至东汉中期居于主导地位，规定着此期占社会主导地位的审美活动与社会风尚。文人趣味则产生于东汉中后期， 此后在漫长的中国古代社会的主流精神生活领域始终居于重要地位。当士大夫趣味代替贵族趣味获得主导地位之后，贵族趣味并没有完全消失，而是部分地被转化和改造为士大夫趣味[3]；文人趣味产生之后，士大夫趣味也并没有消失，而是与文人趣味并行不悖地存在于此后中国主流社会的精神生活之中[4]。贵族趣味是作为社会统治者的贵族阶级整体性精神旨趣，其特征是高度统一性，从天子、诸侯到大夫士通过严格的贵族教育所修习、遵循的都是同一套有着严密规定性、不允许有丝毫混淆的精神文化活动方式与生活方式，其中渗透着整一性的，以严格等级制为内核的精神旨趣。所以在贵族社会，天子或诸侯君主与一般贵族在趣味上并没有明显差距。在士大夫趣味居于主导地位的时期，贵族等级制被新起的君主官僚政体所取代，原先那种上下一体的整一性文化形式被打破， “尊君卑臣”、“君道刚强，臣道柔顺”的政治格局成为现实，故而此期掌握着现实政治权力的以帝王为代表的君权与掌握着知识话语权的士大夫阶层之间出现了某种距离，因而也就存在着某种紧张关系——一方面相互依赖、妥协、合作，一方面又互相猜忌、制约乃至对立，二者冲突与合作的关节点都是权力的分配问题。在这种情况下，文化与政治、知识与权力之间的关系也不再像贵族时代那样浑然一体，而是分为两橛。士大夫趣味恰恰是在这种紧张关系中形成的，因此就充满了矛盾性。例如作为士大夫趣味集中体现的汉代辞赋就是最好例证，它一方面呼唤正道，暗含针砭讽喻，另一方面又“润色鸿业”以取悦于帝王，而于二者取舍间又常常畸轻畸重，故难免劝百讽一之讥。文人趣味则是在士大夫阶层与君权之间的关系由紧张而疏离之时才形成的，因为文人趣味形成的前提是对个体价值——包括个体生命价值与精神价值——的空前重视。而这种情形只有在士大夫阶层感觉自己受到冷遇，或者自己的价值不能在社会政治生活中得到充分实现时才会发生。 文人趣味的标志性特征是“个人情趣的合法化”，即纯粹私人化的情感、意绪、惆怅、伤怀、瞬间感觉、刹那体验得到合法化的表现形式。正是这一特征使得文人趣味的形成与帝王结下了不解之缘。具体来说，帝王由于其至高无上的地位和巨大的权力，常常能够超越社会意识形态的束缚，对个体生命与个体精神给予更多的关注。相比之下，反倒是士大夫阶层最容易作茧自缚，他们一方面是社会意识形态的建构者，一方面又被自己建构的社会意识形态所束缚，形成真正的费尔巴哈意义上的“异化”。东汉的“名教”的情形就是如此。就汉代的情况而言，在诗文中表现个人化情感、意绪正是帝王们肇其始而士大夫继其后的。换言之，从某种意义上说，汉代文人趣味是在帝王的引领之下才形成的。下面我们就沿着刘勰提供的线索考察这一过程。 刘勰精通文史，对于历代文化，特别是诗文的发展演变了然于胸。他通过观察发现，在中国这样的政治体制下，以帝王为代表的执政者们的好恶对社会文化影响至巨。《时序》云： 故知歌谣文理，与世推移；风动于上，而波震于下者也。 “风动于上，而波震于下”之说值得细究之。盖中国社会自西周建立贵族等级制之后就形成了一套自上而下的行政体系，与之相应，也形成了一种自上而下的文化发展模式。在西周，“礼乐征伐自天子出”[5]，即使诸侯君主也没有擅自改动礼乐制度与对邻国采取军事行动的权力。“礼乐”是合政治与文化为一体的制度形式，“制礼作乐”既是文化建设，也是政治制度建设。通过这种制度，周天子就牢牢地掌控住天下诸侯，而周王室的一举一动都会沿着这套严密的政治文化体制而波及全国，所谓“纲举目张”、“令行禁止”，此之谓也。在这样的政治文化体制之下，天子或君主的聪明与愚昧、正直与邪僻、勤勉与怠惰，乃至于一言一行，都会对整个社会产生重要影响。作为士人阶层思想代表的先秦诸子对这种情形有深刻理解，故而他们都是把改造君主作为推行自己政治理念的基本策略，而儒家尤其如此。《论语》载： 季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《颜渊》） 季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。” （《颜渊》） 子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》） 这是说只要执政者自己行为端正，有高尚品德，则百姓自然会响应影从之。后世儒家的所谓“教化”思想就是从孔子的这一思想中生发出来的。正是基于这样的认识，孔子认为对于“志于道”的士人阶层来说，“为政”的根本就在于“施于有政”： 或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》） 这一见解并非儒家空想，而是完全符合中国政治文化状况的、最为行之有效的政治策略。我们知道，中国历代都未曾有过民主政治，民众也因此不可能具有自主精神与公民意识，在官府掌握百姓命运、上级官吏掌握下级官吏命运、帝王掌握所有臣民命运的现实中，百姓当然有理由希冀着为民请命的“清官”出现，而士大夫阶层也当然有理由寄全部希望于“圣明君主”的出现。面对着强大的、金字塔式的政治体制，作为“民”之品流之一的“士人”又有什么办法呢？实在没有比想方设法“施与有政”更好的选择了。这也正是古代士人阶层根深蒂固的“王者之师”、“帝王师”意识的主要原因。 当然，刘勰并不是从政治角度来考虑帝王之于社会文化的影响的，他是基于对历史和文学发展史的丰富的经验与深刻了解而得出的“风动于上，而波震于下”的结论的，而这一结论就构成了他在《时序》中考察文学流变的基本视角。这样我们也就可以沿着刘勰给出的线索来考察汉代帝王与文人趣味生成的关联性问题。 二、对《时序》历史叙事之阐发 在下面的论述中，我们将沿着刘勰给出的历史线索对汉代帝王在文人趣味生成过程中的作用进行描述与剖析。 汉初文化受楚文化影响甚巨，李长之先生在《司马迁之人格与风格》一书中尝指出，汉朝的胜利实际上乃是“楚文化的胜利”[6]，这是关于楚文化对汉文化巨大影响略带夸张的说法。在我们看来，至少在歌诗辞赋方面，汉代的确是对楚文化的直接继承。汉高祖刘邦是楚人，善为楚歌楚舞，这对于汉代歌诗辞赋的繁荣来说显然具有重要意义。《时序》云： 爰至有汉，运接燔书，高祖尚武，戏儒简学。虽礼律草创，《诗》、《书》未遑，然《大风》、《鸿鹄》之歌，亦天纵之英作也。 汉高祖刘邦起于草莽，是真正“马上得天下”的开国君主。据《史纪》、《汉书》等史籍记载，刘邦一贯轻视儒生，贬抑文士。开国之初，百废待兴，汉随秦制，文教未立。文化建设与意识形态建设付诸阙如。然而高祖毕竟是一代雄杰，在陆贾、叔孙通等一干儒者的开导下，很快就意识到治理天下与中原逐鹿的根本区别，意识到重用文士的必要性。其于高祖十一年下《求贤诏》曰： 盖闻王者莫高於周文，伯者莫高於齐桓，皆待贤人而成名。今天下贤者智能岂特古之人乎？患在人主不交故也，士奚由进？今吾以天之灵，贤士大夫定有天下，以为一家，欲其长久世世奉宗庙亡绝也。贤人以与我共平之矣，而不与吾共安利之，可乎？贤士大夫有肯从我游者，吾能尊显之。[7] 这里透露出开国君主不加掩饰的豪迈与自信。由此可以见出汉高祖的政治眼光。他虽然曾经轻视甚至侮辱儒生，但中国历史上第一个祭祀孔子的皇帝却也是他。他虽然“大行不顾细谨，大礼不辞小让”，有叱咤风云的政治家气概，但同时也有十分丰富情感世界。我们来看看上引刘勰提到的“《大风》、《鸿鹄》之歌”，《汉书》载： 十二年冬十月，上破布军于会缶。布走，令别将追之。上还，过沛，留，置酒沛宫，悉召故人父老子弟佐酒。发沛中兒得百二十人，教之歌。酒酣，上击筑自歌曰：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方！”令兒皆和习之。上乃起舞，忼慨伤怀，泣数行下。[8] 刘邦为楚人，善为楚歌楚舞，此一曲慷慨悲歌，可谓将建立不世之功业的一代雄杰的胸襟呈现得淋漓尽致！《大风歌》遂成千古绝唱。然而这样一位开创炎汉四百年江山的政治人物时而也会显露出儿女情怀，《史记》载： 戚夫人泣，上曰：“为我楚舞，吾为若楚歌。”歌曰：“鸿鹄高飞，一举千里。羽翮已就，横绝四海。横绝四海，当可柰何！虽有矰缴，尚安所施！”歌数阕，戚夫人嘘唏流涕，上起去，罢酒。竟不易太子者，留侯本招此四人之力也。[9] 刘邦宠爱戚夫人，欲改立其子赵王如意为太子。张良、陈平一批功臣勋旧持反对态度，并延请秦朝遗老“商山四皓”为太子羽翼，高祖知事不可为，并作歌诗以明其意。歌中充满了无奈的怅惘之情。刘勰说这两首诗是“天纵之英作”，乃是说这是自然禀赋与真情实感之流露，非刻意安排所能至者。一代开国皇帝的随意挥洒，即成千古绝唱。作为帝王，是其至高无上的政治地位使其能够超越一般世间伦理的限制而任意表达感情；作为楚人，是“楚歌’这种流传于楚地民间的艺术形式使他的自然情感获得表达的形式。刘邦这两篇作品，特别是《大风歌》被披之管弦，常演唱于庙堂之上，对汉代歌诗、辞赋的发达起到了重要作用，也对以后的文人趣味之生成具有重要影响。换言之，汉代辞赋的兴盛固然有赖于屈原、宋玉等人的《楚辞》之影响，而与善为“楚歌”、“楚舞”的开国皇帝刘邦也有着莫大的关系。 到了汉武帝，随着大一统政治格局的日趋稳定，直觉地进行意识形态与文化建设便自然提上议事日程。《时序》云： 逮孝武崇儒，润色鸿业，礼乐争辉，辞藻竞骛∶柏梁展朝宴之诗，金堤制恤民之咏，征枚乘以蒲轮，申主父以鼎食，擢公孙之对策，叹倪宽之拟奏，买臣负薪而衣锦，相如涤器而被绣。于是史迁寿王之徒，严终枚皋之属，应对固无方，篇章亦不匮，遗风馀采，莫与比盛。 历代史家对汉武帝刘彻的评价虽颇有责其“喜怒无常”、“滥杀”、“穷兵黩武”者，然人们又不能不承认其“雄才大略”、“文治武功”。在这里武帝的“武功”可不置论，对其“文治”，即“润色鸿业”之“礼乐争辉”与“辞藻竞鹜”二项则须略陈之。武帝采纳大儒董仲舒之“天人三策”，立五经博士，独尊儒术，从而建构起与大一统君主专制政治格局相适应的国家意识形态。与此相应，他必然对作为儒家思想观念之外在表征的礼乐仪式高度重视。而诗歌、音乐、舞蹈正是礼乐仪式最为重要的组成部分。如此观之，汉武帝之酷爱歌诗辞赋之作与其“崇儒”的政治举措之间有着密切的关联，不可视为二途。班固《两都赋序》尝言： 昔成康没而《颂》声寝，王泽竭而《诗》不作。大汉初定，日不暇给。至于武、宣之世，乃崇礼官，考文章，内设金马、石渠之署，外兴乐府协律之事，以兴废继绝，润色鸿业。是以众庶悦豫，福应尤盛，……故言语侍从之臣，若司马相如、虞丘寿王、东方朔、枚皋、王褒、刘向之属，朝夕论思，日月献纳。而公卿大夫倪宽、太常孔臧、太中大夫董仲舒、宗正刘德、太子太傅萧望之等，时时间作。或以抒下情而通讽喻，或以宣上德而尽忠孝。雍容揄扬，著于后嗣，抑亦雅颂之亚也。[10] 根据中国历史经验，每一个能够持续两百年以上的王朝，当其立国五、六十年之后，必然兴起大规模的文化建设与意识形态建构，其目的即在于“润色鸿业”——绝非可有可无的外在之纹饰：其外在表现固然为庄严肃穆的礼乐仪式与清丽典雅、文采斐然的话语形式；其内在诉求则是为既定的政治体制寻求合法性与正当性的确证方式。如果说“鸿业”乃指政治军事上的成功，那么“润色”则是指相应的文化建设与意识形态建构，这是任何一个朝代长治久安不可或缺的保证。汉武帝之世正当其时。因此武帝之“崇儒”、立乐府、设协律都尉等等其实都是一个系统工程不同环节。上引班固所言，很准确地概括了武帝、宣帝时期文化建设与意识形态建构的情形。班固把武、宣时期的歌诗辞赋之作称之为“雅颂之亚”，亦说明他意识到武帝之所为与周公的相通之处。盖西周时期于天下评定之后，周公“制礼作乐”，建构统一的贵族文化与意识形态，从而奠定了西周三百余年的统治。班固把武帝、宣帝的文化举措比之于周人的制作，可以说是抓住了根本。 然而，正如周公“制礼作乐”虽然出于西周贵族建构统一意识形态的政治需要，但与周公本人的文化修养亦有密切关系一样，西汉武、宣二帝时期的文采风流虽然根本原因乃出于建构国家意识形态，确立统治的合法性，寻求长治久安的政治诉求，但与帝王们本身对歌诗辞赋的爱好与精通不无关系。前引《时序》之 “柏梁展朝宴之诗” 即指通常所说的“柏梁诗”而言。“柏梁”即 柏梁台 。《史记·孝武本纪》：“其后则又作柏梁 、铜柱、承露仙人掌之属矣。”“柏梁诗”，据载，“孝武元封三年作柏梁台，诏群臣二千石能为七言者，乃得上座”[11]，因联句而成诗，即“柏梁诗”。《时序》之 “金堤制恤民之咏”，乃指武帝所作《瓠子诗》。据《汉书·沟洫志》：“上既封禅，巡祭山川，其明年，干封少雨。上乃使汲仁、郭昌发卒数万人塞瓠子决河。……上既临河决，悼功之不成，乃作歌曰：‘瓠子决兮将奈何？浩浩洋洋，虑殚为河……’。”汉武帝之雅好歌诗于此可见一斑。据《汉书》、《文选》、《乐府诗集》等典籍载，武帝传世的歌诗包括联句而成的《柏梁诗》共有七首，其中最可体现出文人趣味的当属《秋风辞》： 秋风起兮白云飞，草木黄落兮雁南归。兰有秀兮菊有芳，携佳人兮不能忘。泛楼船兮济汾河，横中流兮杨素波。萧鼓鸣兮发棹歌，欢乐极兮哀情多。少壮几时兮奈老何！[12] 诗前小序云， “上行幸河东，祀后土。顾视中流，与群臣饮燕，上欢甚。乃自作《秋风辞》……”可知此诗纯粹是兴之所至的即兴抒情之作。此与后世之文人游燕遣怀赋诗，几无二致。汉武帝的个人爱好与王朝意识形态与文化建设之需求刚好相契合，于是对汉代歌诗辞赋之繁荣发展产生了直接的推动作用。 汉代帝王的意识形态建设与文化建设乃是一个持续的工程，需要数代人的努力，并非仅仅下令“立五经博士”、“罢黜百家，独尊儒术”就解决问题了。《时序》云： 越昭及宣，实继武绩，驰骋石渠，暇豫文会，集雕篆之轶材，发绮縠之高喻，于是王褒之伦，底禄待诏。自元暨成，降意图籍，美玉屑之谈，清金马之路。 这段话是对汉昭、宣、元、成时期经学与歌诗辞赋发展情况的概述。引文中“石渠”、“金马”二语可略释之。 “石渠”，即石渠阁，位于皇宫之内，为皇家藏书之所。汉宣帝时这里成了博士、经生以及朝臣们讨论经义的场所。《汉书》载：“向字子政，本名更生。年十二，以父德任为辇郎。既冠，以行修饬擢为谏大夫。……会初立《穀梁春秋》，征更生受《穀梁》，讲论《五经》于石渠。复拜为郎中给事黄门，迁散骑、谏大夫、给事中。”（卷三十六《楚元王传》）又： 萧望之为御史大夫，除广德为属，数与论议，器之，荐广德经行宜充本朝。为博士，论石渠，迁谏大夫，代贡禹为长信少府、御史大夫。 （卷七十一《隽疏于薛平彭传》）又： 初，宣帝宠姬张婕妤男淮阳宪王好政事，通法律，上奇其才，有意欲以为嗣，然用太子起于细微，又早失母，故不忍也。久之，上欲感风宪王，辅以礼让之臣，乃召拜玄成为淮阳中尉。是时，王未就国，玄成受诏，与太子太傅萧望之及《五经》诸儒杂论同异于石渠阁，条奏其对。（ 卷七十三《韦贤传》）又： 施雠字长卿，沛人也。沛与砀相近，雠为童子，从田王孙受《易》。后雠徙长陵，田王孙为博士，复从卒业，与孟喜、梁丘贺并为门人。谦让，常称学废，不教授。及梁丘贺为少府，事多，乃遣子临分将门人张禹等从雠问。雠自匿不肯见，贺固请，不得已乃授临等。于是贺荐雠：“结发事师数十年，贺不能及。”诏拜雠为博士。甘露中与《五经》诸儒杂论同异于石渠阁。 （卷八十八《儒林传》） 梁丘贺字长翁，琅邪诸人也。……甘露中，奉使问诸儒于石渠。临学精孰，专行京房法。琅邪王吉通《五经》，闻临说，善之。时，宣帝选高材郎十人从临讲，吉乃使其子郎中骏上疏从临受《易》 （卷八十八《儒林传》）又： 欧阳生字和伯，千乘人也。宽授欧阳生子，世世相传，至曾孙高子阳，为博士。高孙地馀长宾以太子中庶子授太子，后为博士，论石渠。……林尊字长宾，济南人也。事欧阳高，为博士，论石渠。……张山拊字长宾，平陵人也。事小夏侯建，为博士，论石渠，至少府。（ 卷八十八《儒林传》） 据《汉书》之《宣帝纪》及前引《韦贤传》等载，宣帝甘露三年“诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、穀梁《春秋》博士。”这便是在中国思想史上有名的“石渠阁会议”，而诸儒关于“五经”的意见均条陈奏上，经整理编订之后，便是著名的《石渠奏议》，据《汉志》载，达一百六十五篇之多。从以上材料中可以看出，“论石渠”或“讲论石渠”绝非偶一为之的文人学者雅集，而是持续了相当长一段时间的关于“五经”同异的学术论坛，一大批儒生以博士身份参与其中，不少人还因此到褒奖与擢升。在一个时期里，石渠阁成了帝王临时性的咨询机构以及考核选拔人才的机构。“石渠论议”是西汉帝王在“独尊儒术”基础上进一步强化和巩固国家意识形态的重要举措，在历史上具有极为重要的政治意义与文化意义。此次由皇帝亲自主持的“论坛”是学术性的，与诗文创作及文人趣味并无直接关系，但是在刘勰看来，这一论坛对于“论”这一文体的成熟与发展却是极为重要的，其云： 是以庄周《齐物》，以论为名；不韦《春秋》，六论昭列。至石渠论艺， 白虎通讲，述圣通经，论家之正体也。（《文心雕龙·论说》） 这就是说，石渠奏议不仅对经学而言具有重要意义，对于文学的发展演变的影响亦不容忽视。 “金马”，即金马门，《史记·滑稽列传》：“朔曰：‘如朔等，所谓避世于朝廷闲者也。古之人，乃避世于深山中。’时坐席中，酒酣，据地歌曰：‘陆沉于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下。’金马门者，宦［者］署门也，门傍有铜马，故谓之曰‘金马门’”。《后汉书》载：“孝武皇帝时，善相马者东门京铸作铜马法献之，有诏立马于鲁班门外，则更名鲁班门曰金马门。”[13]金马门是武帝时宫廷文人待诏之所。《后汉书》卷四十上《班彪列传》：“又有承明金马，著作之庭，大雅宏达，于兹为髃。”注云：“金马，署名也。门有铜马，故名金马门，待诏者皆居之。” “待诏”，官名。 汉代被朝廷征召的士人，尚未授予正式官职者，均待诏公车，其中特别优秀的待诏金马门 ，以备顾问，后遂以待诏为官名。于是“待诏金马门”就成为儒生与文章之士进身的台阶。许多著名词臣都有此经历。《汉书》卷六十五《东方朔传》： 上知朔多端，召问朔：“何恐硃儒为？”对曰：“臣朔生亦言，死亦言。硃儒长三尺余，奉一囊粟，钱二百四十。臣朔长九尺余，亦奉一囊粟，钱二百四十。硃儒饱欲死，臣朔饥欲死。臣言可用，幸异其礼；不可用，罢之，无令但索长安米。”上大笑，因使待诏金马门，稍得亲近。 《汉书》卷六十四下《严硃吾丘主父徐严终王贾传》 王褒字子渊，蜀人也。宣帝时修武帝故事，讲论六艺群书，博尽奇异之好，征能为《楚辞》九江被公，召见诵读，益召高材刘向、张子侨、华龙、柳褒等侍诏金马门。神爵、五凤之间，天下殷富，数有嘉应。上颇作歌诗，欲兴协律之事，丞相魏相奏言知音善鼓雅琴者渤海赵定、梁国龚德，皆召见待诏。于是益州刺史王襄欲宣风化于众庶，闻王褒有俊材，请与相见，使褒作《中和》、《乐职》、《宣布》诗，选好事者令依《鹿鸣》之声习而歌之。时，汜乡侯何武为僮子，选在歌中。久之，武等学长安，歌太学下，转而上闻。宣帝召见武等观之，皆赐帛， 谓曰：“此盛德之事，吾何足以当之！” 宣帝继踵乃祖，欲振兴艺文，大批招揽文学辞赋之士，并自作歌诗。然而，待诏金马门者并非仅仅是文章之士，也包括硕学鸿儒及言事者。《汉书》卷五十八《公孙弘卜式兒宽传》： 时对者百余人，太常奏弘第居下。策奏，天子擢弘对为第一。召见，容貌甚丽，拜为博士，待诏金马门。 《汉书》卷七十八《萧望之传》： 望之、堪数荐名儒、茂材以备谏官，会稽郑朋阴欲附望之，上书言车骑将军高遣客为奸利郡国，及言许、史弟子罪过。章视周堪，堪白：“令朋待诏金马门。” 《汉书》卷六十四下《严硃吾丘主父徐严终王贾传》： 贾捐之字君房，贾谊之曾孙也。元帝初即位，上疏言得失，召待诏金马门。 可见，待诏金马门成为帝王招纳文学之士的有效措施，由此路径不仅在帝王周围聚集起一批歌诗辞赋的人才，而且也拔擢了一批有才干的政治人物。这是汉代帝王“润色鸿业”——意识形态建构与文化建设——在选士任官层面的一项有效举措，对汉代学术与文学的兴盛发挥了重要作用。 虽然经过西汉末年被士林视为圣人复出的大儒王莽的“篡政”，以及随之而来天下大乱，但光武帝刘秀建国之后依然大力推行儒术。其后诸帝也同样没有放松在意识形态与文化两个方面的建设。因此之故，无论是经学还是诗歌辞赋，东汉的成就应该说都超过了——至少是不逊于——西汉。《时序》云： 及明章叠耀，崇爱儒术，肄礼璧堂，讲文虎观，孟坚珥笔于国史，贾逵给札于瑞颂；东平擅其懿文，沛王振其通论；……降及灵帝，时好辞制，造皇羲之书，开鸿都之赋，而乐松之徒，招集浅陋，故杨赐号为驩兜，蔡邕比之俳优，其馀风遗文，盖蔑如也。 东汉时期是文人趣味成熟并蔚然成风之时，帝王在这一过程中起到了至关重要的作用。在这段话中涉及到此期意识形态与思想文化领域的两件重大事件，试分述之。 “虎观”，即白虎观，汉宫观名，位于未央宫中。《后汉书》卷三《章帝纪》载： 十一月壬戌，诏曰：“盖三代导人，教学为本。汉承暴秦，曪显儒术，建立五经，为置博士。其后学者精进，虽曰承师，亦别名家。孝宣皇帝以为去圣久远，学不厌博，故遂立大、小夏侯尚书，后又立京氏易。至建武中，复置颜氏、严氏春秋，大、小戴礼博士。此皆所以扶进微学，尊广道艺也。中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉鯈奏言，先帝大业，当以时施行。欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。孔子曰：‘学之不讲，是吾忧也。’又曰：‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。’于戏，其勉之哉！”于是下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作白虎议奏。 这次白虎观会议在中国思想史上有着极为重要的地位。这是汉代统治者统一并强化国家意识形态又一个重要举措。鉴于自西汉以来，经学发展支脉繁多，今、古文两大派互相攻讦，争立学官；关于《五经》各自的传承、传注、义理阐发众说纷纭，章帝下旨在白虎观召开会议，请众大臣、博士、经生就经义展开讨论，直接的目的是对经书形成较为一致的理解，根本的目的则是进一步统一并强化国家意识形态。群臣有关经书的意见写成奏章上报皇帝，经整理编辑形成《白虎奏议》，又称为《白虎通德论》，后来班固根据这些奏议以及皇帝意见依不同类别重新编订，便成为流传至今的《白虎通》，又称为《白虎通义》，共十二卷，涉及官制、礼制、刑法、儒家义理等方方面面。白虎观会议与西汉宣帝时的石渠阁会议性质相近，都体现出汉代统治者对意识形态建设高度重视。 鸿都，即鸿都门学，是东汉灵帝设立的一个专门机构，因位于京城洛阳之鸿都门内而得名。灵帝是一个昏聩的皇帝，其在位期间宦官专权，朝政紊乱，黄巾起义，天下大乱。《后汉书》载：“……帝作列肆于后宫，使诸釆女贩卖，更相盗窃争斗。帝着商估服，饮宴为乐。又于西园弄狗，着进贤冠，带绶。又驾四驴，帝躬自操辔，驱驰周旋，京师转相放效。”然而即使这样一个皇帝，也没有忘记意识形态建设，尝于熹平“四年春三月，诏诸儒正五经文字，刻石立于太学门外。”又热衷艺文之事，于光和元年“始置鸿都门学”。李贤等注云：“鸿都，门名也，于内置学。时其中诸生，皆敕州、郡、三公举召能为尺牍辞赋及工书鸟篆者相课试，至千人焉。”[14]对于鸿都门学的性质学界一直有争论，有人认为是专门的学校，有近于今日之“艺术专科学校”；有论者则以为不是学校，而是专门用来创制和欣赏辞赋歌诗与琴箫书画的场所。考之史籍我们可以了解所谓“鸿都门学之大概。 初，帝好学，自造皇羲篇五十章，因引诸生能为文赋者。本颇以经学相招，后诸为尺牍及工书鸟篆者，皆加引召，遂至数十人。侍中祭酒乐松﹑贾护，多引无行趣埶之徒，并待制鸿都门下，熹陈方俗闾里小事，帝甚悦之，待以不次之位（后汉书卷六十下蔡邕列传第五十下） 从这则记载看，灵帝原本是位聪明好学的皇帝，在经学上也颇有造诣，后来才渐渐对辞赋、书画、民间故事等艺文之事产生兴趣并沉湎其间。开始，鸿都门下是灵帝征召的善于辞赋艺文之事者聚集等待召见之处，并无“学”可言，只是那些被征召来的才艺之士受到灵帝特别的关照，经常被越级任官而已。那么灵帝为什么置鸿都门学呢？史载，熹平六年七月，蔡邕上封事，向灵帝提出七点建议，主要是关于选官取士的，他指出“夫求贤之道，未必一涂，或以德显，或以言扬。”并提出“特举博选”的建议，同时针对灵帝所为，明确指出 臣闻古者取士，必使诸侯岁贡。孝武之世，郡举孝廉，又有贤良﹑文学之选，于是名臣辈出，文武并兴。汉之得人，数路而已。夫书画辞赋，才之小者，匡国理政，未有其能。（后汉书卷六十下蔡邕列传第五十下） 蔡邕的上书其实是对灵帝重用鸿都门下那批书画辞赋之士人的质疑，这一质疑大约刺激了灵帝敏感的神经，于是他就索性使之合法化，这才是置鸿都门学的动机： 书奏，帝乃亲迎气北郊，及行辟雍之礼。又诏宣陵孝子为舍人者，悉改为丞尉焉。光和元年，遂置鸿都门学，画孔子及七十二弟子像。其诸生皆敕州郡三公举用辟召，或出为刺史﹑太守，入为尚书﹑侍中，乃有封侯赐爵者，士君子皆耻与为列焉。（后汉书卷六十下蔡邕列传第五十下） 可见鸿都门学一开始就是汉灵帝的个人行为，并未得到大臣们的支持。因此受到那些“经明行修”的士大夫们的鄙视与拒斥。例如光和元年，“有虹蜺昼降于 嘉德殿前” ，灵帝命宦官问司空杨赐及蔡邕所主吉凶，二人冒死以上书以对，云： ‘天垂象，见吉凶，圣人则之。’今妾媵嬖人阉尹之徒，共专国朝，欺罔日月。又鸿都门下，招会髃小，造作赋说，以虫篆小技见宠于时，如驩兜﹑共工更相荐说，旬月之闲，并各拔擢，乐松处常伯，任芝居纳言。蜔俭﹑梁鹄俱以便辟之性，佞辩之心，各受丰爵不次之宠，而令搢绅之徒委伏毶亩，口诵尧舜之言，身蹈绝俗之行，弃捐沟壑，不见逮及。冠履倒易，陵谷代处，从小人之邪意，顺 无知之私欲，不念板﹑荡之作，虺蜴之诫。殆哉之危，莫过于今。幸赖皇天垂象谴告。（后汉书卷五十四杨震列传第四十四，） 这代表了士大夫对“鸿都门学”的普遍态度。从各种记载来看，“鸿都门学”的确不是什么专门的学校，其性质相当于皇帝基于个人的兴趣而豢养才艺之士的临时性机构。至于这些“才艺之士”中有些人受到重用，跻身高位，那是由于他们能够以才艺为媒介接近有着共同爱好的皇帝，从而获得其信任之故，并不意味着“鸿都门学”是一个专门培养特殊人才的学校。 三、“润色鸿业”与文人趣味之关联 通过对以上历史记载的考察我们发现，自武帝以降，汉代帝王一直在“润色鸿业”方面做着种种努力。所谓“润色鸿业”绝非仅仅是做些表面文章，装点门面。这是关乎王朝命运的意识形态建设与文化建设工程。经学与辞赋文章是这一工程不可或缺的两大组成部分。那些皓首穷经的儒生与被“倡优蓄之”宫廷文人实际上都承担着同样的历史使命。在《时序》中，刘勰将此两大组成部分相提并论，实有过人之见。对此我们试做分析如下： 第一、“独尊儒术”与“立乐府”之关系。汉武帝“独尊儒术”与设立乐府看上去是不相干的两件事情，实际上同一事情的两个方面。我们知道儒家文化是西周贵族文化的基础上形成的，西周文化，也就是“礼乐文化”是一种集政治体制、伦理观念、艺术形式于一体的独特的政治文化系统。所谓“周礼”是官制与礼仪的综合体，其内核是严格的贵族等级制，而其外在形式却是诗、乐、舞以及建筑、器物、雕刻、绘画等艺术与其他文化符号。儒家文化完全继承了“周礼”的这一传统，构建起政治、伦理、艺术三位一体的文化形式。儒家文化在根本上是政治性的，旨归在“治国平天下”，但其手段与形式却是伦理的与艺术的。所谓“孔门四科”，即“德行、政事、言语、文学”正是这一特点的反应。儒学不同于周代贵族文化之处在于在个人的道德修养，特别是人格境界方面有诸多创造，这是历史语境的差异所决定的。 汉代立国之后，那些在楚汉争霸过程中没有受到重用的儒生们感觉发挥作用的机会到来了，于是纷纷建议皇帝建立新的、适应着大一统政治格局的意识形态与文化系统[15]。到了武帝之时，儒者六、七十年的努力终于获得成功。政治上的君主专制官僚政体与文化上的儒家伦理终于相契合，从而构成此后两千多年中国社会上层建筑的基本架构。在君主专制的基础上，士大夫阶层成为支撑国家政治体制与社会秩序的主要力量。君权系统与知识阶层结成稳定联盟。由于后者是流动于统治阶级与被统治阶级之间的“中间阶层”，故而全社会能够上下一体，和谐运转，国家意识形态能够顺利地渗透于社会的各个阶层，从而获得非凡的有效性。史书中记载的所谓“循吏”正是指那些能够有效贯彻儒家意识形态，使之成为人们日常伦理的官吏。一种意识形态，无论其口号如何动听，其体系多么完备，如果它不能转换为人们的日常伦理，就不可能是真正有效的意识形态。汉武帝及其后的昭、宣、元、成以及后汉诸帝，都极力推动意识形态建设，同时又注重与意识形态相配套的文化形式的建设。立五经博士以及“石渠讲论”、“白虎奏议”等行为都是直接的意识形态建设，而“立乐府”、“待诏金马门”、“鸿都门学”等则是典型的文化建设。《汉书·礼乐志》载： 至武帝定郊祀之礼，祠太一于甘泉，就乾位也；祭后土于汾阴，泽中方丘也。乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明。夜常有神光如流星止集于祠坛，天子自竹宫而望拜，百官侍祠者数百人皆肃然动心焉。 又《艺文志》载： 自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。 从这些记载可知，武帝之“立乐府”主要并非出于个人爱好，而是一种文化建设，是欲借助与祭祀活动相关的仪式化的活动增强君主专制政体的庄严感与神秘感。这正是“润色鸿业”的要旨之所在。其实在汉武帝的评价标准中，儒生与辞赋之士并无高下的分别。例如“待诏金马门”者既有儒生，又有辞赋之士就可以说明这一点。这就是说，“润色鸿业”本质上乃是一种政治工程，立乐府、召集辞赋之士都是这一工程的组成部分。但是这仅仅是问题的一个方面，立乐府、招揽辞赋之士既不发生在前面的文景之时，又不发生在后面的昭宣之时，偏偏发生在武帝这里，就与个人的爱好或者偏好分不开了。武帝正是一个非常喜欢歌诗辞赋并且能够创作的人，他的个人爱好与大一统的君主专制社会的文化建设需要刚好契合了。武帝的这种个人兴趣爱好通过那些“宫廷文人”的创作而对文人趣味的产生给予了重要影响。 第二、经学与鸿都门学之关系。东汉时期经学一直十分发达，尽管在学术路向上谶纬之学愈演愈烈，颇有神秘主义倾向，但在意识形态上毫无疑问始终是儒家之“三纲五常”居于主导地位。章帝时召开的“白虎观会议”更进一步强化了儒学意识形态的统治地位。自东汉中叶以后，经学思想进一步日常伦理化，在社会生活领域形成了以“正名定分”、“循名责实”为主导的所谓“名教”，从而使国家意识形态落实为人们日常伦理。然而就在经学大盛的文化语境中，汉灵帝为什么突然设立“鸿都门学”并重用一批书画辞赋之士呢？这一举措毫无疑问有着政治上的原因——主流士大夫的政治代表们，即所谓“清流”，不满于灵帝的昏聩与宦官专权，因而持不合作态度，故而灵帝及掌权的宦官们需要另外选择一批人物以供驱使。太学乃“清流”聚集之地，经学传统早已根深蒂固，其“经明行修”的造士选官标准无法遽改，灵帝与宦官不能通过太学和正常途径来选择自己需要的官员，于是另设“鸿都门学”来作为选官的另一途径。这是君权与士大夫阶层政治角逐的表现。然而鸿都门学为何会以“辞赋书画”的技能为选士标准呢？这必然有两大前提。一是在灵帝之时社会上要有很大一批专门擅长于辞赋书画的读书人，此类人在价值观与趣味方面已然不同于那些传统的经生。也就是说，一种与西汉以来就有的“宫廷文人”不同的“民间文人”出现了。他们能够自作辞赋歌诗，善长书法绘画以及其他文艺技能，在价值观上并不恪守名教伦理，与陈蕃、李膺、范滂等人代表的“清流”士大夫大不相同。二是灵帝本人对于辞赋书画必然有独特爱好。作为帝王，要选择自己需要的人来做官，有许多办法，为什么鸿都门学专门以“辞赋书画”为标准呢？这自然是出于帝王个人偏好。设立“鸿都门学”这件事本身就说明，在灵帝的心目中，歌诗辞赋、书法绘画的价值并不亚于经学。这些艺术才能与成果并不逊于政治与军事上的功劳。所以他才会下令尚方为乐松、江览等三十二位鸿都文学画像图赞。灵帝是一个昏聩的皇帝，但这并不妨碍他有超人的艺术眼光与爱好。他设立鸿都门学这一举措固然是出于政治上的目的，但是这一方面证明了当时士大夫阶层中有相当一部分人已然具备了“文人”的身份，另一方面也为诗文书画等文学艺术的存在与发展提供了合法性依据，从而有力地促进了它们的传播与繁荣。由此也刚好证明，帝王对于“文人趣味”的发生发展具有不可忽视的重要作用。可以说，鸿都门学既是“文人身份”形成的确证，又是“文人趣味”进一步发展成熟的助力。 第三、宫廷文人与文人趣味之关系。宫廷文人是指围绕在帝王周围的的那一批文章辞赋之士。历代论者往往忽视这批人的重要作用，以为他们被帝王“倡优蓄之”，其实并非如此简单。首先，宫廷文人虽然积聚于帝王周围，为其所豢养，但在精神上依然保留着独立人格与精神旨趣。例如武帝时东方朔、司马相如等辞赋之士历来被视为宫廷文人的代表，其实他们绝不是只会舞文弄墨的文学弄臣，毋宁说，就精神旨趣而言他们是先秦游士的汉代版。何以见得呢？我们看看史籍的记载： 司马相如字长卿，蜀郡成都人也。少时好读书，学击剑，名犬子。相如既学，慕蔺相如之为人也，更名相如。以訾为郎，事孝景帝，为武骑常侍，非其好也。会景帝不好辞赋，是时梁孝王来朝，从游说之士齐人邹阳、淮阴枚乘、吴严忌夫子之徒，相如见而说之，因病免，客游梁，得与诸侯游士居，数岁，乃著《子虚之赋》。（《汉书·司马相如传》） 从这则记载中我们不难看出，在司马相如身上颇有战国游士的风格。读书、击剑，有大志，而且秉承了先秦士人择主而事的传统。以滑稽著称的东方朔同样如此。其自荐书云： 臣朔少失父母，长养兄嫂。年十二学书，三冬，文史足用。十五学击剑。十六学《诗》《书》，诵二十二万言。十九学孙吴兵法，战陈之具，钲鼓之教，亦诵二十二万言。凡臣朔固已诵四十四万言。又常服子路之言。臣朔年二十二，长九尺三寸，目若悬珠，齿若编贝，勇若孟贲，捷若庆忌，廉若鲍叔，信若尾生。若此，可以为天子大臣矣。臣朔昧死再拜以闻。（《汉书·东方朔传》） 这全然是先秦纵横策士的口吻，在诙谐滑稽的语调之间，流露出建功立业的志向与高度自信。盖汉初之时，去战国未远，士人阶层还不适应新的大一统君主专制的政治格局，身上还遗存了不少先秦士人的精神气质。正是这样一种先秦士人精神惯习与变化了的政治格局之间的反差造成了汉初士大夫阶层的惶惑、郁闷与焦虑。士大夫的这种心态在贾谊、司马相如、东方朔等人的辞赋之中表现的淋漓尽致。例如在东方朔的《答客难》中就流露出对战国之世士人们能够有建功立业，博取富贵的艳羡之情，对自己的生不逢时深感无奈。然而另一方面，汉初士人对于先秦士人梦寐以求的战乱消弭、天下一统局面又充满敬畏，极为希望在盛世之中能够有所作为。这就又构成了汉初士人对现实政治由衷的礼赞。在这样的心态之下，就产生出大量“润色鸿业”的散体大赋，司马相如的《上林赋》、《子虚赋》堪为代表。在这类作品中，辞赋家们虽然自觉继承了《诗经》美刺讽谏的传统，试图寓讽喻于其中，但由于对汉代皇家园林、宫殿的宏伟壮丽，田猎场面的浩大气势充满发自内心的赞叹与欣赏，故而必然导致“劝百讽一”的效果。 所谓“宫廷文人”就是在这样一种历史语境中被造就出来的。他们原本是满怀建功立业大志的士人，都熟读经史，且文武兼修，希望希望能有机会像苏秦、张仪那样建立不世之功。相比之下，辞赋不过是其爱好而已。然而由于遭遇了大一统的政治局面，先秦士人那种“择主而事”、“朝秦暮楚”、“楚才晋用”的选择权失去了，他们的自主性也就大打折扣，再加上遇到汉武帝这样强势的君主，他们就无可奈何地充当起文学侍从的角色。这就意味着，宫廷文人是适应着汉代大一统的政治格局而产生的，他们与生俱来的使命就是“润色鸿业”四个字。因此他们还不是真正意义上的“文人”，因为他们还不能把个人情趣作为歌诗辞赋的主要表现内容，对他们来说，那种以表现莫名愁绪、情思、刹那间的感受等纯粹个人性心理内容的创作还没有获得合法性，就是说，还不是可以被普遍接受、传播并形成稳定评价机制的言说形式。毋宁说，“宫廷文人”是“文人”身份的过渡形式，这表现在三个方面：其一、他们继承并发展了歌诗辞赋这样的言说方式，为后世文人的私人化言说提供了可资利用的文学体裁。我们看文学史，从先秦屈原、宋玉、荀子等人的辞赋之作，到后汉张衡、蔡邕等人的创作，歌诗与辞赋这样的文学体裁是得到了继承与发扬光大。其二、宫廷文人大大丰富了表现技巧与词语的表现性，在题材、体裁、风格、表现技巧等方面都发生了重要变化，呈现越来越丰富化、多样化趋势，为后世文人的创作积累了经验。其三、宫廷文人在表达“集体主体”的思想情感的过程中，渐渐培养出“个体主体”的心理体验，从而为“文人”身份的成熟提供了心理基础。宫廷文人是帝王的御用工具，他们的这一身份使其成为帝王审美趣味的具体承担者。故而宫廷文人对“文人趣味”生成的影响最终也就是帝王的影响。汉代帝王通过宫廷文人为“文人趣味”的出现提供了前提条件。宫廷文人是御用的，其存在的条件乃是大一统王朝“润色鸿业”的政治需求。故而，宫廷文人与那些大儒、鸿儒、经师在社会功能上并无高下贵贱之分，他们的都是王朝意识形态与主流文化的建构者，其区别仅仅在于分工不同而已。正是由于宫廷文人运用的是歌诗辞赋这样具有直觉性与体验性特征的审美方式，于是这批人就成为后世文人无可争议的前辈。事实上，从东汉中叶开始，那些宫廷的和在野的文章之士就开始写出具有个人色彩的作品了。换言之，他们开始以“文人”的身份抒写个人怀抱了。 第四、汉代帝王是“文人趣味”产生的重要原因之一，对此可以从如下几个层面来理解：其一、汉代帝王，从高祖、武帝以及于昭、宣、元、成诸帝，直至后汉的灵帝，都是歌诗辞赋的爱好者，有的还能够创作，由于他们在人世间权力的顶尖位置，故而可以在一定程度上突破社会文化惯习的束缚，显露甚至张扬自己的个性与情怀。这类作品与后世文人的抒怀遣兴之作极为相近，因而能够对后者产生重要的影响。其二、汉代帝王为了长治久安的目的，在深刻汲取了秦王朝覆灭的教训之后，开展了规模宏大的国家意识形态建构与文化建设工程，这一工程在中国文化史、思想史、文学史上的意义堪与周公之制礼作乐、孔子之删述六经相提并没论。周公所代表的西周贵族阶层、孔子代表的先秦士人阶层、汉代帝王代表的统治阶层的种种意识形态建构与文化建设措施造成了中国古代的“重文”“尚文”传统，这是“文人趣味”得以产生的、不可或缺的前提条件与基础。其三、汉代帝王出于“润色鸿业”与个人爱好的需要招揽、豢养了一批宫廷文人，他们的直接任务是歌功颂德、粉饰太平以及帝王的娱乐，但在完成这一任务的过程渐渐导致出两种连他们自己也没有意识到的结果，一是在继承、发展、完善了歌诗辞赋等文学形式，大大丰富了表现技巧，从而为汉末魏晋时期文学样式的成熟与大规模诗文创作提供了基础，也就是说，那些为了“润色鸿业”而得到发展完善的文学形式在汉末魏初自然而然地被转换为表达个人情趣的形式；二是宫廷文人在“润色鸿业”的过程中渐渐滋生、培养起个人化的审美意识，并从而形成文人的身份意识。 [1]本文为2010 年国家社科基金项目“文人趣味的历史生成与演变研究”（项目批准号：10BZW014）之阶段性成果。
[2]李春青：北京师范大学文艺学研究中心研究员、中心主任、文学院教授。
[3] 例如在贵族趣味中，“文”——无处不在、无时不在的繁文缛礼以及与之相关的观念系统与话语系统——是严格的贵族等级制的表征，这一“文”的系统经由儒家殚精竭虑的整理、维护与不遗余力地阐扬、取舍、改造与调整之后，终于被君主官僚政体所接受，从而进入到此后两千多年的文化演变与流传之中。中国古代有“文统”之说，这个“文统”即可溯源于西周的礼乐文化之中。由此可知，贵族趣味经过“转换生成”而成为“士大夫趣味”与“文人趣味”的重要因子得以长久存留。
[4] 自东汉以降，文人士大夫即在此两种趣味之间徘徊：时而倾向于以“道”为内核，以劝谕讽谏为手段的士大夫趣味；时而倾向于以个体心灵的自由自适为内核，以山川日月、花鸟鱼虫为表征的文人趣味；有时则二者兼取，并行不悖。如何取舍，乃基于社会需求与个人之社会境遇。
[5] 《论语·季氏》
[6] 李长之：《司马迁之人格与风格》，见《李长之文集》第六卷，河北教育出版社2008年版，第193页。
[7] 《汉书·高纪下》，岳麓书社标点本，1993年版，下册，第26页
[8] 《汉书·高纪下》，岳麓书社标点本，1993年版，下册，第27页
[9] 《史记··留后世家》，岳麓书社标点本，1983年版，第459页
[10] 《文选》卷一，中华书局影印本，1977年版，第21页。
[11] 《艺文类聚》卷五十六，上海古籍出版社，1965年版，第1003页
[12] 《文选》卷一，中华书局影印本，1977年版，第636页。
[13] 《后汉书》卷二十四《马援列传》
[14] 此处引文具见《后汉书》卷八《灵帝纪》，中华书局标点本，1965年版，第二册，第336—346页。
[15] 刘邦统一天下后，儒生叔孙通便自荐为朝廷制定礼仪，得到认可并实施；随高祖打天下的儒生陆贾常常在高祖面前讲论《诗》、《书》等儒家经典的好处，并讲明文化建设对于治理天下的重要性，于是受高祖之命著书十二篇，即《新语》。书中反复申明儒家文化的意义。文帝时儒者贾山撰《至言》上奏，总结秦亡教训，言治乱之道，阐述儒家思想；贾谊数次上书文帝，并撰《新书》主张用儒家思想治国。经过数代儒家士人的努力，终于在武帝时采纳了董仲舒、公孙弘建议，立五经博士，重用儒生，使儒学成为国家意识形态之主干。（薛学财 编发） |
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