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方尔加 内容提要：王阳明是明代思想界的泰斗，在中国封建社会后期思想界影响至巨。关于阳明心学，国内外学界成果甚多，且至深至细。然而笔者以为，仍有许多问题需要继续深入探讨。其中至关重要的是方法问题。作者提出以点燃智慧之火的方式表达阳明，以喻事因缘的方式体悟其良知，寻究其心学中的永恒价值和以通俗易懂的语言书写宣讲其思想 阳明心学的研究方法，学界各有高见，笔者根据个人体悟及教学实践，以为以下几点宜予关注。 关于阳明心学的研究方法《中国哲学史》2003年第2期一、点然个人智慧之火 阳明将自己一生学说只概括为“良知”，以为只要致良知，无入而不自得。甚至用“良知”来概括千古圣学绵绵不绝之精华。可以说理解了“良知”，就理解了阳明心学。 可是，阳明却一直拒绝直接说出什幺是“良知”。有人问：“道可见乎？”他答：“有而未尝有也。”又问：“然则无可见乎？”他答：“无而未尝无也。”又问：“然则何以为见乎?”他答：“见而未尝见也。”问者愈发糊涂了，请求明喻。他却说：“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。”(《王阳明全集》《文录四·见斋说》，上海古籍出版社1992年12月版，第262页［以下同书只注篇名页码］）“道”就是“良知”。“道”不可言即“良知”不可言。有人让他说明“道”究为何物，他的感受是“欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度”，(《年谱》，第1279页)只能以“良知”二字示人。“良知”二字又为何物，再说不出。为何说不出？因为“良知”是非理性的自我，类似于西方非理性哲学的本体，如柏格森的“生命之流”、叔本华的“意志”、萨特的“存在”，其为实有，但在自我意识中流动不息，无固定形态，表达方式为非符号化。由此，每个人知晓“良知”的最佳途径是求诸自身。阳明吸收禅宗的“佛向性中作，莫向身外求”(《坛经·疑问品第三》)，强调“良知”求诸自心。每人的内心都是保有自己个别性的根基。“良知”就是立足于根基的个别性之知。阳明对学生咏诗点化“良知”：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”(《外集二·咏良知四首示诸生》第790页)。“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？知得良知却是谁，自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为?”(《外集二·答人问良知二道》，第791页)阳明一再强调“良知”是“独知”，也就是告知学生脱离个别性，“良知”便无从知晓。个别性是寻找“良知”的门径，“人虽不知而己所知独者，此正吾心良知处”(《语录三》，第119页)。师长并非不起作用，不过，师长不能有给人“良知”之念，只能点燃受教者内心的“良知”火种。阳明在嵇山书院讲《大学》时，“只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知，以止于至善；功夫有得，则因方设教”(《年谱》，第1290页)。阳明的做法是点燃学生个人“良知”的火种，非将学生当做填充“良知”的容器。阳明龙场悟道，并非在龙场有人给了他“良知”，而是龙场磨难激活了他内心的“良知”。学界对阳明心学中的“良知”多作为纯粹的认知对象向读者或学生头脑中填充，尚未关注智能之火的点燃。当然，点化成功需要一定的素质。阳明就具备了这样一些素质： 1成圣意识 阳明读儒书、明儒理、中进士、希慕先圣前贤。后来虽张扬个性，不唯孔子之是非为是非，但仍时不时将尧舜孔颜曾诸圣贤挂在嘴边，反映出他对圣贤境界的希慕与追求。这种希慕与追求使阳明在龙场没有仅仅满足于安顿下来衣食有着落，而是将谋取生活资料的物质活动视为成圣之资藉，达到临困境人不堪其忧、圣人不改其乐的乐观主义境界。 2强烈的主体性意识 阳明主体性意识甚强，居京师时，他才十岁就屡次上书皇帝，献平贼之策，被父亲斥之为“狂”。刚刚登第做官，还没来得及细品金榜题名的甘美，便开始忧愁不满。赋诗曰：“我才不救时，匡扶志空大；置我有无间，缓急非所赖。”(《外集一·登泰山五首之五》第670页)为自己不被重用感到不满。成圣的强烈欲望驱使他急于具备成圣的资质。正如郭沫若先生所说：“更从他的精神上说来，一种不可遏抑的自我扩充的努力，明明是在他青春的血液中燃烧着的。他努力想成为伟人，他便向一切技能上去追求。人所一能的他想百能，人所十能的他想千能，人所百能的他想万能了。”《郭沫若全集·历史编3·王阳明礼赞》，人民出版社1984年8月版，第291页。他学的东西很多，孔孟经书、程朱理学、佛道、辞章、兵法，可多数都学不长，钻不深，一会儿一换。他的老师也不少，可他自称无师。“自予始知学，即求师于天下而莫予诲也。”(《文录四·别三子序》第226页)“吾惟幼而失学，无行，无师友之助……”《续编一·赣州书示四侄正思等》第978页)。天下之大竟无堪为师者，这是因为师之所教满足不了他自我扩张的欲望。他傲视一切，以至历史上帝王宏业，在他眼中小事一桩。“却怀刘项当年事，不及山中一着棋”(《外集一·题四老围棋图》第666页)。刘邦项羽五年苦战为新时代的来临开辟通路，千古流传。可在阳明心目中，这还不及山中下盘棋。阳明作《九华山赋》言志：“鞭风霆而骑日月，被九霞之翠袍。搏鹏翼于北滨，钓三山之巨鳌。道昆仑而息驾，听王母之云嗷。呼浮丘于子晋，招句曲之三茅。长遨游于碧落，共太虚而消遥。”(同上。《九华山赋》第659页)这是在直面整个宇宙。他要超越宇宙，当凌架于宇宙之上独往独来的超人。 3随遇成务的灵活性 可能受家学影响，阳明很注重《易》。他一入狱就开始读《易》，赴龙场路上也读《易》，在龙场专收拾一山洞名之“玩易窝”。《易》中变的思想最受其注目。在赴龙场路上，他写诗谈《易》，“无极生往来，往来万化出；万化无停机，往来何时息。”(《外集一·梦与抑之昆季语湛崔皆在焉觉而有感因记以诗三首其二》第682页)在龙场，他解释《易》中“神”、“化”二字。“神故知周万物而无方，化故范围天地而无迹。”(《外集五·玩易窝记》第897页)“神”和“化”是形容无“方”无“迹”，不可测度之变。阳明后来用易道形容其“良知”：“良知即为易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，则柔相易，不可为典要，惟变所适。”(《语录三》第125页)强调变，把握变，才能灵活应对万物。阳明讲如何把握“中”道：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在”(《语录一》第19页)。关于灵活应物的思想，阳明在龙场尚未正式表达，但从他读《易》重变和因地制宜地磨炼自身来看，随遇成务的应物方式当是其素质的构成要素。 以上素质是阳明在龙场之前、之中长期实践中形成，被积淀成本能的心理结构。此结构发挥作用的方式是触感而发。发挥之前内心是“虚灵”、“纤翳无所容”、“如明镜”的状态。发挥中有成效，反思之又能与其“默记五经之言证之莫不吻合”，故而“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”(《年谱》第1228页)。 此外，作为点化者必须注意点化对象的个别性。一般性的道理与个性相对接才能使对方突然领悟到，这些道理根基于内心，发自于内心，产生人所不知而己所独知之感。阳明的“良知”虽在应事接物中显现出内涵丰富，境界高深，可那是阳明独知的“良知”，与阳明的个性相融合，他人不容易真知其内涵和境界。当“良知”与他人的个性相融合，成为出自其内心并为其所独知，他人才算被点化成功。阳明一再强调，每个人都有自己的个别性，点化“良知”切忌强求一律。“圣人教人，不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他”(《语录三》第104页)。据此，学者们写文章，讲课也应有点化意。因读者、学生情况不同而点化方式不同。点化务求使被点化者感悟到，阳明“良知”原本在我内心。 二、寓事因缘的表达方式 “良知”神秘不可析之以条理，即所谓“欲识浑沦无斧凿”(《外集二·别诸生》第791页)。须整体领悟。整体领悟的途径离不开具体事物。每一具体事物与“良知”如同万川映月，不是分有“良知”，而是完整地体现良知。阳明提出的这一领悟方式实受惠于禅宗。禅宗认为“佛性”不可言喻，不能被条理化，只能在具体事物中体认。故有“搬柴运水无非佛事、”“在在处处皆是道场”、以至有驴鸣狗叫拉屎撒尿皆有“西来大意”之说。阳明也赋诗：“不离日用常行内，直造先天未画前”(同上)。“饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄”(《外集二·答人问道》第791页)。有一属官，心慕阳明心学，说：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学”。阳明答：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学……簿书狱讼之间，无非实学；若离了事物为学，却是着空”(《语录三》第94～95页)。“郡务虽繁，然民人社稷，莫非实学”(《文录二·答路宾阳》第192页)。“政事虽剧，亦皆学问之地”(《文录一·答徐成之》第145页)。阳明心学这一特点决定了对阳明心学的研究与教学也不能脱离其所应对的具体事物。如阳明在龙场、阳明与被俘获的少数民族酋长谢志珊的对话、阳明在江西赴任路上联商船智斗河道劫匪、阳明剿抚民乱和少数民族叛乱、阳明与昏君奸臣恶宦相周旋 (《年谱》第1230～1327页)，无一不折射出活生生的“良知”，无一不是后人体悟其“良知”的“资藉”。 良知寓于事物之中，但用通常的逻辑方法不可能从事物中寻究出，只能用佛教的因缘方法。龙树《中论》“三是偈”云：“众因缘生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。”阳明“良知”与万事万物的关系可理解为佛教“空”与“法”的关系。“良知”非独立存在，须在万事万物中因缘和合而成。这种因缘和合只在非理性的直觉境界中存在。直觉在一刹那间把感官所接触到的一切东西，按照主体“良知”模式进行整合，使人对对象有一种异于对象而同于我心的感受。这种直觉在科学创造中是存在的。爱因斯坦谈科学的直觉能力是一种思想的“自由创造力”，是将“思维元素”“随意地”再现和组合；是“搜索漫无秩序地出现的事件，并且用创造性的想象力去理解和联贯它们”《科学创造与直觉》，周义澄著，人民出版社1986年6月版，第102页。。再拿日常生活中的例子看，当我们躺在床上，无意识地看着墙壁，有时会突然生出一种感受，上面的污痕斑迹有时会成为异乎污痕斑迹而同于我心中的某种形象。仰观天上的白云，有时也会直觉到它似乎呈现为某种表像这一感受是笔者1980年在北大与金开诚教授聊天时聆听到的，笔者也有同感。。阳明也在与伦理道德毫无相干的自然物中，感受到伦理道德的存在，如“诚”的道德。阳明在浙江南冈时，就南冈的景物发挥“诚”的存在性：“夫天地之道，诚焉而已耳。圣人之学，诚焉而已耳，诚故不息，故久、故微、故悠远、故博厚。是故天惟诚也故常清；地惟诚也故常宁；日月惟诚也故常明。今夫南冈亦拳石之积耳，而其广大悠远至与天地而无疆焉，非诚而能若是乎？故观夫南冈之崖石，则诚崖石尔矣；观夫南冈之溪谷，则诚溪谷尔矣；观夫南冈之峰峦岩壑，则诚峰峦岩壑尔矣；是皆实理之诚，然而非有所虚假文饰以伪其间。是故草木生焉，禽兽居焉，宝藏兴焉，四时之推交兑，寒暑晦明，烟岚霜血之变态，而南冈若无所与焉；凤凰鸣矣，而南冈不自以为瑞也，虚豹藏焉，而南冈不自以为威也；养生送死者资焉，而南冈不自以为德；云雾兴焉而见光怪，而南冈不自以为灵。是何也？诚之无所为也，诚之不容已也，诚之不可掩也。”(《外集六·南冈说》第908页～909页)阳明以自然界南冈之形貌、之动植物、之气候、之异象、之用途，因缘出道德之“诚”。在他眼里，南冈的存在已异乎其自然本身，而同乎阳明之“良知”。阳明诗歌中常有此境界。如：“一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫宿尘。”(《外集二·碧霞池袒坐》第786页)在这首诗里，他带着摆脱尘俗纷扰的强烈愿望，直觉出活活泼泼自由自在的潜鱼栖鸟与我纯净自然之“良知”同心同理。总之，“良知”是在万事万物之因缘中存在，无万事万物，则无“良知”，无“良知”，则万事万物的存在失去意义。其“心外无理，心外无事”之论或许就是由立足于寓事因缘的领悟方式而达到的精神境界。 三、提炼永恒性价值 伟大的思想家之所以以伟大，是因为其思想中包含着永恒性的价值，拨动了无数人的心弦，代代引起共鸣。耶稣、释迦牟尼、穆罕默德以及我们中华民族的孔子在时代的变迁中影响不但没有衰减，反而令更多的人神往。阳明心学的影响虽达不到前面几位大圣人的程度，但其在哲学史上的地位也足以说明其心学中必包含不少带有永恒性价值的因素。当然，先圣前贤的永恒性价值不能不隐藏在那个时代的特殊形式中，使后人不易明晓，故尔须下提炼工夫。如何提炼？寻究可与之对话的共同点。今人与阳明之间就不乏这类共同点。 主体性的树立 当今时代万象更新，新的主体如何在应对客体中树立自己，阳明的“心外无理，心外无事”当有一定启发。心与万物是因缘关系，心之“良知”在实现自身中根据需要随时随处组合客体要素。表现在他的处世中就是“圣人之行，初不远于人情”(《文录·答列内重》第197页)，“吾亦非洁身者”(同上，《寄诸用明》，第148页)，“家贫亲老岂可不求禄仕？”(同上，《寄闻人帮英邦正》，第168页)“凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性”(《语录三》，第113页)。“苏秦、张仪之智也，是圣人之资”(同上，第114页)。总之，这些令持气节、讲清高的士君子们所不齿的小人之举，皆可因缘出“良知”。表现在阳明事功实践中，敢于打破一切规章。“舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶为之准则，故得以考之何典，问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人而为此耶？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此耶？”(《语录二·答顾东桥书》，第50页)阳明的答案当然是每一事例的第二个说法。所以阳明才能建立卓著事功。 2知行合一 知行不一不仅是古人的问题，也是今人的问题。而且今人解决这个问题的要求比古人更加迫切。阳明从多个角度论说这个问题。关于阳明的知行论，最为学界赞誉的是行而后有真知，阳明说：“食味之美恶必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？……路歧之险夷必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？”(《语录二·答顾东侨书》，第42页)与此说法相近，阳明还提出躬行才算是真正的学。“如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣”(同上，第45页)。笔者不否认这些说法的正确性。但仅就字面看，这决非阳明知行论的特色和新贡献。相关的说法一千多年前就有过。韩非说：“观容服，听言辞，仲尼不能必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智”《韩非子全译·显学》，张觉译注，贵州人民出版社1992年版，第1075页。。这个道理为世人普遍认同，早成生活中的常理。陆游《冬夜读书示子聿》即有“纸之得来终觉浅，绝知此事要躬行”之名句。但是，如果不停留在字面，而是进一步深入采掘会发现，阳明的行中出真知的说法，还是隐含着异于古人的深层内容。 前已说过，阳明讲的“良知”是非理性的，就如同老子的“道”，不可言，不可名，没有固定的状态。所以，老子言“道”只能通过具体事物做比喻。存在主义者萨特所讲的“存在”也类于此，不可以理念形态言之，须通过小说描绘的具体人和事来体悟。阳明也强调在具体事物中体悟良知。由此可见，阳明所说的行而后出的真知非仅是前人以及今日学界一些人所理解的对某一具体事物的真知，如写字、射箭、驾车、登山等等，而是对最高真理的体悟。这是阳明知行论的重要之点。 阳明知行论的新贡献仍不在此，而在于他对知和行的独特解释可以引发我们后人对素质问题的关注。阳明强调，真知必然包含行，知而不行，只是未知。何为真知？笔者认为，是关乎素质之知。素质是在主体中秉性化的文明，成为主体的质的规定性。有些知并不关乎素质，即不进入主体的情感、习惯、价值体系、行为方式，而只是纯粹的认知。如：怎样做饭、裁衣、盖房、骑马、射箭等等。关乎素质的知则不然。见父不孝、见兄不悌、见孺子入井不恻隐，就意味着你无道德素质，无道德的质的规定性。只要你有道德的素质，面对眼前事物，一定会有道德素质的表现，以肯定你有道德素质。即见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐。这如同虎狼的秉性见羔羊自然扑食，不扑食即不是虎狼。羔羊闻虎狼至一定逃逸，不逃逸不成其为羔羊。此比喻虽不中听，但理确如此。阳明也使用过猫之捕鼠的比喻。他说：对“好色、好货、好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看见，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。”(《语录一》，第16页)猫捕鼠是秉性，或曰是素质，此素质决定了猫见鼠必捕。人的君子之德若成素质，闻私念必即克。所以在素质基础上知与行是合一的。 知与行在时间上合一否？阳明有时淡化时间问题而突出逻辑上的体用关系。阳明之体表现于用中，用中寓含着体，两者逻辑上是一个整体，谈不上先后。阳明说：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”(同上，第4页)主意和功夫、始和成逻辑上是一个整体，不能再拆分先后，就象不能等树根长成之后再长枝叶，不能等太阳形成之后，再发热一样。当然，逻辑整体也还是可以在思维中分解为逻辑前提和逻辑结果，但分解只能在思维中进行，实际存在的仍是一个整体，故阳明说：“某今说个知行合一……知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。”(同上，第5页) |
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