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《老子哲学系统的形成和开展》 陈鼓应
中国哲学一向是较关注人生和政治问题的。这些问题的讨论，又常落到伦理道德的圈子里，这样一来，思想范围常常被框在某些格式上。老子哲学的特异处，就在于扩大了这一个局限，把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙。他看人生种种问题，乃从宏观出发，而又能微观地作多面的审视。
老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。（注：这种看法，徐复观在他的《中国人性论史》上说过。徐复观说：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”）
老子哲学的理论基础是由“道”这个观念开展出来的，而“道”的问题，事实上只是一个虚拟的问题。“道”所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。老子所预设的“道”，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统附托给所谓的“道”，以作为它的特性和作用。当然，我们也可以视为“道”是人的内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。
下面我将老子基本理论的部分，作一个分析和说明。从这些分析和说明中，可以看出老子哲学系统的发展，如何地由形上学的性质渐渐的落实到人生和政治的层面。于此，他提出了许多重要的观念，用以作为实际人生的指引。
第一
“道”的各种意义
“道”是老子哲学的中心观念，他的整个哲学系统都是由他所预设的“道”而开展的。《老子》书上所有的“道”字，符号型式虽然是同一的，但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的义涵；（注：唐君毅在《中国哲学原论》中，将老子的“道”细分成六义：虚理之道，形上道体，道相之道，同德之道，修德之道及其生活之道，为事物及心境人格状态之道。）
有些地方，“道”是指形而上的实存者；（注：“实存”是指真实的存在。这个真实存在的“道”，具有形而上的性格，我这里所说的“形而上”的性格是指它不属于形器世界的东西，它无确切的形体，也无适切的称谓，我们无法用感官去直接接触它的存在。）有些地方，“道”是指一种规律；有些地方，“道”是指人生的一种准则、指标、或典范。因而，同是谈“道”，而义涵却不尽同。义涵虽不同，却又可以贯通起来。下面分别加以解说。
（一）实存意义的“道”
甲、“道”体的描述
老子认为“道”是真实存在的东西。在下面三章里说得很清楚。第十四章上说：视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
第二十一章上说：
道之为物，憔恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。
第二十五章上又说：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”。
老子说，有一个混然一体的东话（“有物混成”），不知道它的名字，勉强叫它做“道”。
为什么不知道它的名字呢？因为我们既听不见它的声音，又看不见它的形体（寂兮寥兮）。换句话说，它不是一个有具体形象的东西。管子说：“物固有形，形固有名”，“名”是随着“形”而来的，既然“道”没有确定的形体，当然就“不可名”了。
“道”之不可名，乃是由于它的无形。为什么老子要设定“道”是无形的呢？因为如果“道”是有形的，那必定就是存在于特殊时空中的具体之物了，存在于特殊时空中的具体事物是会生灭变化的。然而在老子看来，“道”却是永久存在（“常”）的东西，所以他要肯定“道”是无形的。为什么老子又要反复声明“道”是“不可名”的呢？因为有了名，就会把它限定住了，而“道”是无限性的。通常我们用名来指称某一事物，某一事物被命名以后，就不能再称为其他的东西了，例如我们用“菊花”这个字来称呼“菊花”这个东西，既经命名以后，就不再称它为“茶花”或“蔷薇”了。由于“道”的不可限定性，所以无法用语言文字来指称它。老子在第一章的开头就说：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’”真常的“道”是不可言说的，无法用概念来表达的。现在勉强地用“道”字来称呼它，只是为了方便起见。
“道”虽然没有固定的形体，虽然超越了我们感觉知觉的作用，但它却并非空无所有；“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”（二十一章），都说明了“道”是一个实有的存在体。老子又告诉我们，这个实有的存在体，在这宇宙间是惟一的、绝对的（万物则是杂多的、相对的），它的本身是永久常存，不会随着外物的变化而消失，也不会因着外在的力量而改变，所以说：“独立而不改。”（二十五章）在这里，有些人把老子的“道”和希腊哲学家巴门尼底斯的“存有”相比附。这是似是而非的，因为巴门尼底斯所说的“存有”，固然是指惟一的、绝对的、永存的，同时又认为它是不变不动的。但是老子的“道”却并不是固定不变的，它却是不断地在运动着，所以说：“周行而不殆。”（二十五章），“道”乃是一个变体，是一个动体，它本身是不断地在变动着的，整个宇宙万物都随着“道”而永远在“变”在“动”（任何事物在变动中都会消失熄灭，而“道”则是永远不会消失熄灭——“独立不改”的“不改”，就是指不会消失熄灭的意思）。由于“道”的变动，由是产生了天地万物。
以上是对于“道”体的描述。下面引说“道”的产生天地万物。
乙、宇宙的生成
老子说：“有物混成，先天地生。”“道”这个实存体，不仅在天地形成以前就存在，而且天地万物还是它所创生的。下面几章都明白的说到“道”是天地万物创造的根源：
无，名天地之始；有，名万物之母。（一章）
天下万物生于有，有生于无。（四十章）
道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。（四章）
道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。（五十一章）
老子认为，“道”是一切存在的根源（“万物之宗”），也是一切存在的始源。“道”是自然界中最初的发动者，它具有无穷的潜在力和创造力。万物蓬勃的生长，都是“道”的潜在力之不断创发的一种表现。从万物生生不息、欣欣向荣的成长中，可以看出“道”有一种无穷的活力。
老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里所说的“一”“二”“三”，即形容“道”的创生万物的历程；“道”一层层地向下落实，而创生万物。“道”创生万物以后，还要使万物得到培育，使万物得到成熟，使万物得到覆养（“长之育之；亭之毒之（成之熟之）；养之覆之”）。从这里看来，“道”不仅创生万物就完事了，它还要内附于万物，以畜养它们、培育它们。
老子认为“道”在品位上、在时序上都先于任何东西。它不受时间和空间的限制，不会因他物的生灭变化而有所影响。从这些角度来看，“道”是具有超越性的。从它的生长、覆育、畜养万物来看，“道”又是内在于万物的。
天地万物是由“道”所产生的。老子在第一章上说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”又在四十章上说：“天下万物生于有，有生于无。”可见“无”和“有”是指称“道”的。这里的“无”“有”是老子哲学的专有名词，“无”“有”似对立，而又相连续的。“无”含藏着无限未显现的生机，“无”乃蕴涵着无限之“有”的。老子用“无”“有”的别名，来表示形上的“道”向下落实而产生万物时的一个过程。
老子为什么要用“无”“有”来指称“道”呢？王弼说：“欲言无耶！两物由以成，欲言有耶！而不见其形。”（十四章注）换句话说，由于“道”之“不见其形”，所以用“无”来形容它；而这个“不见其形”的“道”却又能产生万物（“物由以成”），所以又用“有”来指称它。可见老子所说的“无”并不是等于零，只因“道”之为一种潜藏力，它在未经成为现实性时，它“隐”着了。四十一章说：“道隐无名。”这个“隐”字用以形容“道”幽隐而未形，所以不被我们所识知。因而我们既不能用感官去接触它，又不能用概念去表述它，于是老子不得已就用“无”字来作为“道”的别名。对于“道”的创生万物和蕴涵万物来说，老子又用个“有”字作为“道”的另一别名。总之，“无”“有”都是用来指称“道”的，是用来表现“道”一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具持续性的活动过程。（注：参看徐复观《中国人性论史》第三三七页：“宇宙万物创生的过程，乃表明‘道’由无形质以落向有形质的过程。”）
（二）规律性的“道”
“道”体固然是无形而不可见，恍惚而不可随，但它作用于万物时，却表现了某种规律，这些规律却可作为我们人类行为的效准。因而《老子》书上，除了描述实存意义的“道”之外，许多地方所说的“道”，乃是意指规律性的“道”。
老子说：“反者道之动。”（四十章）老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中的一个总规律就是“反”；事物向相反的方向运动发展；同时，事物的运动发展总要返回到原来基始的状态。因而，“反”字可作“相反”，也可作“返回”讲（“反”即“返”）。它蕴涵了两个概念：(1)相反对立。(2)返本复初。下面依次说明。
甲、对立转化的规律
老子认为一切现象都是在相反对立的状态下形成的。例如他说：
有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（二章）
人间的存在价值也是对待形成的。例如老子说：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（二章）
老子认为任何事物都有它的对立面，同时因着它的对立面而形成。并认为“相反相成”的作用是推动事物变化发展的力量。进一步，老子说明相反对立的状态是经常互相转化的。他说：
祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。（五十八章）
祸福相因，这使我们想起“塞翁失马”的故事来。这段故事是说：“塞上之人，有善术者，马无故亡而入胡，人皆吊之，其父曰：‘此何遽ju不能为福乎？’居数月，其马将胡骏马而归；人皆贺之。其父曰：‘此何遽不能为祸乎？’家富良马，其子好骑，堕而折其髀（bi大腿骨），人皆吊之，其父曰：‘此何遽不为福乎？’居一年，胡人大入塞，丁壮者，引弦而战，近塞之人，死者十九，此独以跛之故，父子相保。故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也。”（《淮南子·人间训》）这个故事在于说明人生过程中祸福相倚伏的情形。普通一般人只看到事物的表面，而不能进一层的透视其中隐藏着相反的可能性。因而在老子看来，祸患的事情，未始不潜藏着幸福的因素；幸福的事情，也未始不含藏着祸患的因子。这个道理，在经验世界中处处可见，我们经常可以看到一个人处于祸患的境遇中，反倒激发他奋发的心志，使他迈向广大的途径；我们也经常可以看到一个人处于幸福的环境中，反倒养成他怠惰的习性，使他走向颓败的路子。世事尽如祸福相因一般地互相对立而又互相转化。
老子认为一切事物都在对立的情状中反复交变着，这种反复交变的转化过程是无尽止的。老子为什么这样重视事物相反对立的状态和事物对立面的转化呢？这不外有下面几个原因：
(l)老子认为事物是在对立关系中造成的。因此观察事物不仅要观看它的正面，也应该注视它的反面（对立面），两方面都能兼顾到，才能算是对于一项事物作了全盘的了解。常人只知执守着正面的一端，然而老子则提醒大家更要从反面的关系中去把握正面的深刻涵义。
(2)老子不仅唤醒大家要从反面的关系中来观看正面，以显示正面的深刻涵义；同时他也提示大家要重视相反对立面的作用，甚至于他认为如能执守事物对立面所产生的作用当更胜于正面所显示的作用。例如在雄雌、先后、高下、有无等等的对立状态中，一般人多要逞雄、争先、登高、据有；老子却要人守雌、取后、居下、重无。老子认为守雌要胜于逞强，取后要胜于争先。他说明下是高的基础，奠基不巩固，高的就要崩塌了。他又指出“有之以为利，无之以为用”，如果没有“无”，那么“有”就不能发挥出作用来。（注：一般人都知道“有”的用处，却往往忽略了它的反面“无”的作用。在十一章，老子举了三个例子说明“无”的作用：(l)有车毂的中空，才有车的作用；(2)有器皿的中空，才有器皿的作用；(3)有门窗四壁的中空，才有房屋的作用。所以老子说：“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。十一章所说的“有”“无”（“有之以为利，无之以为用”）和二章所说的“有”“无”（“有无相生”），是指现象界中的“有”“无”，是通常意义的“有”“无”，这和第一章：“无名天地之始，有名万物之母”的“有”“无”，以及四十章：“天下万物生于有，有生于无”中的“有”“无”不同，第一章和四十章上的“有”“无”是超现象界中的“有”“无”，这是“道”的别名。许多谈《老》学的人，忽略了这种区别，混为一谈。）
这些例子，都说明了对于反面作用的掌握比正面的作用更大。
(3)老子认为事物的发展到某种极限的程度时，就改变了原有的状况，而转变成它的反面了。这就是古语所说的“物极必反”的观念；事物达到强的顶峰、盛的极致时，也就是向下衰落的一个转折点。老子在三十六章上说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之；是谓微明。”这段话的意思是：“要收敛的，必定先扩张；要衰弱的，必定先强盛；要废堕的，必定先兴举；要取去的，必定先给与。这就是几先的征兆。”（注：三十六章可能是《老子》书中最受误解的一章。许多人把这段话当作权谋诈术，这真是莫大的曲解。我把它译成白话以后，原义当可确立，它分明是讲“将欲歙之，必固张之”等等情况，乃是“几先的征兆”，这是对于“物极必反”观念的说明，和所谓权谋诈术之语毫不相干。）
这段话就是对于“物极必反”观点的说明。天下的事物，势极则反，好比月之将缺，必极盈（月极盈，乃是将缺的征兆）；灯之将灭，必炽明（灯炽明，乃是将灭的征兆）；花之将谢，必盛开（花盛开，乃是将谢的征兆），这些都是物势的自然。了解这种“物盛必衰”的道理，对于许多事情，当可先着一步，防患于未然，也可优先掌握情势，转危为安。
关于对立转化的规律，老子说得很多，比如他说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（二十二章）又说：“物或损之而益，或益之而损。”（四十二章）这都是运用“对立面转化”的规律加以说明的。老子还说：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”老子认为自然的规律，减少有余用来补充不足。这也是“反”律第一义的说明。
总结上面所说，老子认为“道”表现了这种规律：它的运动和发展是向对立面的转化，亦即是朝相反方向进行着。当“道”作用于事物时，事物也依循着这个变化规律而运行着。
乙、循环运动的规律
老子重视事物相反对立的关系和事物向对立面转化的作用。但老子哲学的归结点，却是返本复初的思想。
“返”和“复”，与“周行”同义，都是循环的意思。这是“反”的第二意义。
“反”若作“返”讲，则老子说：“反者道之动。”即是说：“道”的运动是循环的；循环运动是“道”所表现的一种规律。关于“道”的循环运动，老子在二十五章和十六章上都说过了。他说：
有物混成…周行而不殆…强字之曰“道”，强为之名曰“大”，大曰逝，逝曰远，远曰反。(二十五章）
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。（十六章）
老子形容“道”时，说到“道”是“周行而不殆”的。“周”是一个圆圈，是循环的意思。“周行”即是循环运动，“周行而不殆”是说“道”的循环运动生生不息。老子在同一章（二十五章）上说：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”这就是“周行而不殆”的解释。这是说：“道”是广大无边的，万物都从它出来（“大”），万物从“道”分离出来以后，周流不息地运动着（“逝”），万物的运行，越来越离开“道”了（“远”），离“道”遥远，剥极必复，又回复到原点（“反”）。这样一逝一反，就是一个“周行”。
十六章上的“复”，也是“周行”的意思。老子从万物蓬勃的生长中，看出了往复循环的道理（“万物并作，吾以观复”），他认为纷纷纭纭的万物，最后终于各自返回到它的本根（“夫物芸芸，各复归其根”）。在这里可以知道老子所说的“反”含有返回本根的意思。老子为什么要主张返回本根呢？本根是怎样的一种状态呢？老子认为本根就是一种虚静的状态（“归根曰静”）。在他看来，“道”是合乎自然的，虚静是自然状态的，“道”创生万物以后，万物的运动发展就越来越离开“道”了，去“道”越远，就越不合乎自然了，万物的烦扰纷争都是不合自然的表现。所以只有返回到本根，持守虚静，才体合于自然，才不起烦扰纷争。关于“虚”“静”的观念，后文再加以解说。
以上说明规律性的“道”。由“反”的概念，说明“道”和“道”所作用的事物，依循着如下的规律：(1)事物向相反的方向运动；(2)循环运动，返回原点。
此外，老子说：“飘风不终朝，骤而不终日。”（二十三章）“柔弱胜刚强。”（三十六章）“为者败之，执者失之。”（出于强力，一定会失败，加以把持，一定要失去）（二十九章）这些也都是自然的规律。老子说，了解自然的规律，就是知“常”（“常”是指事物变动的不变之规律），我们应依循着自然的规律去行事，如果不依循着自然的规律而轻举妄动，就会出乱子（“知常曰明，不知常，妄作凶”）。
（三）生活准则的“道”
形而上的“道”是我们人类的感觉知觉所不能直接接触到的。
这个不为我们所闻所见的“道”，却能落实到现象界对我们产生很大的作用。当“道”作用于各事各物时，可以显现出它的许多特性，“道”所显现的基本特性足可为我们人类行为的准则。这样，形上的“道”渐渐向下落，落实到生活的层面，作为人间行为的指标，而成为人类的生活方式与处世的方法了。这层意义的“道”，已经脱离了形上学的色彩，犹如从浓云中降下来，平平实实地可以为我们人类所取法。
形而上的“道”，落实到物界，作用于人生，便可称它为“德”。“道”和“德”的关系是二而一的，老子以体和用的发展说明“道”和“德”的关系；“德”是“道”的作用，也是“道”的显现。混一的“道”，在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是“德”，简言之，落向经验界的“道”，就是“德”。因而，形而上的“道”落实到人生的层面上，其所显现的特性而为人类所体验、所取法者，都可说是“德”的活动范围了。在这里，我们还可以把“道”和“德”作这样的一个区分；“道”是指未经渗入一丝一毫人为的自然状态，“德”是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态（可见道家所说的“道德”是着重于顺任自然的一面，而全然不同于儒家所强调的伦理性的一面）。
刚才说过，落实到人生层面而作为我们生活准则的这一层次的“道”，就是“德”（《老子》书上虽然仍称为“道”，但其意义与“德”相同）。现在我们要问：这个作为人类行为所依循的“道”（即是“德”），究竟蕴涵了哪些基本的特性和基本的精神呢？老子认为凡是自然无为，致虚守静，生而不有，为而不恃，长而不宰，柔弱，不争，居下，取后，慈，俭，朴等观念都是“道”所表现的基本特性与精神。其中“自然无为”的观念，成为《老子》一书的中心思想，其他的重要观念都是环绕着这个观念而开展的。“自然无为”是意指顺任事物自身的状况去自由发展，而不以外在的强制力量去约束它。关于这些观念留待下文第三节中详细的引申说明。
下面我把《老子》书上所有谈到“道”字的地方都列出来，看看在不同的文字脉络中究竟属于上述哪一类意义的“道”。
第二
道的脉络的意义
“道”这个字，在《老子》书上前后出现了七十三次，这七十三个“道”字，符号型式虽然一样，但是意义内容却不尽相同。因此，我们必须在不同的章句中，去逐一寻找“道”字的脉络意义。下面根据王弼本所排定的章次，将“道”字所出现的上下文字依次地列出来，以寻求它的确实涵义。
一章：道可道，非常道。
“道可道，非常道”的意思：道可以说得出来的，就不是常“道”。“可道”的“道”字，和老子哲学思想无关；它是指言说的意思。第一个“道”字和第三个“道”字，是老子哲学上的专有名词，这里指“道”是构成世界的实体，也是创造宇宙的动力。它是永恒存在的，故而称为“常道”。所以这一个“道”字显然是指实存意义的“道”。
四章：道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。
这章形容“道”体是虚空的，这个虚空的“道”体，是万物的根源。这里所说的“道”，也是指形而上的实存之“道”。
八章：水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
这个“道”表现了“不争”的特性。这个“不争”之“道”，不同于形而上的实存之“道”。形上实存意义的“道”，是不为我们所得而闻问的，但这里所说的“道”，已经落实到人生的层面，它可以为我们所取法——老子认为我们应取法于它的“不争”的精神。（这层意义的“道”同于“德”。）
九章：持而盈之，不如其已；揣chuai而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成，名遂，身退，天之道。
“揣而锐之，不可长保”；“富贵而骄，自遗其咎”，这就是老子戒矜jin的观念。“功成，名遂，身退”（王本作“功遂身退”），老子认为是自然之“道”（“天之道”），这里所说的“道”蕴含了“谦退”、“不争”的精神。（这层意义的“道”同于“德”。）
十四章：执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
“道纪”即是“道”的规律。这里两个“道”字都是规律性的“道”。
本十四章自开头“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”至“迎之不见其首，随之不见其后”，这一段都是描述形上的实存之道。紧接着这段文字的下面就是：“执古之道，以御今之有。”（掌握早已存在的“道”，来驾驭现在的具体事物。”）这两个“道”字应指规律性的“道”。这里所谓的“道纪”（“道”的规律）。我们也可以说是实存意义的“道”所显现的规律。实存的“道”体，虽然不为我们所认知，但当它作用于物所显现的规律却可为我们所遵循。
十五章：古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉she川；犹兮若畏四邻！俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹dan兮其若海；飂（liu飘）兮若无止。孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”这是说“道”有“不盈”的特性，要能守住它，就不致于自满，不自满才能够去旧更新。
“保此者”以下三句疑是错简，这三句是写不自满（“不盈”）的。然而上面一段文字都是描写“古之善为道者”之风貌的。这两段文字的意义可说并不相关联。所以我怀疑“保此‘道’者”三句是别章的文字错到这里的。
如果说“保此道者不欲盈”的句子是承接上文而来的，那么这个“道”字应指“强为之容”以下所说的体道者之容态和心境，即意指：慎重、警戒、威仪、融和、敦朴、旷达、虚怀、深远等人格修养的境界。
十六章：致虚极，守静笃。…知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。
这里两个“道”字都是指自然之道。“天乃道，道乃久。”这是说“天”即是自然，符合于自然之“道”，就能长久。本章主旨是谈“虚”“静”的，老子认为“致虚”“守静”就合乎自然之“道”了。
十八章：大道废，有仁义；智慧出，有大伪。
大道废弃，这是统治者“有为”之政的结果。这里所说的大道，即是指“自然无为”之“道”。废弃“自然无为”之“道”，而行“有为”之政（统治者强作妄为，伸张自身的意欲，扩展一己的权益，对人民构成胁迫并吞，这就是老子所谓的“有为”之政），社会乃渐混乱，人际关系乃渐失常，于是“仁义”的呼声起来了。
二十一章：孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。
老子认为“道”这个东西是恍恍惚惚，不具确定形状的；它虽然真实存在着，却不能为我们所确认。显然，本章两个“道”字，都是指形而上的实存体。
二十三章：希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；…同于道者，道亦乐得之。
本章四个“道”字，很显明的是指“自然无为”之“道”。
老子认为“希言”（意指不施加政令）是合于“自然”的。狂风骤雨般的暴政是维持不久的。为政如能“自然无为”，社会自然平平安安。
二十四章：企者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在“道”也，曰余食赘zhui形。物或恶之，故有道者不处。
老子在这里告诫人们不要自我夸耀，自我矜持。本章所说的“道”的涵义，即在于戒矜戒伐（这层意义的“道”同于“德”）。
二十五章：有物混成，先天地生。…吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。…故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
本章所说的“道”，都是指实存意义的道。末句所说的“天法道，道法自然”，乃是指效法实存之“道”所呈现的自然规律。
三十章：以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。
用“道”辅助人主。这个“道”字是指柔“道”或不争之“道”，蕴含着不逞强、戒矜、戒伐的意思。
“物壮”的“壮”，含有称雄逞强的意思。本章所说的“道”，很清楚的是指勿逞强、勿矜、勿伐。反之，逞强、矜伐就不合于“道”了（这层“道”同于“德”）。
三十一章：夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。…兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。
这一章老子表达了反战的思想。这里所说的“有道者”，是指有高度修养境界的人。这种人具有浓厚的人道主义思想，深深地了解战争的残酷性，厌恶战争。不得已因抗暴而起兵，也能心怀“恬淡”之德。
三十二章：道常无名、朴，虽小，天下莫能臣。…天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。
“道常无名、朴”（“道”永远是无名而朴质状态的），这个“道”指形而上无名、无形、本始的实存之“道”。
“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，是说“道”为天下所依归，正如江海为河川所流注一样。这个“道”是指“处下”之“道”。“处下”是老子重要思想之一，这是专就人生而言的，非形上之“道”。本章最末这两句，疑是错简，和上面的文义似不一贯。
三十四章：大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主。
这个创生万物（“万物恃之以生”）的“道”，即是实存意义的“道”。
三十五章：执大象，天下往，往而不害，安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。
“执大象”即是执大“道”。这和淡乎无味的“道”，同是指“无为”之“道”。老子认为如能执守“无为”的道理，大家就能平和安泰（“安平太”）了。
三十七章：道常无为而无不为。
这里的“道”不用说是指“无为”之“道”。
三十八章：上德无为而无以为，下德无为而有以为。…故失道而后德，失德而后仁。…前识者，道之华，而愚之始。
本章谈“德”，老子认为不妄为，也不故意表现他的作为（“无为而无以为”），可以称为“上德”。如果不妄为，但故意表现他的作为（“无为而有以为”），那就变成“下德”了。“上德”者，因任自然，体“道”而行。如果表现“有为”（妄自作为），那就失“道”了。失“道”是有为的结果。“失道”的“道”，即是指自然无为的“道”。“道之华”的“道”，也是承接上文指自然无为的“道”。
四十章：反者道之动，弱者道之用。
这是讲实存意义的“道”所表现的规律和作用。
四十一章：上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若纇lei。…道隐无名。夫唯道善贷且成。
这里说“道”可得而“闻”，可见这个不是形上之道。这个可闻之“道”，表现了若“昧”、若“退”、若“纇”（起伏不平）、若“谷”、若“辱”（含垢）、“不足”等等特性。这里所说的“道”，是就人生的层面上来说的。这个“道”同于“德”。
本章末句说：“道隐无名。”这个幽隐而无形无名的“道”，显然是指形而上的恍惚实存之“道”。这个“隐”而“无名”的“道”，当然是不可得而“闻”的，这和上文叙说可“闻”的“道”，在字义上显然不一致。在许多地方，就是老子用字未曾考虑到文字上歧义的情形。
四十二章：道生一，一生二，二生三，三生万物。
本章讲“道”创生万物的历程。这无疑是指实存意义的“道”。
四十六章：天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。
这里所说的“有道”和“无道”，即是我们通常所说的上轨道和不上轨道的意思。为政如能“自然无为”，国家政治可上轨道（“天下有道”），如果过分“有为”，国家政治就不上轨道（“天下无道”）。
四十七章：不窥牖you，见天道。
“天道”即指自然的规律。这个“道”是指规律性的“道”。
四十八章：为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。
这里的“道”是指“无为”之“道”。
五十一章：道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养之覆之。
这里讲“道”的创生万物和畜养万物。本章所有的“道”字都是形而上的实存之“道”。这个形上的实存之“道”，当它生物成物之时，就开始向下落实，而为成物之“德”。
五十三章：使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径；朝甚除．田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸，非道也哉！
这里所说的“大道”，就是我们通常说“正途”的意思。怎样才是“正途”？老子认为统治者为政和他的生活行为，要能清静无为，才是正途。“非道”即是不走正途，即是不能清静无为。
五十五章：心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。
这里的“不道”，即指逞强而言。老子在这里要提示柔和之“道”。
“物壮则老，谓之不道，不道早已”三句，已见于三十章，这里是否为错简复出，则不得而知。
五十九章：长生久视之道。
这是说长久维持的道理（“久视”就是久立的意思）。这里的“道”，是通常所说的道理、方法的意思，并不是老子哲学上的特有名词。
六十章：治大国，若烹小鲜。以道莅天下…。
治理国家，像煎小鱼，要“无为”，不可“有为”。“以道莅天下”，即是说以“无为”治理天下（这层意义的“道”同于“德”）。
六十二章：道者万物之奥。…立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之贵此“道”者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。
本章所说的“道”都是指“自然无为”之“道”。老子认为立位天子，设置“三公”，进奉拱璧驷马，还不如用“自然无为”之“道”来作为献礼。为政者若能行“自然无为”之“道”，人民都可得到庇荫了（“道者万物之奥”）。
六十五章：古之善为道者，非以明民，将以愚之。
“善为道者”的“道”，是指愚朴之“道”。王弼说：“愚”即“守真顺自然”，这个“愚”字是老子特有的意义，它含有淳厚、朴实的意思（这个“道”即是“德”）。
六十七章：（天下皆谓我：“道大；似不肖。”夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！）我有三宝，持而保之。—曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先，死矣！夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。
本章谈“慈”。“天下皆谓我道大似不肖…久矣其细也夫”这一段和下文（谈慈的主题文字）意义毫不相应。很明显的是别章的错简。但又无法断定是哪一章错到这里来的。现在假定是错简，并且依严灵峰的说法移到三十四章，同时依文义：“道大似不肖”的意思是“‘道’广大不像任何具体的东西”，那么这里所说的“道”，或是指形而上的实存之“道”。如果不是错简，那么这个“道”字应是指下文所说的“三宝”，也即是指“慈”、“俭”、“不敢为天下先”。
七十三章：天之道，不争而善胜，不言而善应。
“天之道”，即是指自然的规律。这个“道”乃是规律性的“道”。
七十七章：天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。
老子认为自然的规律是，减少有余，用来补充不足。而社会的一般法则（“人之道”）就不是这样了，反而剥夺不足，用来供奉多余的人。“有道者”是指能遵行自然规律的人。这种人能够把有余的拿来贡献给社会上不足的。本章所有的“道”字都是指规律性的“道”。
七十九章：天道无亲。
“天道无亲”是说自然的规律没有偏爱。这里的“道”也是指规律性的“道”。
八十一章：天之道，利而不害；人之道，为而不争。
本意的“道”和七十七章、七十九章一样，都是指规律、法则而言。
从以上各章的文字脉络意义中，寻找“道”的真正涵义，我们可以确知在一、四、二十一、二十五、三十二、三十四、四十二、五十一等章上所说的“道”是指形而上的实存之“道”，其余各章，多就人生方面而立说的。老子哲学，形上学的色彩固然浓厚，但他所最关心的仍是人生和政治的问题，这种说法，可以从《老子》整本书中所着重的分量上取得论据的。
形而上的“道”如果不与人生发生关联，那么它只不过是一个挂空的概念而已。当它向下落实到经验界时，才对人产生重大的意义。这层意义的“道”——即作为人生指标的“道”，它呈现了“自然无为”、“虚静”、“柔弱”等特性，这些特性可说全是为了应合人生和政治的需求而立说的。
第三
自然无为、虚静、柔弱
（一）“自然”“无为”
“自然无为”是老子哲学最重要的一个观念。老子认为任何事物都应该顺任它自身的情状去发展，不必参与外界的意志去制约它。事物本身就具有潜在性和可能性，不必由外附加的。因而老子提出“自然”一观念，来说明不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态。而“无为”一观念，就是指顺其自然而不加以人为的意思。这里所说的“人为”含有不必要的作为，甚或含有强作妄为的意思。
老子哲学常被称为“自然”哲学，“自然”一观念的重要性，可以从这句话中看得出来，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里不仅说“道”要法“自然”，其实天、地、人所要效法的也是“自然”。所谓“‘道’法自然”，是说“道”以它自己的状况为依据，以它内在原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。可见“自然”一词，并不是名词，而是状词。也就是说，“自然”并不是指具体存在的东西，而是形容“自己如此”的一种状态。
《老子》书上所说到的“自然”，都是这种意思。让我们看看他所说的：
悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然”。（十七章）
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。（二十三章）
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章）
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。（六十四章）
以上所引的文字中，所有关于“自然”一词的运用，都不是指客观存在的自然界，乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态。
十七章所说的“百姓皆谓我自然”是说明政府的作为以不干扰人民为上策，政府的职责在于辅助人民，功成事遂，百姓并不感到政府力量的存在，反而觉得是自我发展的结果。在人民丝毫不感到政府干预的情况下，大家都觉得十分的自由自在。
二十三章说的“希言”是合于自然的。“希言”按字面的解释是“少说话”的意思。老子所说的“言”，其实是指“声教法令”。因而“希言”乃是指不施加政令的意思。这和“不言之教”的意义是相通的。老子认为，为政不宜扰民，扰民就不合于自然了。反之，如果政令烦苛，犹如飘风骤雨，对人民构成侵害，那就不能持久了。暴政之所以不能持久，就是因为它不合于自然的缘故。
五十一章很清楚的说明了“道”之所以受尊崇，“德”之所以被珍贵，就在于它不干涉，而让万物顺任自然。
六十四章所说的“以辅万物之自然而不敢为”和五十一章“夫莫之命而常自然”意义是相通的，这都说明了“道”对于万物是居于辅助的立场，所谓辅助，只是依照万物本然的状态去发展。体“道”的“圣人”——理想中的治者，他的为政也能表现这种精神：辅助百姓的自我发展而不加以制约。
以上的申说，我们可以知道老子提出“自然”的观念，目的在于消解外界力量的阻碍，排除外在意志的干扰，主张任何事物都应该顺任它本身所具有的可能趋向去运行。
老子说：“天地不仁，以万物为刍chu狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五章）这是说，天地是不偏私的，任凭万物自然生长；“圣人”是不偏私的，任凭百姓自已发展。这就是“自然无为”思想的说明。“自然”，常是对天地的运行状态而说的；“无为”，常是对人的活动状况而说的。“无为”的观念，可说是“自然”一语的写状。“自然”和“无为”这两个名词可说是二而一的。
老子说：“道常无为而无不为。”（三十七章）这个顺任自然的“无为”之“道”，老子将它从形而上的境界落实到政治的层面上。除了三十七章中以“无为”来描述“道”以外，其他《老子》书上凡是谈到“无为”的地方，都是从政治的立场而发的。
老子提倡“无为”的动机是出于“有为”的情事。“有为”一词是针对着统治者而发的。（注：胡适在《中因哲学史>（四十七页）上，也提到老子反对“有为”政治和主张“无为”政治的动机。他说：“老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者、政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得‘天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有。’《赡卬》诗说的‘人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆夺之；此宜无罪，汝反收之；彼宜有罪，汝覆说之’，那种虐政的结果，可使百姓人人有‘匪鹑chun匪鸢yuan，翰飞戾天；匪鳣shan匪鲔wei，潜逃于渊’的感想。”）
所谓“有为”是指统治者强作妄为，肆意伸张自己的意欲。老子看到“有为”之政的祸害已经是非常严重了，所以他说：
天下多忌讳，而民弥贫，…法令滋彰，盗贼多有。（五十七章）
又说：民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。（七十五章）
禁忌太多了，弄得人民手足不知所措；法令森严，把人民捆得动弹不得。严刑的暴虐，加上重税的搜刮，弄得民不聊生。在上者吞食税赋，这样的政府，只是加强少数人的利益，成为大众的暴虐。在老子那时代，擅自夺取百姓的权利是很普遍的。政府权威所集中化的控制越强，对于百姓的蹂躏roulin性就越大。政府原是服务大众的工具，然而当时的政府却已成为压迫人民的工具。老子沉痛地说出了当时的景象：
朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！（五十三章）
这几句话，道尽了专制者侈靡的景况。统治者侵公肥私，过着豪华的生活，而农民却田园荒芜，无以为炊；百姓仓库空虚，在上者钱庄存款累累。这种光景，老子怎能不感叹的说：“多么的无道呀！”掌权人身带利剑，威压逞强，在饥饿和死亡边缘的百姓，哪个敢发怨言？这种情形，老子看在眼里，无怪乎他要气愤地骂一声：“这简直就是强盗头子！”
然而，逼迫过甚，终会产生大的祸乱。老子说：“民不畏威，则大威至。”（“人民不畏惧威压，则更大的祸乱就要发生了。”）（七十二章）统治者作威作福，压迫百姓，到了极致，威压就要引起反作用了。老子又说：“民不畏死，奈何以死惧之。”（七十四章）假如人民被逼到这种极端的情境，那就只有铤而走险了。到这时候，即使用死亡去威吓人，已经走死路一条了，怎能产生阻吓的效果呢？
老子处在那样的时代，深深地觉察到那些自认为是他人命运的裁定者，自以为有资格对别人的理想专断的人，他们的作为，正是造成人间不平与残暴的根由。老子看到当时的统治者，不足以有所作为，却偏要妄自作为，结果适足以形成人民的灾难。在这种情形下，老子极力地呼吁为政要“无为”。在他看来，这是惟一釜底抽薪的办法。
我们可以说，老子著书立说最大的动机和目的就在于发挥“无为”的思想。甚至于他的形上学也是基因于“无为”思想而创设的。
“无为”一观念，散布于全书，其中五十七章说到“无为”的结果：
我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。
事实上，“好静”“无事”“无欲”就是“无为”思想的写状。“好静”是针对于统治者的骚乱搅扰而提出的；“无事”是针对于统治者的烦苛政举而提出的；“无欲”是针对于统治者的扩张意欲而提出的。可知“好静”“无事”“无欲”都是“无为”的内涵。如果为政能做到“无为”，让人民自我化育，自我发展，自我完成，那么人民自然能够安平富足，社会自然能够和谐安稳。
“无为”主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。这种思想是由不干涉主义而来的，老子认为统治阶层的自我膨胀，适足以威胁百姓的自由与安宁，因而提出“无为”的观念，以消解统治者的强制性与干预性。在老子所建构的社会里，虽然不能以“民主”的观念来附会它，但空气是自由的。
老子的“无为”，并不是什么都不做，并不是不为，而是含有不妄为的意思。“无为”的思想产生了很大的误解，尤其是“‘无为’而无不为”这句话，许多人以为老子的意思是表面上什么都不做，暗地里什么都来。因此误认为老子是个阴谋家。（注：这种误解是非常普遍的。钱穆在《庄老通辨》中，反反覆覆地说老子是个阴谋家，极尽误解之能事。）其实老子绝非阴谋家，他整本书没有一句话是含有阴谋思想的。导致这种误解，完全是因为不了解老子哲学术语的特有意义所致。所谓“‘无为’而无不为”的意思是说：“不妄为，就没有什么事情做不成的。”“无为”乃是一种处事的态度和方法，“无不为”乃是指“无为”（不妄为）所产生的效果。这和《老子》第三章上所说的“为‘无为’则无不治”的意义是相通的。“为‘无为’则无不治”的意思是以“无为”的态度去处理世务，就没有不上轨道的。“为‘无为’”是说以“无为”的态度去“为”。可见老子并不反对人类的努力，他仍然要人去“为”的。老子又说：“为而不恃”（二章）“为而不争”（八十一章）。他鼓励人去“为”，去做，去发挥主观的能动性，去贡献自己的力量，同时他又叫人不要把持，不要争夺，不要对于努力的成果去伸展一己的占有欲。
老子主张允许每个个人都能依照自己的需要去发展他的秉赋，以此他提出了“自然”的观念；为了使不同的意愿得到和谐平衡，他又提出“无为”的观念。老子“自然无为”的观念，运用到政治上，是要让人民有最大的自主性，允许特殊性、差异性的发展。也就是说，允许个人人格和个人愿望的充分发展，但不以伸展到别人的活动范围为限。对于统治者来说，“无为”观念的提出，是要消解独断意志和专断行为的扩展，以阻止对于百姓权利的胁迫、并吞。
老子“自然无为”的主张是有他的历史背景的，在上古“日出而作，日入而息，帝力于我何有哉”的安闲自足的社会，事实上政府的存在，在一般人民的生活中并不是一件有必然相关性的东西。十八世纪西方就流行着一句口号：“最懒惰的政府是最好的政府。”那时的政府，并没有什么重大的事情可做，主要的工作只是替人民修修道路而已。但是二十世纪的今天，情况就大变了，政府要统筹办理太多的事情，要做到“无为”已经是不可能的事。然而针对于减缩独裁政治的为祸而言，“无为”的观念，仍是空谷足音。今天，人们的生活走向合模化的趋势越来越厉害，这已经成为整个世界普遍可虑的现象。我们处处可看到权力支配个人的生命，处处可看到个人无助的情形；权力越来越强化，越来越集中化。在这种情境下，老子“自然无为”的主张，仍有其时代的意义。
（二）“虚”“静”
老子说：“致虚极，守静笃。”（十六章）他认为万物的根源是“虚”“静”状态的。面对世事的纷争搅扰，所以老子提出这一个主张，希望人事的活动，能够致虚守静。下面对于这两个观念分别加以说明：
司马谈《论六家要旨>，曾说道家思想是“以虚无为本”的。可见“虚”的观念在老学中的重要性。《老子》第四章说：
道冲而用之，或不盈，渊兮，似万物之宗。
“道冲”即是形容“道”体是“虚”状的。这个“虚”状的“道”体，像是万物的根源。它不但是万物的根源，而且它所发挥出来的作用是永不穷竭的（这可见老子所说的“虚”，并不是空无所有的）。这和第五章上的说法是一样的：
天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。
“橐龠”是形容虚空的状态，天地之间虽然是虚空状态，它的作用却是不穷屈的。运动一经开始，万物就从这虚空之处涌现出来。可见这个“虚”含藏着创造性的因子，它的储藏量是无穷的。这正如山谷一样，虽然是虚空状的，却为大量水源的会聚处。老子喜欢用谷来比喻“虚”。他说：
上德若谷。（四十一章）
我们常用“虚怀若谷”这个成语来形容某种心境。达到这种心境的人可以称为上“德”之人。
老子用“谷”来象征“虚”，“虚”这个观念应用到人生方面的时候，它含有“深藏”的意义。《史记·老庄列传》上说：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”“深藏若虚”，这和半瓶子满就摇摇晃晃的情形，刚好是一个对比。
“虚”的反面是“实”，是“盈”。“实”含有成见的意思，“盈”表示自满的意思。老子说了许多关于自满所产生的弊病，他说：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”（二十四章）又说：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。”（九章）这些话都是提醒人家不要自满，要深藏。
“虚”状的东西，必然也呈现着“静”定的状态。老子重视“虚”，也必然重视“静”。无论在人生或人事各方面，老子都很重视“静”的作用。现在让我们看看老子对于“静”这个观念的说法，他说：
万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。（十六章）
万物蓬蓬勃勃地生长，老子在蓬勃生长的现象中，看出往复循环的道理。依他看来，万物纷纷纭纭，千态万状，但是最后总要返回到自己的本根，而本根之处，乃是呈虚静的状态。这个观点应用到人生和政治方面，老子认为人事的纷嚣，仍以返回清静状态为宜。
老子谈“静”，特别着重在政治方面来立论。他说：“清静为天下正。”（四十五章）可见“清静”的作用是多么的大。他又说：“不欲以静，天下将自正。”（三十七章）如果不被贪欲所激扰，才能达到清静的境地，而清静的境地，也就是“无欲”的状况。“清静”“无欲”的重要性老子说得很清楚，他说：
我好静，而民自正；…我无欲，而民自朴。（五十七章）
在这里，“无欲”和“清静”是密切相关的。“无欲”则民自朴，民朴则足以自正。“我无欲而民自朴”，在这里“欲”和“朴”是相对提出来的，可见这个“欲”乃是指心智作用的巧诈之欲。因此“无欲”并不是要消解本能性的自然欲望，乃是要消解心智作用的巧诈欲望。在老子看来，统治者若能清静而不纵欲，社会才能走向安定的路子。
“静”的反面是急躁、烦扰。我们从它的反面来看，更可了解老子重视“静”的原因。在二十六章上老子说：
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎zi重；虽有荣观，燕处超然，奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。（二十六章）
静、重是相关的，持重者恒静，所以老子重“静”也贵“重”。他认为一个统治者，在日常的生活中必须能够持守“静重”；一个统治者虽然享有华丽的生活，却能安居泰然，这就是清静的表现。然而老子目击当时的统治者，过着奢侈靡烂的生活，表现着急躁轻率的作风，所以他感慨地说：为什么身为大国的君主还把自己看作是天下最轻的东西呢？
执政者不宜轻率急躁，尤其不可骚扰民安。所以老子说：
治大国，若烹小鲜。（六十章）
治理国家，好像煎小鱼一样；不能常常翻动，否则就要翻得破烂不堪了。老子用煎小鱼来比喻治理国家，也就是喻示着治理国家应以清静为原则，不可搅扰百姓。凡是苛刑重税都是扰民的政举，为政者应深自戒惕的。
老子“静”这个观念的提出是有他的思想背景的：(1)他看到当时统治阶层的纵欲生活；他们耽溺于官能的刺激，追逐着声色之娱，因此他发出警告说：“五色令人目盲；五音令人耳聋，五昧令人口爽；驰骋畋tian猎令人心发狂。”（十二章）他唤醒大家要在多欲中求清静。(2)他目击当时统治者扰民的实况：重税的逼压，严刑的苛虐。所以他一再地呼吁为政要“清静”，不可干扰民安。在《老子》书上，除了十六章以外，凡是谈到“静”字的地方，论旨都在政治方面，而且都是针对着为政者的弊端而发的。
老子不仅主张为政应求清静，人生的活动也应在烦劳中求静逸。他要人在繁忙中静下心来，在急躁中稳定自己。俗话常说：“心静自然凉”，又说：“以静制动”、“以逸待劳”。这些“动中取静”的道理，早已成为一般人生活经验上的口头禅了。可见老子的“静”，并不是木然不动、裹足不前，也不是像一潭死水似的完全停滞状态，乃是“静中有动，动中寓静”的。老子说：“孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。”（十五章）在这里，老子很明显地肯定了“动极则静，静极而动”的道理。
（三）“柔弱”“不争”
老子说：“弱者道之用。”（四十章）又说：“绵绵若存，用之不勤。”
（六章）这说明了“道”的创生作用虽然是柔弱的，却能绵延不绝，作用无穷。“道”在创生过程中所表现的柔弱情况，正是“无为”状态的一种描写。正由于“道”所表现的柔弱，使万物并不感到是强力被造的，而是自生自长的。
柔弱的作用，运用到人生方面，老子认为：“柔弱胜刚强。”(三十六章)并且认为：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章）他说：
人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒；柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。（七十六章）
老子从经验世界的事象中找到论据，用以说明“坚强”的东西是属于死亡的一类，而柔弱的东西是属于生存的一类。老子拿人作为例论，他说人活着的时候，身体是柔软的，死了的时侯，就变成僵硬了。同时他又拿草木作为例论，他说，草木欣欣向荣的时候，形质是柔脆的，花残叶落的时候，就变成干枯了。从这两个例论中，得出这样的结论：“坚强者死之徒；柔弱者生之徒。”这个结论蕴涵着“坚强”的东西已失去了生机，“柔弱”的东西则充满着生机。这是从事物的内在发展状况来说的。若从它们的外在表现上来说，“坚强”的东西之所以属于“死之徒”，乃是因为它们的显露突出，所以当外力逼近的时候，便首当其冲了。所谓“揣而锐之，不可长保。”（九章）才能外显，容易招忌而遭致陷害，这正如同高大的树木，容易引人来砍伐。这是人为的祸患。自然的灾难也莫不如此；例如台风吹袭，高大的树木往往摧折，甚至连根拔起。而小草却能迎风招展，由于它的柔软，反倒随风飘摇，而永远不会吹折。俗语说：“狂风吹不断柳丝，齿落而舌长存。”或说：“舌柔在口，齿刚易折。”这些道理人人都知道。又好比水是“至柔”的东西，它却具有攻不破的特点，水中抽刀，无论费多大的力气，永远是切不断的。老子从经验世界中找到诸如此类的论据，而得出这种结论：刚的东西容易折毁，柔的东西反倒难以摧折，所以最能持久的东西不是刚强者，反是柔弱者。因此他说：
天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（七十八章）
天下之至柔，驰骋天下之至坚。（四十三章）
老子认为世间没有比水更柔弱的，然而攻击坚强的东西，没有能胜过它的。我们看看，屋檐下点点滴滴的雨水，由于它的持续性，经过长年累月可以把一块巨石穿破；洪水泛滥时，淹没田舍，冲毁桥梁，任何坚固的东西都抵挡不了。所以老子说柔弱是胜过刚强的。在这里可以看出老子的“柔弱”并不是通常所说的软弱无力的意思，而其中却含有无比坚韧不克的性格。
老子“柔弱”的主张，主要是针对于“逞强”的作为而提出的。逞强者必然刚愎自用，自以为是，也就是老子所说的自矜、自伐、自是、自见、自彰。世间的纷争多半是由这种心理状态和行为样态所产生的，在这种情况下，老子提出“柔弱”的主张。并提出“处下”“不争”的观念。
老子喜欢以水作比喻，来说明他的道理。他说柔弱的水还具有居下、不争、利物的特点。人生的态度也应该如此：要能处下、不争而利民。
“处下”是老子“柔弱”道理的另一种运用。它含有谦虚容物的意思。老子常用江海作比喻，由于它的低洼处下，所以百川都汇归于海。老子有感于世上的人，大家都想站在高处，都要抢在亮处，所以他以“川谷之于江海”（三十二章）来说明“处下”的好处。他认为若能“处下”，自然能够消解争端，而培养容人的心量。
“不争”的观念也基因于此。在现实社会上，没有一个角落不是在为着私自的利益而争嚷不休的，老子深有所感，所以他要人“利万物而不争”（八章）“为而不争”(八十一章)。老子的“不争”，并不是一种自我放弃，并不是对于一切事、一切人的放弃，也不是逃离社会或遁入山林。他的“不争”的观念，乃是为了消除人类社会不平的争端而提出的。他仍要人去“为”，而且所“为”要能“利万物”。“为”是顺着自然的情状去发挥人类的努力，而人类努力所得来的成果，却不必擅据为已有。这种为他人服务（“利万物”）而不与人争夺功名的精神，也可说是一种伟大的道德行为。老子所说的“功成而弗居”（二章）“功成而不有”（三十四章）“功成名遂身退”（九章），都是这种“不争”思想的引申。由此推知老子“谦退”、“居后”的观念都蕴涵在这种“不争”的思想里面，主要的目的乃在于消除人类的占有冲动。
第四
总结和批评
上面说过，老子的哲学系统是融“道”开展的。老子认为这个“玄之又玄”“惟恍惟惚”的“道”是真实存在的。现在我们毕竟要问：世界上果真有老子所说的如此这般的“道”吗？它究竟是实际的存在呢？或者只是概念上的存在？关于这个问题，我们可以直截了当的说，“道”只是概念上存在而已。“道”所具有的一切特性的描写，都是老子所预设的。老子所说的预设“道”，若从常识的观点来看，也许会认为它是没有意义的。例如说“道”是“惟恍惟惚”的，是“独立不改”的，是“天地之始”、“万物之母”的，这一切都是非经验的语句，都是外在世界无法验证的。然而“道”的问题，却不可以把它当作经验知识的问题来处理，它只是一项预设，一种愿望，借以安排与解决人生的种种问题。“道”之为一种预设，犹如政治学上预设“人人生而平等”一样，果真是人人生而平等吗？对于这个预设的命题，我们既不能否认它，但也不能证明它。（注：金岳霖说：“我以为哲学是说出一个道理来的成见。哲学一定要有所‘见’，哲学的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。”引自《冯友兰（中国哲学史）审查报告》）
关于老子“道”的理论也是这样，我们不能从存在的观点来处理它，只能从设定的观点来讨论它。
如果我们再作进一步的了解，我们也可以说，老子“道”的论说之开展，乃是人的内在生命的一种真实感的抒发。他试图为变动的事物寻求稳固的基础，他更企图突破个我的局限，将个我从现实世界的拘泥中超拔出来，将人的精神生命不断地向上推展，向前延伸，以与宇宙精神相契合，而后从宇宙的规模上，来把握人的存在，来提升人的存在。
因而，老子的形上之“道”，拉开了我们思维活动的范围，并且将我们为眼前事物所执迷的锁闭的情境中提升了一级。此外，老子关于字宙创生的说法，在思想史上也具有重大意义的。他说“天法道，道法自然”，“天地不仁，以万物为刍狗”。（注：老子的宇宙论之说，下面征引各家的说法：
梁启超说：“老子说的‘先天地生’，说的‘是谓天地根’，说的‘象帝之先’，这分明说‘道’的本体，是要超出‘天’的观念来求他；子思说：‘天命之谓性，率性之谓道。’老子说的‘天法道’是他见解的最高处。”《老子哲学》。
夏曾佑说：“老子之书，于今具在；讨其义蕴，大约以反覆申明鬼、神、术数之误为宗旨。‘万物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命’，是知鬼、神之情状不可以人理推，而一切祷祀之说破矣。‘有物混成，先天地生’，则知天地山川、五行、百物之非原质，不足以明天人之故，而占验之说废矣。‘祸兮福所倚，福兮祸所伏’，则知祸福纯乎人事。”引自王力《老子研究》）
形而上的“道”向下落实而成为人生准则的“道”，它对人所产生的意义就很显然了。这一层意义的“道”，具有“自然无为”、“虚静”、“柔弱”、“不争”、“处下”、“为而不恃，长而不宰，功成而不居”等等特性，从老子所预设的这些“道”的基本特性中，我们可以体会出老子立说的用意。老子立说的最大动机，是要缓和人类社会冲突。而人类社会冲突的根源，就在于剥削者肆意扩张一己的占有欲。所以老子提出“无为”、“质朴”、“无欲”、“谦退”、“不争”种种观念，莫不是在求减损人类占有的冲动。老子所处的社会——事实上从古到今所有人类的社会，有形和无形的争夺无尽期地在进行着。而战争的残杀，是有形争夺的事件中最惨烈的。战争的意义，令人感到惶惑，追根究底，这些屠杀的事件多半只是为了剥削者的野心和意气，而迫使多数人的生命去作无谓的牺牲。《老子》书上，表现了强烈的反战意识，他说：锐利的兵器是不祥的东西，大家都厌恶它，所有有“道”的人不使用它。（《老子》三十一章：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有‘道’者不处。”）如果遭受强暴的侵凌，万不得已而应战，要“恬淡为上”。打了胜仗不要得意；得意，就是表示喜欢杀人（《老子》三十一章：“胜而不美，而美之者，是乐杀人。”）。想想看，打胜仗，就是杀死很多人，而每一个被杀的人，都是和你一般的，以呱呱坠地，在母亲的怀抱里含辛茹苦地抚养成长，从每一张年轻的脸孔上，可以体味出多少母爱，母爱之中蕴藏了多少辛酸血泪，岂料无辜地被驱使到战场上，在瞬刻间被打得血肉模糊，血水迸流。所以老子沉痛地说：“杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”（三十一章）这是何等伟大的人道主义思想的流露。他对人类的衰悯之心，因而提出“慈”字，要列强发挥慈心，爱养百姓而不可轻杀。在那兵祸连年的时代，在那争夺迭起的社会，老子苦口婆心，极欲解决人类的争端。老子著书的动机是多方面的，然而从这一方面作为出发点去了解，才能把握老子立说的真正用意，并且从这点上去体认，当可知道老子仍是具有积极救世的心怀。我们常听人说，老子的思想是消极的、悲观的、出世的，这完全是一种误解。老子倡导“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”、“功成而不有”、“衣养万物而不为主”、“为而不争”、“利万物而不争”。可见他仍要人去“为”，去创生，去养育，去贡献自己的力量（“衣养万物”、“利万物”）。事实上，老子也并不反对人成就功业，只是他眼看到这个社会大家都急急忙忙地求名、取利、争功，大家都想出风头、占便宜、贪图利益，无功的想争功，有功的更要居功。所以他要人功业成就了，也不必去占为已有（“功成而不有”）；事情做了，也不必去争夺名位(“为而不争”)。他还呼吁大家要拿出自己有余的去帮助不足的人（“损有余而补不足”），要尽自己的所能去贡献给人类（“有余以奉天下”）。
此外，我们应重视老子所提出的“虚静”等观念，这是对生活上具有批评性与启示性的观念。“虚静”的生活，蕴涵着心灵保持凝聚含藏的状态。惟有这种心灵才能培养出高远的心志与真朴的气质，也惟有这种心灵，才能导引出深厚的创造能量。反观现代人的生活，匆促浮华，自然难以培养出深沉的思想；繁忙躁进的生活，实足以扼杀一切伟大的创造心灵。老子恳切地呼吁人们重视一己内在生命的培蓄，就这一个层面来说，对于现代这种浮光掠影式的生活形态与心理样态，老子的呼声，未尝不具有深刻的意义。
最后，我们要谈谈老子哲学上的缺点：首先，我们很容易发现老子常使用类比法去支持他的论点。例如，他从柔弱的水可以冲激任何坚强的东西，因而推论出柔弱胜刚强的结论来。这种类比法的使用，虽然有相当的说服性和提示性，但是并没有充分的证据力。因为你可以用同样的形式例举不同的前提而推出相反的结论来。你可以说，坚硬的铁锤可以击碎任何柔脆的东西，因而推论出刚强胜过柔弱的结论来。这里仅就老子所使用的类比法加以批评。当然我们了解老子的用意，只求在经验世界中找寻说明他的道理的论据，这些论据虽然无法保证他的结论之必然性，然而并无碍于他的道理之能在经验世界中得到运用。
老子的思想内容，有许多可批评的地方，例如：
（1）老子“返本复初”的思想是很浓厚的。然而是否能够返回到“本初”的状态？同时所谓“本初”的状态，是否像老子所设想的那样美好？是否有碍于事物的向前推展？
（2）老子认为事物的运动和发展是循环状态的。然而事物的发展状况是复杂多端的，有曲线的发展，也有直线发展，种种状况，不一而足，未可以单一的循环往复来概括其余的。
（3）老子主张“无知”“弃智”，因为他认为一切巧诈的事情都是由心智作用而产生的。他又主张“绝学”（老子所说的“学”是指仁义礼法之学），他认为这种圣智礼法的追求，徒然增加人们的智巧心机。但是他忽略了“智”和“学”也可引人向上、导人向善的趋途。
（4）老子重视事物对待关系的转化，他认为祸福相因，如环无端，然而他却忽略了主观力量的重要性。他这种说法，很容易使人觉得好像无需要主观力量的参与，祸就自然而然会转化而为福，福又自然而然地转化而为祸。事实上，主观的努力，常为决定祸福的主要因素。
（5）老子一再地强调人应顺应自然，然而如此纯任自然的结果，一切事物的发展是否能达到预期的效果，这很值得怀疑的。此外，道家思想都肯定了人和自然事物的一体情状，然而人和自然事物在本质上究竟是否同一？这显然是有问题的。事实上，人是有意志、有理性、有感情的。意志的表现，理性的作用，感情的流露，都使得人之所以为人，和自然事物在本质上有很大的差别。
（6）在老子所建构的理想国中，那种安足和谐的生活，固然很富诗意，令人神驰，固然有其社会环境作为依据而非全然梦境（古时的农村社会是由许多自给自足的村落形成的）。但是，我们毕竟感到在那种单纯而单调的生活方式中，人究竟还有多少精神活动可言？
（7）老子一再强调“清静无为、柔弱处下”，一个人如果长时期浸染于这种思想的气氛中，久而久之，将会侵蚀人的奋发精神，也会消解人向观念探索以及向思想禁地推进的勇气。总之，在老子所建构的世界中，人们固然可获得心灵的平和宁静，然而相对地也会减损人创造性的冲动。
尽管如此，这些缺点并不能掩盖老子哲学的价值，他所提出的种种观念——比如文中一再提到的“生而不有，为而不恃，长而不宰，功成而不居”等等观念，都已成为传统文化的精萃。
五千言的一本《老子》，充满了不少深沉的智慧之言。借用德国哲学家尼采所说的：“像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。”
本帖最后由 坐听天音 于 2012-10-18 09:10 编辑
《道德经》集注
一章
【引述】
整章都在写一个“道”字。这个“道”是形而上的实存之“道”，这个形上之“道”是不可言说的；任何语言文字都无法用来表述它，任何概念都无法用来指谓它。
“道”是老子哲学上的一个最高范畴，在《老子》书上它含有几种意义：一、构成世界的实体。二、创造宇宙的动力。三、促使万物运动的规律。四、作为人类行为的准则。本章所说的“道”，是指一切存在的根源，是自然界中最初的发动者。它具有无限的潜在力和创造力，天地间万物蓬勃的生长都是“道”的潜藏力之不断创发的一种表现。
“无”“有”是用来指称道的，是用来表明道由无形质落实向有形质的一个活动过程。
老子所说的“无”，并不等于零。只因为道之为一种潜藏力，它在未经成为现实性时，它“隐”着了。
这个幽隐而未形的“道”，不能为我们的感官所认识，所以老子用“无”字来指称这个不见其形的道的特性。这个不见其形而被称为“无”的道，却又能产生天地万物，因而老子又用“有”字来形容形上的道向下落实时介乎无形质与有形质之间的一种状态。可见老子所说的“无”是含藏着无限未显现的生机，“无”乃蕴涵着无限之“有”的。“无”和“有”的连续，乃在显示形上的道向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。由于这一个过程，一个超越性的道和具体的世界密切地联系起来，使得形上的道不是一个挂空的概念。
本章只在说明：一、道具有不可言说性，道是不可概念化的东西。二、道是天地万物的根源和始源。许多人以为老子的道理很玄虚，所谓“玄之又玄”。其实老子这句话只说明在那深远而又深远的根源之处，就是万物所从出的“道”。至于老子说“道”不可名，事实上他已经给了我们一些概念：即是道之不可言说性与概念性等。在二十五章上，老子说到这个形而上之实存体是个混然状态的东西，无以名之，勉强用一个“道”字来称呼它，这只是为了方便起见而已。老子说到道体时，惯用反显法；他用了许多经验世界的名词去说明，然后又一一打掉，表示这些经验世界的名词都不足以形容，由此反显出道的精深奥妙性。
【原文】
道可道，非常道；名可名，非常名。
无，名天地之始；有，名万物之母。
故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。（故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。）
此两者，同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
【今译】
可以用言词表达的道，就不是常道；可以用文字表述的名，就不是常名。(“道”是可以用言语来表述的，它并非一般的“道”；“名”也是可以说明的，它并非普通的“名”；)
无，是形成天地的本始；有，是创生万物的根源。（“无”可以用来表述天地浑沌未开之际的状况；而“有”，则是宇宙万物产生之本原的命名。）
所以常从无中，去观照道的奥妙；常从有中，去观照道的端倪（事情的头绪迹象）。
无和有这两者，同一来源而不同名称，都可说是很玄妙幽深的。
玄妙又玄妙、幽深又幽深，是一切奥妙的门径。（是宇宙天地万物之奥妙的总门，从“有名”的奥妙到达无形的奥妙，“道”是洞悉一切奥妙变化的门径)。
☆道可道，非常道；○
第一个“道”字是人们习称之道，即今人所谓“道理”。第二个“道”字，是指言说的意思。第三个“道”字，是老子哲学上的专有名词，在本章它意指构成字宙的实体与动力。“常”，它本又作“恒”。
“常道”之“常”，为真常、永恒之意。一般将“常道”解释为永恒不变之道，然可以“永恒”释之，却不当以“不变”作解，因老子之作为宇宙实体及万物本原的“道”，是恒变恒动的。《老子》四十章谓：“反者道之动”，便以道为动体；二十五章形容道的运行是“周行而不殆”，也是描述道体之生生不息。
朱谦之说：“盖‘道’者，变化之总名。与时迁移，应物变化，虽有变易，而有不易者在，此之谓常。…老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。…天地之道，恒久而不已，四时变化，而能久成。若不可变、不可易，则安有所谓常者？”（《老子较释》）按朱说为是。程颐在《周易·程氏传》中释《易》之（恒卦）时指出：“天下之理未有不动而能恒者也，动则终而复始，所以恒而不穷，凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故‘恒’非‘一定’之谓也，‘一定’则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。”程氏以“随时变易”解“常道”，正合老义。
☆名可名，非常名。○
第一个“名”字是指具体事物的名称。第二个“名”字是称谓的意思，作动词使用。第三个“名”字为老子特用术语，是称“道”之名。
蒋锡昌说：“《管子·心术》，‘名者，圣人之所以纪万物也。’又《七发》注，‘名者，所以命事也。’此名乃世人用于事物之名，其所含意义，常为一般普通心理所可了解，第一‘名’字应从是解。第二‘名’字用为动词。‘常名’者，真常不易之名也，此乃老子自指其书中所用之名而言。老子书中所用之名，其含义与世人习用者多不同。老子深恐后人各以当世所习用之名来解《老子》，则将差以千里，故于开端即作此言以明之。”（《老子校诂》）
张岱年说：“真知是否可以用名言来表示！这是中国古代哲学中一个大问题。道家以为名言不足以表述真知，真知是超乎名言的。”（《中国哲学大纲》）
☆无，名天地之始；有，名万物之母。○
“无”是天地的本始，“有”是万物的根源。“无”、“有”是指称“道”的，是表明“道”由无形质落实向有形质的活动过程。
“无名天地之始，有名万物之母”：历来有两种句读：一、“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。二、“无名”，天地之始；“有名”，万物之母。严遵、王弼用“无名”“有名”作解，前人多循王弼之见。王安石则以“无”“有”为读：“‘无’，所以名天地之始；‘有’，所以名其终，故曰万物之母。”缪尔纾说：“此以‘无’、‘有’为读，然以‘无名’、‘有名’为读亦可。”（《老子新注》）
按：“无”“有”是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴，创始子老子。通行本《老子》四十章：“天下万物生于有，有生于无”亦以“无”“有”为读。主张“无名”“有名”为读的人，也可在《老子》本书上找到一个论据，如三十二章：“道常无名”；二十五章：“吾不知其名，强字之曰道。”故两说可并存，笔者居于哲学观点，兹取“无”、“有”之说。
☆故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。（故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。）○
常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼：常体“无”，以观照“道”的奥妙；常体“有”，以观照“道”的边际。
“徼”，前人有几种解释：一、归结；如王弼注：“徼，归终也。”二、作“窍”；如黄茂材本为“窍”。马叙伦说：“徼当作窍，《说文》：‘窍，空也。’”（《老子校诂》）。三、作“曒（皎）”解；如敦煌本为“曒”。朱谦之说：“宜从敦煌本作‘曒’。…‘常无观其妙’，‘妙’者，微眇之谓，荀悦<申鉴》所云：‘理微谓之妙也。’‘常有观其曒’，‘曒者’，光明之谓，与‘妙’为对文，意曰理显谓之曒也。”四、边际；陆德明说：“徼，边也。”（《老子音义》）董思靖说：“徼，边际也。”（《道德真经解》）
陈景元说：“大道边有小路曰徼。”吴澄说：“徼者，狁言边际之处，孟子所谓端是也。”今译从四，姑译为“端倪”。
○“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”有以“无”“有”为读，有以“无欲”“有欲”为读。王弼以“无欲”“有欲”作解，后人多依从，然本章讲形而上之“道”体，而在人生哲学中老子认为“有欲”妨碍认识，则“常有欲”自然不能观照“道”的边际。所以这里应承上文以“无”“有”为读。再则《庄子·天下篇》说：“老聃闻其风而悦之，建之以常无有。”庄子所说的“常无有”就是本章的“常无”“常有”。兹例举自宋代王安石至当代高亨各家见解于下，俾供参考：
王安石说：“道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。”
苏辙说：“圣人体道以为天下用，入于众有而‘常无’，将以观其妙也。体其至无而‘常有’，将以观其徼也。”（《老子解》）
王樵说：“旧注‘有名’、‘无名’，犹无关文义；‘无欲’、‘有欲’恐有碍宗旨。老子言‘无欲’，‘有欲’则所未闻。”（《老子解》）
俞樾说：“司马温公，王荆公并于‘无’字‘有’字终句，当从之。下云：‘此两者同出而异名，同谓之玄。’正承‘有’‘无’二义而言，若以‘无欲’‘有欲’连读，既‘有欲’矣，岂得谓之‘玄’”（引自《诸子平议》）
易顺鼎说：“按《庄子·天下篇》：‘老聃闻其风而悦之，建之以常无有。’‘常无有’即此章‘常无’‘常有’，以‘常无’‘常有’为句，自《庄子》已然矣。”（《读老札记》）
高亨说：“‘常无’连读。‘常有’连读。‘常无欲以观其妙’，犹云欲以常无观其妙也。‘常有欲以观其微’，犹云欲以常有观其徼也。因特重‘常无’与‘常有’，故提在句首。此类句法，古书中恒有之。”（《老子正诂》）
☆此两者，同出而异名，同谓之玄。○
帛书本作“两者同出，异名同胃（谓）”。“此两者”，指上文“无”和“有”。王安石说：“‘两者’，有无之道，而同出于道也。世之学者，常以‘无’为精，以‘有’为粗，不知二者皆出于道，故云‘同谓之玄’”。
童书业说：“‘无’和‘有’或‘妙’和‘徼’，这是‘同出而异名’的。从‘同’的方面看，混沌而不分，所以称之为‘玄’”。
○玄：幽昧深远的意思。
苏辙说：“凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。”（《老子解》）
范应元说：“玄者，深远而不可分别之义。”(《老子道德经古本集注》）
吴澄说：“玄者，幽昧不可测知之意。”（《道德真经注》）
张岱年说：“‘玄’的观念，亦即道的观念之变相。”（《中国哲学大纲》）
☆玄之又玄，众妙之门。○一切奥妙的门径，即指“道”而言。
【王弼注】一章
道可道，非常道，名可名，非常名。○可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故不可道，不可名也。
无名，天地之始；有名，万物之母。○凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名，始成万物，以始以成，而不知其所以玄之又玄也。
故常无欲，以观其妙；○妙者，微之极也。万物始于微而后成，始于无而后生，故常无欲空虚，可以观其始物之妙。
常有欲，以观其徼。○徼，归终也。凡有之为利，必以无为用；欲之所本，适道而后济。故常有欲，可以观其终物之徼也。
此两者，同出而异名。同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。○两者，始与母（无）也。同出者，同出于玄也。异名所施，不可同也，在首则谓之始，在终则谓之母。玄者，冥也，默然无有也，始、母之所出也，不可得而名，故不可言。同名曰玄，而言同谓之玄者，取于不可得而谓之然也。谓之然则不可以定乎一玄而已，则是名则失之远矣，故曰玄之又玄也。众妙皆从同而出，故曰众妙之门也。
【河上公注】体道第一◎
道可道，谓经术政教之道也。◎非常道。非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏辉，灭迹匿端，不可称道也。◎名可名，谓富贵尊荣高世之名也。◎非常名。非自然常在之名。常名当如婴兄之未言，鸡子之未分，明珠在蚌中，美玉在石间。内虽昭昭，外如顽愚。◎无名，天地之始；无名谓道。道无形，故不可名也。始者，道之本也。吐气布化，出于虚无，为天地之本始者也。◎有名，万物之母。有名谓天地。天地有形位、阴阳、有刚柔，是其名也。万物母者，天地含气生万物，长大成熟，如母之养子也。◎故常无欲，以观其妙；妙，要也。人常能无欲，则以观道之要妙1。要谓一也。一出布名道，囋叙明是非也。◎常有欲，以观其徼。徼，归也。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。◎此两者，同出而异名。两者谓有欲无欲也。同出者谓同于人心。异名者，所名曰异。名无欲者长存，名有欲者亡身。◎同谓之玄。玄，天也。谓有欲之人与无欲之人，同受气于天。◎玄之又玄，天中复有天也。禀气有厚薄，得中和滋液则生贤圣，得错乱浊辱则生贪淫。◎众妙之门。能知天中复有天，禀气有厚薄，除情欲，守中和，是谓知道要妙之门户。
【陆希声注】夫道者，体也。名者，用也。夫用因体生，而体本无用；名因道立，而道本无名。体本无用，则用无不可，故曰可道。所可道者，以体当用耳。以体当用，是物之理，非道之常，故曰非常道也。道本无名，则名无不可，故曰可名。所可名者，以名求体也。夫以名求体，是物之变，非名之常，故曰非常名也。始所谓道者常道，名者常名，非可道之道，可名之名。何则？常道常名，不可道不可名，唯知体用之说，乃可玄通其极耳。然则体道者皇，顺物之理也。用名者帝，适物之变也。顺理适变，而下及其上者王。故上得之为神，中得之为圣，下得之为哲，偏得之为贤才，无所得为众人。所谓无名者，道之体，动静之先也；有名者，道之用，善恶之元也。体为名本，故能离动静，原之则天地之始也。名因用立，故能生善恶，极之则万物之母也。故皇者守无名，而帝者行有名。守无名，故无为而无不为；行有名，故为之而无以为。皇者顺物之理，因其无欲而守以清静，故曰常无欲，以观其妙。妙谓静以照理，微妙玄通者也。帝者适物之变，因其有欲而行以节文，故曰常有欲，以观其缴。徼谓动以照事，殊涂同归者也。所谓此两者，言始与母也，即无名有名之术也，同于体而异于用者也。玄也者，事理俱照者也。能知夫无名之术微妙玄通，有名之术殊涂同归，静以制变，动以归根，动静不殊，则事理玄会矣。夫事理玄会，则物不能累，故退藏于密，吉凶与民同患，鼓天下不与圣人同忧，斯至神之赜也。出则为众，入则为妙，未有不由斯道也。
【苏辙注】道可道章第一
道可道，非常道。○莫非道也。而可道者不可常，惟不可道，而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。
名可名，非常名。○道不可道，而况可得而名之乎？凡名皆其可道者也。名既立，则圆方曲直之不同，不可常矣。
无名，天地之始；有名，万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。○自其无名，形而为天地，天地位而名始立矣。自其有名，播而为万物，万物育而名不可胜载矣。故无名者道之体，而有名者道之甩也。圣人体道以为天下用，入于众有而常无，将以观其妙也。体其至无而常有，将以观其徼也。若夫行于其徼而不知其妙，则粗而不神矣。留于其妙而不知其缴，则精而不遍矣。
此两者，同出而异名，同谓之玄。○以形而言有无，则信两矣。安知无运而为有，有复而为无，未尝不一哉。其名虽异，其本则一，知本之一也，则玄矣。凡远而无所至极者，其色又玄，故老子常以玄寄极也。玄之又玄，众妙之门。言玄则至矣，然犹有玄之心在焉。玄之又玄则尽矣，不可以有加矣，众妙之所从出也。
【林希逸注】此章居一书之首，一书之大旨皆具于此。其意盖以为道本不容言，纔涉有言皆是第二义。常者，不变不易之谓也。可道可名则有变有易，不可道不可名则无变无易。有仁义礼智之名，则仁者不可以为义，礼者不可以为智。有春夏秋冬之名，则春者不可以为夏，秋者不可以为冬。是则非常道，非常名矣。天地之始，太极未分之时也，其在人心，则寂然不动之地。太极未分，则安有春夏秋冬之名；寂然不动，则安有七义礼智之名，故曰无名天地之始。其谓之天地者，非专言天地也，所以为此心之喻也。既有阴阳之名，则千变万化皆由此而出；既有仁义之名，则千条万端自此而始，故曰有名万物之母。母者，言自此而生也。常无常有两句，此老子教人究竟处。处人世之间，件件是有，谁知此有自无而始。若以为无，则又有所谓莽莽荡荡、招殃祸之事。故学道者，常于无时就无上究竟，则见其所以生有者之妙。常于有时就有上究竟，则见其自无而来之徼。徼即《礼记》所谓窍于山川之窍也，言所自出也。此两欲字有深意，欲者，要也，要如此究竟也。有与无虽为两者，虽有异名，其实同出。能常无常有以观之，则皆谓之玄，玄者，造化之妙也。以此而观，则老子之学何尝专尚虚无。若专主于无，则不曰两者同出矣，不曰同谓之玄矣。玄之又玄、众妙之门，此即《庄子》所谓有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。但赞言其妙而已，初无别义。若曰一层上又有一层，则非其本旨。众妙，即《易》所谓妙万物者也。门，言其所自出也。此章人多只就天地上说，不知老子之意正要就心上理会。如此兼看，方得此书之全意。
【徽宗注江澄疏（道德真经疏义卷）】[注曰]道者，人之所共由。德者，心之所自得。道者亘万世而无弊，德者充一性而常存。老子当周之末，道降而德衰，故著书九九篇以明道德之常，而谓之经。其辞简，其旨远，学者当默识而深造之。[疏义]万物莫不由之之谓道。道之为物，无乎不在，亦无不通，天地为大未离其内，秋毫为小待之成体，囿于域中，何莫由斯道也，况于人乎？孟子曰：夫道若大路。然制字者以道与道路之道同字，盖以人所出入不能外是故也。则道者，人之所共由可知。道之在我之谓德。德之在人，有生皆全，有分皆足，有一未形，物得以生，不藉外而修，不因人而致，于己取之而已矣，岂他求哉。杨子曰：德以得之。制字者以直心为德，盖所谓德者，非谓其得彼也，自得而已。则德者，心之所自得可知。且道无尽而德可修，夫惟无尽，故历古今而自若，非时数之所拘，新新不穷，未尝终也。经曰：道乃久。旦万世而无弊者，此也。夫惟可修，故扩四端之所有，更万形而不易，育而充之，未尝离也。《传》曰：德者，性之端。充一性而常存者，此也。夫道有升降，德有盛衰，时方既治，则道隆而德盛，时之末治，则道降而德衰。当周之末，大道既隐，而德又下衰，散为百家之曲说，蔽于诸子之异论，不该不徧，不全不粹，道术于是为天下裂。爰有老氏念妙道之无传，悯生民之莫悟，以清静为宗，以无为为本，法自然之极数，著书九九篇，以明道德之常。俾诵其书者，得以见天地之全，古人之大体，此其书异乎诸子而为经也。盖经有一定之体，故为常经，如经星之经，丽天而不动，如织之有经，履机而不易。谓之经焉。观其为书，该括众妙，广大悉备，而多不过五千余言，其辞可谓简矣。当年不能极其变，终身不能究其业，其旨可谓远矣。学者苟不知因言以究其意，得意以忘其言，未见其有得也。《语》曰：默而识之。孟子曰：君子深造之以道，欲其自得之也。道德之常，非言音所能该，非浅见所能测，惟心悟神解，自得于言意之表，识之以不识，而资之深者，于是书为庶几焉。是以圣制于首篇阐发道妙，开明士心，有学者当默识而深造之之训也。
【徽宗注江澄疏】道可道章第一
道可道，非常道；名可名，非常名。[注曰]无始曰道，不可言，言而非也。又曰道不当名，可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。常道常名，自本自根，未有天地，自古以固存。伏羲氏得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。[疏义]可以言论者，物之粗也。至道之精与物相去远矣，故不可以言论。仲尼见温伯雪，子目击而道存者，为是故也。庄子载无始之言，曰：道不可言，言而非也。此之谓欤？泰初有无，无有无名，物成数定，然后有见可名。道不囿于物，不堕于数，视之不得见也。夫孰得而名之？庄子所谓大道不称是已。无始又曰道不当名，此之谓欤？且天下之理，有所谓可者而不可者，已形有所谓不可者而可者，已兆方可方不可，方不可方可。物无常宜，事无常非，事物之迭盛迭衰，春夏先，秋冬后，四时之更旺更废，隐化而显，显化而隐，成已俄坏，坏已俄成，昔是而今非，先迕而后合，适时之宜，过而不守，则以可道可名，如事物焉，如四时焉。当可而应，代废代兴，非真常也。虽然有名有实，是物之居，可言可意，言而愈疏。道虽不可言，有不道之道存焉；名虽不可名，有无名之名存焉。不道之道，所谓常道也。无名之名，所谓常名也。常之为义，以其成而不变，久而不已也。道所谓常，经言独立不改是已。名所谓常，经言自古及今，其名不去是已。彼物之生必有本根，而常道常名无所本根。彼物之生本乎天地，而常道常名先天地生。虽气有聚散，而此无去来，虽形有生灭，而此无存亡。所谓自本自根，未有天地，自古以固存也。得此道者上为皇，故伏羲氏得之，以袭气母。夫太初者，气之始，元气之母。得以袭之，则能游乎太初矣，经所谓既知其子，复守其母几是已。可以长生，故西王母坐乎少广，莫知其始，莫知其终。夫其始无首，其卒无尾者，道也。能体道，则孰原其所始？孰要其所终？经所谓既得其母，以知其子几是也。
无名，天地之始；有名，万物之母。[注曰]道常无名，天地亦待是而后生，庄子所谓生天生地是也。未有天地，孰得而名之？故无名为天地之始。有天地，然后万物生焉，故有名为万物之母。[疏义]道之至妙，不可以智索，不可以形求，虽欲名之不可得也。道之为名，所假而行，命之曰道，特强名尔。此道之隐于无名者也。所谓道常无名者，以此。《易》有太极，是生两仪。天地者，有形之大，而有形生于无形，则天地安从生？一本于道而已，所谓天地亦待是而后生。庄子所谓生天生地者，以此。无名无实，在物之虚，有物混成，先天地生，亦虚而已。则未有天地，孰得而名之？虽然天地者，万物之父母，则万物待天地而后生。天下有始，以为天下母，则天地待道而后行。万物资始，虽本于乾元之大，万物资生，虽本于坤元之至，推其所以维纲一元者，果何物哉？同出于道而已。所谓有天地然后万物生焉者，以此。此道之显于有名者也。夫道一而已矣，合则成体，散则成始。自其本宗言之，则隐于无名，斯谓之始。自其生出言之，则显于有名，斯谓之母。言虽异而本则一也。虽然天地始者，今日是也。诚能于道有见，则未有天地可得而知矣，此圣人所以后天地而知天地之始欤？
常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。[注曰]庄子曰：建之以常无有。不立一物，兹谓常无。不废一物，兹谓常有。常无在理，其上不缴，天下之至精也，故观其妙。常有在事，其下不珠一天下之至变也，故观其徼。有无二境，徼妙寓焉。大智并观，乃无不可。恍惚之中，有象与物。小智自私，蔽于一曲，弃有着空，徇末忘本，道衍于是为天下裂。[疏义]无动而生有，有之所以为利；有极而归无，无之所以为用。有不离无，则无实非无，无不废有，则有亦非有。建之以常无，即不无之无也。建之以常有，即不有之有也。不无之无，无适非无，不有之有，无适非有。虽变化无穷，而其立不易，兹其所以为常也。庄子载老氏之道术言：建之以常无有。而其书首篇言之，盖深得有无之理也。是以方其涤除万有，虽圣智仁义犹将绝之，则不立一物，兹谓常无。及其建立万法，虽事法形名犹皆存之，则不废一物，兹谓常有。常无在理，未始有物，隐而难知，虽有神视，莫见其形。故其上不徼，有见于上小而妙焉。则以入乎神而小故也，故为天下之至精。常有在事，兼该众美，显而易见，职职陈露，匿而可为。故其下不昧，有见于下大而徼焉。则以出乎明而大故也，故为天下之至变。孔子作《易》，于将有为，将有行，言非天下之至精，孰能与于此？则以自无适有，理则然也。于三伍以变，错综其数，言非天下之至变，孰能与于此？则以摄有归无，事则然也。常无常有，同出于元，至精至变，一本于神，名虽异而理则一也。虽然有无一致，利用出入，在有亦藏，在无亦显，曰微曰妙，特所寓尔。惟大智观于远近，知有本非有，彼执之而有者，无亦寓焉。知无亦非无，彼释之而无者，有亦在焉。惚兮恍中，有象之可见；恍兮惚中，有物而混成。冥有与无，以道观尽，则周尽一体，无不可者。世俗之人，小智自私，闇于大理。或蔽于道之静，则弃有着空，沦于幽寂，以非无为无；或溺于道之动，则徇末忘本，滞于形器，以非有为有；或使莫为，在物一曲，百家众技，各矜所长。此道卫所以为天下裂也。
此两者，同出而异名，同谓之玄。[注曰]道本无相，孰为徼妙？物我同根，是非一气，故同谓之玄。世之惑者，拾妄求真，去真益远，殊不知有无者，特名之异耳。[疏义]真一之原，混沦完具，无象之象，体尽无穷，惟徼与妙，漠然无分。则道本无相，孰为徼妙？自道而降，差数斯睹，昧者执我胶物而物我之见生，此是彼非，而是非之情立，不知物自无物，我亦非我，有乎生而莫见其根，根则同也。彼亦因是，是亦因彼，变芒苜而有气，气则一也。物我同根，是非一气，敛万殊会于一原，果孰有孰无耶？故同谓之玄。世之惑者以无为真，以有为妄，拾妄求真，去真益远，殊不知无即妙有，有即真无，名相反而实相顺尔。
玄之又玄，众妙之门。[注曰]《素问》曰：玄生神。《易》曰：神也者，妙万物而为言者也。妙而小之谓玄，玄者天之色。色之所色者彰矣，而色色者未尝显。玄之又玄，所谓色色者也。玄妙之理，万物具有，天之所以运，地之所以处，人之所以灵，百物之所以昌，皆妙也，而皆出于玄，故曰众妙之门。孔子之作《易》，至《说卦》然后言妙，而老氏以此首篇，圣人之言，相为终始。[疏义]风生木，木生肝，在天为玄，在人为道。道生一，故道降而出，出而生智。一生二，故玄升而入，入而生神。神之为用，无方无体，周遍无外，轻清为天，待是而运，重浊为地，待是而处，坤和气者，待是而灵，以至万物职职，皆待是而咸昌焉。则妙万物者，无非至神，所以生神者，一本于玄，故为众妙之门也。盖出则大而赤，入则小而玄，小而妙谓之玄，以入而小故也。若所谓玄德，以德之入而小也。若所谓玄冥，以入乎冥而小也。玄虽小而妙，犹未离乎色，《易》所谓天玄而地黄，庄子所谓玄天，则玄者天之色也。玄之为色，有赤有黑，赤为阳，黑为阴，万物负阴而抱阳，而玄能阴能阳，则凡域于阴阳者，果能外此乎？又况所以为玄者哉？所以为玄，是为玄之又玄，《列子》所谓色色者也。万物有乎出而莫见其门，尽在是矣。虽然孔子作《易》，至《说卦》然后言妙，而老氏以此首篇者。《易》之为书，自穷理尽性以至于命，盖以言入道之序，摄用归体也。老氏之书，以归根复命为先，盖以言行道之顿，以示神从体起用也。《易》托象数老氏同有无以示玄，言虽不同，而相为始终，虽设教不伦，其揆一也。
二章
【引述】
老子认为形而上的道是“独立不改”、永恒存在的，而现象界的一切事物都是相对的、变动的。本章以美与丑、善与恶说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对待的关系中产生的。而对待的关系是经常变动着的，因此一切事物及其称谓、概念与价值判断，亦不断地在变动中。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”，则说明一切事物在相反关系中，显现相成的作用；它们互相对立而又相互依赖、相互补充。
人间世上，一切概念与价值都是人为所设定的，其间充满了主观的执着与专断的判断，因此引起无休止的言辩纷争。有道的人却不恣意行事，不播弄造作，超越主观的执着与专断的判断，以“无为”处事，以“不言”行教。
这里所谓的“圣人”是理想人物的投射。圣人和众人并不是一种阶级性的划分，只是在自觉活动的过程中比众人先走一步而已。圣人的行事，依循着自然的规律而不强作妄为。天地间，万物欣然兴作，各呈己态，圣人仅仅从旁辅助，任凭各自的生命开展其丰富的内涵。
在一个社会生活上，老子要人发挥创造的动力，而不可伸展占有的冲动，“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”正是这个意思。
“生”、“为”、“功成”，正是要人去工作，去创建，去发挥主观的能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业。“生”和“为”却是顺着自然的状况去发挥人类的努力。然而人类的努力所得来的成果，却不必擅据为已有。“不有”“不恃”“弗居”，即是要消解一己的占有冲动。人类社会争端的根源，就在于人人扩张一己的占有欲，因而老子极力阐扬“有而不居”的精神。
【原文】天下皆知美之为美，斯恶已。
皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。（恒也）。
是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
【今译】
天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了（由于有丑陋的存在）；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了（因为有恶的存在）。
有和无互相生成转化，难和易互相促就形成，长和短互为显示，高和下互为呈现（充实），音和声彼此应和，前和后连接相随——这是永恒的。
所以有道的人以无为的观点、态度来处理（对待）世事，实行“不言”的教化；万物自然兴起而不加干涉（不为其创始）；生养万物而不据为已有；作育万物而不自恃已能；功业成就而不自我夸耀。正因他不自我夸耀，所以他的功绩不会泯没。
☆天下皆知美之为美，斯恶已。
○天下都知道美之所以为美，丑的认识产生了。“恶”，指丑。“已”，苏辙本作“矣”，“已”、“矣”古通。
王安石说：“夫善者，恶之对；善者，不善之反，此物理之常。”
吴澄说：“美恶之名，相因而有。”陈懿典说：“但知美之为美，便有不美者在。”
王夫之说：“天下之变万，而要归于两端生于一致，故方有‘美’而方有‘恶’”。（《老子衍》）
以上各说，都在说明“美”“恶”的事端或概念乃对待而生。
按：一般人多把这两句话解释为：“天下都知道美之为美，就变成丑了。”老子的原意不在于说明美的东西“变成”丑，而在于说明有了美的观念，丑的观念也同时产生了。下句“皆知善之为善，斯不善已。”同样说明相反相因的观念。后面“有无相生”等六句，都在于说明观念的对立形成，并且在对待关系中彰显出来。
☆皆知善之为善，斯不善已。
☆故有无相生，难易相成，
○“有”、“无”，指现象界事物的显或隐而言。这里的“有”“无”和第十一章“有之以为利，无之以为用”的“有”、“无”同义，而不同于上章（一章）喻本体界之道体的“无”、“有”。“有无相生”句上，今本有“故”字，敦煌本、遂州碑本、顾欢本无“故”字。郭店简本及帛书甲、乙本正同，据删。
☆长短相形，高下相盈，
○形：王弼本原作“较”。河上公本、傅奕本及其他古本都作“形”。帛书甲、乙本皆作“刑”。“刑”“形”音近假借，“刑”即“形”。
毕沅说：“古无‘较’字。本文以‘形’与‘倾’为韵，不应作‘较’”（《老子道德经考异》）毕说可从，因据河上本与傅奕本改正。
○盈：通行本皆作“倾”。据帛书本改正。按：“盈”为“呈”字之假(盈声、呈声之字古多通假)，“呈”与“形”义同，“高下相呈”，是说高与下在对待关系中才显现出来。
☆音声相和，前后相随。（恒也）。
○乐器的音响和人的声音互相调和。《乐记》：“声成文谓之音。”成文指形成的节奏。
○此句下帛书甲、乙本均有“恒也”两字。
张舜徽说：“‘恒也’，乃总结上六句之辞，必不可少，今本夺去久矣。《老子>言事物之可名者，如有无、难易、长短、高下、音声、前后之类，皆以相对而存在。且皆相互依赖，彼此转化，包含着朴素辩证法思想。”（《周秦遭论发徽，老子疏证》卷下）然验之郭店简本与通行本并无。帛本“恒也”两字，或为后人所加。
☆是以圣人处无为之事，行不言之教；
○圣人：这是道家最高的理想人物，其人格形态不同于儒家。儒家的圣人是伦范化的道德人；道家的“圣人”则体任自然，拓展内在的生命世界，扬弃一切影响身心自由活动的束缚。道家的“圣人”和儒家的圣人，无论对政治、人生、宇宙的观点均不相同，两者不可混同看待。（本书“圣人”均从严灵峰《老子达解》语译为“有道的人”。）
钱钟书说：“老子所谓‘圣’者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。”（引自《管锥篇》第二册，四二一页）
○无为：不于扰；不妄为。
张岱年说：“无为的学说，发自老子。‘无为’即自然之意。"霍姆斯·伟尔奇说：“‘无为’并不是意指避免一切行动，而是避免采取一切充满敌意的侵犯性的行动。”（《道家》英文本第三十三页）
陈荣捷说：“无为是我们行为的特异方式，或更确切说是自然方式。…无为之道乃自发之道。”（《中国哲学史话》，收在莫尔编《中国人的心灵》）
史华慈说：“严复也将老子关于统治者‘无为’的思想解释为：好的统治者应使人民自为。在人民的体力、智力和道德力充分发展的地方，富强必将实现。”（《严复与西方》）
福永光司说：“老子的无为，乃是不恣意行事，不孜孜营私，以舍弃一己的一切心思计虑，一依天地自然的理法而行的意思。在天地自然的世界，万物以各种形体而出生，而成长变化为各样的形态，各自有其一份充实的生命之开展；河边的柳树抽发绿色的芽，山中的茶花开放粉红的花蕊，鸟儿在高空上飞翔，鱼儿从深水中跃起。在这个世界，无任何作为性的意志，亦无任何价值意识，一切皆是自尔如是，自然而然，绝无任何造作。”（陈冠学译福永著《老子》）
○不言：不发号施令，不用政令。“言”，指政教号令。“不言之教”，意指非形式条规的督教，而为潜移默化的引导。叶梦得说：“号令教戒，无非‘言’也。”（《老子解》）
☆万物作而不为始，
○王弼本作“万物作焉而不辞”，傅奕本、敦煌本则作“万物作焉而不为始”。帛书乙本亦作“始”。简本作“忄彐”，主宰之意，故“不为忄彐”有不加干涉之意，陆希声、开元及《太平御览》七六引皆无“焉”字，简帛本同，据删。
易顺鼎说：“考十七章王注云：‘大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始。’数语，全引此章经文，是王本作‘不为始’之证。”
陶邵学说：“今王本作‘辞’者，后人妄改也。‘不为始’义较优，且与下句协韵。”（《校老子》）
丁原植说：“‘忄彐’字，字形右边当为‘司’字之省，…引申有主宰、主导的意含。”（《郭店竹简老子释析与研究》）
彭浩说：“‘忄彐’，读为‘始’。帛乙本、傅奕本作‘始’，…‘辞’、‘始’两字同音而致误。"（《郭店楚简（老子）校读》）
☆生而不有，为而不恃，功成而弗居。
○两“不”字帛本作“弗”。郭店简本无“生而不有”句，下句“功成而弗居”，简本作“成而弗居”。筒文四字成句，上下文对称，优于各本。
☆夫唯弗居，是以不去。
【王弼注】二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。○美者，人心之所进乐也。亚心者，人心之所恶疾也。美恶，犹喜怒也。善不善，犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得徧举也。此六者，皆陈自然不可徧举之明数也。
是以圣人处无为之事，○自然已足，为则败也。
行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，○智慧自备，为则伪也。
功成而弗居。○因物而用，功自彼成，故不居也。
夫唯弗居，是以不去。○使功在己，则功不可久也。
【河上公注】养身第二◎
天下皆知美之为美，自扬己美使显彰也。◎斯恶已；有危亡也。◎皆知善之为善，有功名也。◎斯不善已。人所争也。◎故有无相生，见有、而为无也。◎难易之相成，见难而为易也。◎长短之相形，见短之相形也。◎高下之相倾，见高而为下也。◎音声之相和，上唱下必和也。◎前后相随。上行下必随。◎是以圣人处无为之事，以道治也。◎行不言之教。以身师道。◎万物作焉而不辞，各自动作，不辞谢而逆止。◎生而不有，元气生万物而不有。◎为而不恃，道所施为，不望其报。◎功成弗居。功成事就，退避不居其位。◎夫惟不居，夫惟功成不居其位。◎是以不去。福德常在，不去其身。此言不行不可随，不言不可知疾。上六句有高下长短，若开一源，下生百端，百端之变，无不动乱。
【陆希声注】夫人之所谓美恶，皆生于情。以适情为美，逆情为恶，以至善不善亦然。然所美者未必美，所恶者未必恶，所善者未必善，所不善者未必不善，如此者何，情使然也。夫人之性大同，而其情则异，以殊异之情外感于物，是以好恶相缪，美恶无主，将何以正之哉？在乎复性而已。向则情之所生，必由于性，故圣人化情复性，而至乎大同。所谓有无之相生者，情性也。情性之相因，犹难易之相成也。夫为治者，以情乱性则难成，以性正情则易成。所谓长短之相形者，美恶也。美恶之相夺，犹高下之相倾也。所谓音声之相和者，善不善也。善不善之相资，犹先后之相随也。于乎世之多故，由此六者，天下所以不治，万物莫得遂性。圣人将复其性，先化其情。善者因已善，不善者吾亦因而善之，使善。信者因己信，不信者吾亦因而信之，使信。故用无弃物，教无弃人，使在物无恶，在人无不善，而天下不治者未之有也。《易》曰：其道甚大，百物不废。此之谓也。是以圣人体无名则无为而事自定，用有名则不言而教自行。使万物各遂其性，若无使之然者，如天地之生万物而不有其用，如百工之为器用而不恃其成，如四时之成岁功而不居其所。夫唯如此，是以其道可常，其名不去也。
【苏辙注】天下皆知章第二天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随。○天下以形名言美恶，其所谓美且善者，岂信美且善哉。彼不知有无、难易、长短、高下、声音、前后之相生相夺，皆非其正也。方且自以为长，而有长于我者临之，斯则短矣。方且自以为前，而有前于我者先之，斯则后矣。苟从其所美而信之，则失之远矣。
是以圣人处无为之事，行不言之教。○当事而为，无为之之心；当教而言，无言之之意。夫是以出于长短之度，离于先后之数，非美非恶，非善非不善，而天下何足以知之。
万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。○万物为我作，而我无所辞。我生之为之，而未尝有，未尝恃。至于成功，亦未尝以自居也。此则无为不言之报，其为美且善也，岂复有恶与不善继之哉。
夫惟不居，是以不去。○圣人居于贫贱而无贫贱之忧，居于富贵而无富贵之累，此所谓不居也。我且不居，彼尚何从去哉，此则居之至也。
【林希逸注】
此章即有而不居之意。有美则有恶，有善则有不善。美而不知其美，善而不知其善，则无恶无不善矣。盖天下之事，有有则有无，有难则有易，有长则有短，有高则有下，有音则有声，有前则有后。相生相成以下六句，皆喻上面美恶善不善之意。故圣人以无为而为，以不言而言，何尝以空寂为事，何尝以多事为畏，但成功而不居耳。如天地之生万物，千变万化，相寻不已，何尝辞其劳。万物之生，盈于天地，而天地何尝以为有。如为春为夏为生为杀，造化何尝恃之以为能。故曰生而不有，为而不恃。其意只在于功成而不居，故以万物作焉而不辞。三句发明之作，犹《易》曰坤作成物也，此即舜禹有天下而不与之意。自古圣人皆然，何特老子。但老子说得太刻苦，所以近于异端。夫惟不居，是以不去，言有其有者不能有，而无其有者能有之，此八字最有味。《书》曰：有其善，丧厥善。便是此意。声成文谓之音，故曰音声相和。
【徽宗注江澄疏】天下皆知章第二
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[注曰]道无异相，孰为美恶？性本一致，孰为善否？有美也，恶为之对，故曰天下皆知美之为美，斯恶已。有善也，不善为之对，故曰皆知善之为善，斯不善已。世之所美者为神奇，所恶者为臭腐，神奇复化为臭腐，臭腐复化为神奇，则美与恶奚辨？昔之所是，今或非之，今之所弃，后或用之，则善与不善奚择？圣人体真无而常有，即妙用而常无，美恶善否，盖将简之而弗得，尚何恶与不善之能累哉？[疏义]天下无二道，自其同者视之，美恶之名俱泯，一性无性，自本观之，善恶之端不立。然有上而下为之亚，故有美而恶为之对，有左而右为之亚，故有善而不善为之对。欲有彼而无此，是欲有阴而无阳也，奚可得哉？世之人知其一不知其二，以神奇为美，以臭腐为恶，而美恶容心，以此为是，以彼为非，而善否相非。殊不知大化无常，瞬息不停，正复为奇，善复为妖，臭腐神奇，迭运更化。初无美恶，理无常是，事无常非，或是或非，随得随失。初无善否，一生一杀，一予一夺，亦相分也，亦相继也，乌可以差殊观哉？惟圣人觉此而冥焉，极物之真而守其本，命物之化而守其宗，虽无为而不废于有为，体真无而常有也，虽事事而一出于无事，即妙用而常无也。夫然故泯好恶于一致，而付是非于两行。美者自美，吾不知其为美；恶者自恶，吾不知其为恶。善者，吾善之；不善者，吾亦善之。恢诡谲怪，道通为一，虽欲简之，不可得也，尚何恶与不善之能累哉？
故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前后之相随。[注曰]太易未判，万象同体。两仪既生，物物为对。此六对者，群变所交，百虑所生，殊涂所起，世之人所以陷溺而不能自出者也。无动而生有，有复归无，故曰有无之相生。有涉险之难，则知行地之易，故曰难易之相成。长短之相形，若尺寸是也。高下之相倾，若山泽是也。声举而响应，故曰声音之相和。形动而影从，故曰前后之相随。阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无。其难也，若有为以经世；其易也，若无为而适己。性长非所断，性短非所续，天之自高，地之自下，鼓宫而宫动，鼓角而角应，春先而夏从，长先而少从，对待之境，虽皆道之所寓，而去道也远矣。[疏义]太易之先，一气未见，浑沦完具，玄未判离，万象所以同体也。《易》有太极，是生两仪。道立于两，有对有待，物物所以为对也。真常散而为群变，一致分而为百虑，同归别而为＇殊涂，未有逃此六对者。是以申于东南则无动而生有，屈于西北则有极而归无，一有一无，若循环然，有无之相生如此。先难者后必易，多易者终必难，有涉险之难为，天下之难事，则知行地之易，斯无难矣，难易之相形如此。布指知寸，布手知尺，非尺之长，无以见寸之短，所谓长短之相形也。山杀瘦，泽增肥，非山之高，无以见泽之下，所谓高下之相倾也。声动不生声而生响，则声举而响应矣，此声音之相和也。形动不生形而生影，则形动而影从矣，此前后之相随也。自其理其事，其形其势，以至其声其数，分而为阴阳，列而为四时，散而为万物，无非六对者。俄造而有，有生于无也；倏化而无，物不终有也。袭诸人间，知有为之匪易；退藏于密，觉无为之非难。登高不可以为长，长非有余，性长非所断也；居下不可以为短，短非不是，性短非所续也。高高在上，固非人为，天之自高也；险然处下，亦非或使，地之自下也。以声律相召，则或官或角，随鼓而动。其随序相理，则四时长幼各有其伦。凡涉于对待之境，虽皆道之所寓，不离于道而于道相去远矣。
是以圣人处无为之事，行不言之教。[注曰]处无为之事，庄子所谓无为而用天下也。行不言之教，《易》所谓以神道设教而天下服也。为则有成亏，言则有当愆，曾未免乎累，岂圣人所以独立于万物之上，化万物而物之所不能累欤？[疏义]匿而不可不为者，事也。无为之事，则为出于无为，是乃所谓无为而用天下也。盖用天下，则已接于事矣。惟本于无为，则虽事而未尝涉为之之边。舜之不事，诏而万物成，其得此也。修道之谓教。不言之教，则以身教而人从之，是乃所谓以神道设教而天下服也。盖设教则既交于物矣，惟出于神道，则虽教未尝发言之之意。王驰立不教，坐不议，其得此也。且无为则真，有为则伪。从事于务，涉于人为，果且无成与亏乎哉？知者不言，言者不知，上说下教，强聒不舍，未免乎有当有愆矣。圣人朝彻见独，体道之无，应物之有，于事则无为而成，于教则无言而心悦，举天下万物之多，曾不足以芥蒂其胸，次彼六对者，乌能为之累哉？
万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。[注曰]万物并作，随感而应，若鉴对形，妍丑毕现。若谷应声，美恶皆赴，无所辞也。故曰作而不辞。自形自化，自生自色，各极其高大，而遂其性，孰有之哉？故曰生而不有。整万物而不为戾，泽及万世而不为仁，覆载天地，刻雕众形，而不为巧，故曰为而不恃。四时之运，功成者去，天之道也。圣人体之，故功盖天下而似不自已，认而有之，亦已惑矣，故曰功成不居。有居则有去，古今是也。在己无居，物莫能迁，适来时也，适去顺也，何加损焉？故曰夫惟不居，是以不去。[疏义]以一身对羣动之至，以一心膺万务之求，物或采之，不得六出，事或迫之，不得不动，如监焉应而不藏，如谷焉虚而能受，妍丑美恶，无所辞也。若是，则其于泛应酬醉，盖有余裕矣。苟或敌纷趋寂，惧有乐无，则物何自而开？务何自而成？天下何赖焉？是之谓万物作而不辞。自生自化，而生生化化者，不尸其功；自形自色，而形形色色者，不擅其成。有形者以形自奋，有性者以性自适，认而有之则亦惑矣。是之谓生而不有。圣人应世无心而已，其整万物，非有心于整之也。妻然似秋而绰乎其杀，故杀之而不怨。其泽万世，非有心于泽之也，暖然似春而与物为恩，故泽及万世，不为爱人。天无不覆，吾有道以覆其所覆；地无不载，吾有道以载其所载。一根黄之细，若与之扶疏，一蠛蠓蚝之微，若与之承翼。虽非物刻而雕之，其恃道化，而不恃智巧，若刻雕众形焉，是岂智巧果敢之列哉。夫整万物也，泽及万世也，覆载天地、刻雕众形也，未免乎为矣。然而不为戾也，不为仁也，不为巧也，则为出于无为，而不恃其成矣。是之谓为而不恃。四时殊气，运而无止，戊出则丁藏，甲旺则癸废，相为消息，相为盈虚，过而不留、天道已行矣。圣人与天为徒，荡荡乎民无能名，而巍巍乎其有成功。虽无意于立功，而天下归功焉。方将去功与名，还与众人，不以为己私分。夫岂认以为实而固有之哉，是之谓功成不居。停灯于釭，前焰非后焰；借明于鉴，今形非昔形。以往者为古，以今者为今，心未及言，所谓今者已迁而为古矣。以有居则有去也，盖神无尸而无居，尸焉而居人尔。惟圣人执神而固，不倾于物，故在己无居，物莫能迁，不系累于方来，知适来时也，不留情于既往，知适去顺也，曾何加损哉？故曰夫惟不居，是以不去。
三章
【引述】
名位实足以引起人的争逐，财货实足以激起人的贪图。名位的争逐，财货的贪图，于是巧诈伪作的心智活动就层出不穷了，这是导致社会的混乱与冲突的主要原因。解决的方法，一方面要给人们生活安饱，另方面要开阔人们的心思。所谓“无知”，并不是行愚民政策，乃是消解巧伪的心智。所谓“无欲”，并不是要消除自然的本能，而是消解贪欲的扩张。
本章还蕴涵了老子对于物欲文明的批评。
【原文】
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。
【今译】
不标榜贤明（不推崇有才德的人），使民众不起争夺之心；不珍贵难得的财货，使民众不起盗心；不显耀可贪的事物，使民众不被惑乱。
所以有道的人治理政事，要使人心灵开阔（除去机巧之心），生活安饱，意志柔韧，体魄强健。常使民众没有伪诈的心智、没有争盗的欲念。使一些自作聪明的人（有才智的人）不敢妄为。依照无为（顺应自然）的原则去处理世务，就没有不上轨道的（那么天下就不会不太平了）。
☆不尚贤，使民不争；
○尚贤：标榜贤明。另一解“不尚贤”，犹不尚多财（依蒋锡昌之说）。河上公注：“‘贤’，谓世俗之贤，去质尚文也。‘不尚’者，不贵之以禄，不贵之以官。”（《老子章句》）
释德清注：“尚贤，好名也。名，争之端也。”（《道德经解》）
蒋锡昌按：“《说文》，‘贤，多财也；从贝。’不尚贤，犹不尚多财；与下文‘不贵难得之货’，‘不见可欲’一律，皆指财物而言。《敦>本‘贤’作‘宝’，盖为后人旁注之字，不尚多财，则民不争，此老子正用本义。”（《老子校诂》）蒋说颇可参考。
冯达甫说：“今各家多宗王注，似宜斟酌。《六书故》：‘贤，货贝多于人也。’”（<老子译注》）
○不争：指不争功名，返自然也。（河上公注）
☆不贵难得之货，使民不为盗；
☆不见可欲，使民心不乱。
○可欲：多欲之意。
按：徐仁甫《广释词》云：“可犹多…《老子》四十六章：‘罪莫大于可欲’，《韩诗外传》‘可欲’引作‘多欲’…《楚辞·九章·哀郢)：‘曾不知夏之为丘兮，敦两东门之可芜’…可芜，谓多芜。”“可欲”当释为“多欲”。疑“可”读为“夥huo”。可、夥，皆为歌部字。《说文》“齐谓多为夥”，《方言·一》“凡物盛多谓之寇，齐宋之郊、楚魏之际曰夥”，《史记·陈涉世家》索隐引服虔曰：“楚人谓多为夥”。老子、屈原皆楚人，正合用“夥”（“可”）字。
○使民心不乱：王弼本“民”下有“心”字，帛书甲、乙本并无。
☆是以圣人之治，虚其心，实其腹，
○虚其心：使人的心灵开阔。
释德清说：“断妄想思虑之心，故曰虚其心。”陈荣捷说：“‘虚’意指心灵宁静与清净之极致，没有忧虑与私欲。”
严复说：“虚其心所以受道，实其腹所以为我；弱其志所以从理而无所撄（扰乱），强其骨所以自立而干事。”
☆弱其志，强其骨。
○弱其志：使人的意志柔韧。按此处“虚”、“弱”，为老学特有用词，都是正面的、肯定的意义（如：十六章“致虚极”、四十一章“弱者道之用”等，都是正面、肯定的意义）。本章的“虚”，意指心境的开阔；“弱”，意指心志的柔韧。
张舜徽说：“四‘其’字，皆指人君自己。‘虚其心’，谓少欲也；‘实其腹’，谓广纳也；‘弱其志’，谓谦抑能下人也；‘强其骨’，谓坚定有以自立也。”可备一说。
☆常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。
○没有伪诈的心智，没有争盗的欲念。
王弼注：“守其真也。”即是说，保持心灵的纯真朴质。五十七章云：“我无欲，而民自朴。”可证老子倡“无欲”以保持内心的真朴，且“无欲”为圣人修养的一种崇高的心境。
○自作聪明的人不敢多事。“不敢为”一词亦见于六十四章。此句及下句敦煌甲本作“使知者不敢，不为，则无不治”；帛书乙本作“使夫知者不敢，弗为而已，则无不治矣”。
☆为无为，则无不治。
○以无为的方式去为（做）；即以顺任自然的态度去处理事务。
童书业说：“老子的‘无为’思想，也是从春秋时代的自然主义思潮来的。在春秋时，已有‘无为’思想的萌芽，老子发展了这种思想，把‘无为’思想作为他的政治理论的核心，这是和他的处世哲学相联系着的。他的处世哲学以退为进，以后为先，应用到政治上，就是‘清净无为’。这种‘无为’思想反映的阶级性，自然是小所有者的利益。小所有者隐士反对统治者的作为，他们认为统治者的一切作为，都是扰乱天下，使百姓不安的。他们要求统治者无所作为，效法自然，让百姓自生自长，自由发展。”
【王弼注】三章
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。○贤，犹能也。尚者，嘉之名也。贵者，隆之称也。唯能是任，尚也曷为？唯用是施，贵之何为？尚贤显名，荣过其任，为而常校能相射。贵货过用，贪者竞趣，穿窬探箧，没命而盗。故可欲不见，则心无所乱也。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，○心怀智而腹怀食，虚有智而实无知也。
弱其志，强其骨。○骨无知以干，志生事以乱。
常使民无知无欲，○守其真也。
使夫知者不敢为也。○知者谓知为也。
为无为则无不治。
【河上公注】安民第三◎
不尚贤，贤谓世俗之贤。辨口明文，离道行权，去质为文。不尚者，不贵之以禄，不尊之以官也。◎使民不争。不争功名，乃自然也。◎不贵难得之货，言人君不御好珍宝，则黄金弃于山，珠玉捐于渊也。◎使民不为盗。上化清浄，下无贪人。◎不见可欲，放郑声，远佞人。◎使心不乱。不邪淫也。◎是以圣人之治，说圣人治国与治身。◎虚其心，除嗜欲，去烦乱。◎实其腹，怀道抱一，守五神也。◎弱其志，和柔谦让，不处权也。◎强其骨，爱精重施，髓满骨坚也。◎常使民无知无欲，反朴守淳。◎使夫知者不敢为也。思虑深，不轻言。◎为无为，不造作，动因循。◎则无不治。德化厚，百姓安。
【陆希声注】
夫情所贵尚，则物徇其欲。徇则生伪，伪则生奸。故尚贤则争夺之心萌，贵货则盗贼之机作。夫唯以性正情者，不见贵尚之欲，从事于道而无奸伪之心。故圣人之治人也，散有余之货，所以虚贪盗之欲心。粪甚芜之田，所以实饥民之腹胃。不尚争能之贤，以弱其志意，不劳兵役之力，以强其筋骨。常使天下之民无知于知，无欲于欲。虽有知其贵尚者，亦不果于所行，以兵不敢为也。为无为者，用有名而体无名，则天下莫不臻于治矣。
【苏辙注】不尚贤章第三
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治也，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。○尚贤，则民耻于不若而至于争。贵难得之货，则民病于无有而至于盗。见可欲，则民患于不得而至于乱。虽然天下知三者之为息，而欲举而废之，则惑矣。圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳。未尝弃难得之货也，独不贵之耳。未尝去可欲也，独不见之耳。夫是以贤者用而民不争，难得之货可欲之事毕效于前，而盗贼祸乱不起，是不亦虚其心而不害腹之实，弱其志而不害骨之强也哉。今将举贤而尚之，宝货而贵之，街可欲以示之，则是心与腹皆实也。若举而废之，则是志与骨皆弱也。心与腹皆实，则民争；志与骨皆弱，则无以立矣。
常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。○不以三者街之，则民不知所慕，澹乎其无欲，虽有智者，无所用巧矣。
为无为，则无不治矣。○即用三者之自然而不尚、不贵、不见，所谓为无为也。
【林希逸注】
尚，矜也。我以贤为矜尚，则必起天下之争，禹惟不矜，天下莫与汝争能，便是此意。我以宝货为贵，则人必皆有欲得之心，其弊将至于为盗。此二句发下面可欲之意也。人惟不见其所可欲，则其心自定。不见可欲，使心不乱，此八字最好。虚其心，无思慕也。实其腹，饱以食也。弱其志，不趋竞也。强其骨，养其力也。言太古圣人，但使民饱于食而无他思慕，力皆壮而无所趋竞，故其民纯朴，而无所知无所欲。虽其间有机巧之心者，所知虽萌于心，而亦不敢有作为也。圣人之治天下也如此，而圣人于世亦无所容心，其为治也，皆以无为为之，所以无不治也。不见可欲，使心不乱，言圣人之教其民如此。使者，使其民也。不尚贤，不贵难得之货，皆恐有以动其欲心也。动其欲亦不止此二事，但以二者言之耳。老子愤末世之纷纷，故思太古之无事。其言未免太过，所以不及吾圣人也。
【徽宗注江澄疏】不尚贤章第三
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；[注曰]尚贤则多知，至于天下大骇，儒墨毕起。贵货则多欲，至于正昼为盗，日中穴阫。不尚贤，则民各定其性命之分，而无所夸跂，故曰不争。不贵货，则民各安其性命之情，而无所觊觎，故不为盗。庄子曰：削曾史之行，钳杨墨之口，而天下之德始玄同矣。《旅獒》曰：不贵异物，贱用物，民乃足。[疏义]尚者，别而向之之谓。以贤为尚，则愚智相欺，善否相非，民始惑乱，至于天下大骇，儒墨毕起，所谓举贤则民相轧也。贵者，曰而人之之谓。以货为贵，则敌羡之心生，不足之慕起，见得忘形，见利忘真，至于正昼为盗，日中穴阫，所谓难得之货令人行妨也。惟不以贤为尚，则实而不知以为忠，当而不知以为信，民各定其性命之分，孰肯内于外大以为夸，其行不正而为跋哉？各止其所而无所争斯已矣。庄子所谓削曾史之行，天下之德始玄同者，此也。惟不以货为贵，则凿井而饮，耕田而食，民各安其性命之情，孰肯有见于岂而为觊，有见于俞而为觎哉？举灭其贼心而不为盗斯已矣。庄子所谓挝玉毁珠，小盗不起者，此也。
不见可欲，使心不乱。[注曰]人之有欲，次性命之情以争之，而攘夺诞谩，无所不至。伯夷见右之可欲，饿于首阳之下。盗坏见利之可欲，暴于东陵之上。其热焦火，其寒凝冰，故其心则愤乱愤骄，而不可系道。至于圣人者，不就利，不违害，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，则孰为可欲？欲虑不萌，吾心湛然，有感斯应，止而无所碍，动而无所逐也，孰能乱之？孔子四十而不惑，孟子曰：我四十不动心。[疏义]众人见物不见道，故所见无非欲者。圣人见道不见物，故所见无可欲者。所见无可欲者，则以所见胜所睹也，是以灵台有持而外滑举消。所见无非欲者，则以所睹胜所见也，是以逐物忘返，失真湛伪。盖目之于色，耳之于声，口之于味，鼻之于齅，是人之所欲也。妄庸之人不知五色乱目，五声乱耳，五味浊口，五臭熏鼻，次性命之情以争之，攘夺诞谩，无所不至。累于厚利者以身徇利，累于名高者以身殉名。若伯夷与盗坏，一则死名，一则死利，几以见浴利之可欲故尔。其热焦火，得之则喜，其寒凝冰，失之则惧，不能操之而存其心，至于愤乱愤骄而不可系，是犹以隋侯之珠弹千仞之雀也，岂不惑哉。圣人异乎此，不就利，不违害，知利害之同源；不荣通，不丑穷，以穷通为一致。欲虑不萌，一毫不撄，吾心湛然，物莫能摇，感而遂通，能定能应。止而无所碍，不胶于静，动而无所逐，不流于动，覆却万方，陈乎前不得以入其舍。孰能乱之？孔子之不惑，孟子之不动心，其得此矣。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。[注曰]谷以虚故应，镒以虚故照，管钥以虚故受，耳以虚故能听，目以虚故能视，鼻以虚故能齅。有实其中，则有碍于此。圣人不得已而临往天下，一视而同七，笃近而举远，因其固然，付之自尔，何容心焉？尧之举舜而用鲧，几是矣。心虚则公听并观，而无好恶之情，腹实则赡足平泰，而无责求之念，岂贤之可尚，货之足贵哉。圣人为腹不为目，腹无择而容故也。志春心之所之，骨者体之所立。志强则或殉名而不息，或逐货而无猒，或伐其功，或矜其能，去道益远。骨弱则行流散徙，与物相刃，相靡胥沦，溺而不返。圣人之志，每自下也，而人高之；每自后也，而人先之。知其雄，守其雌，知其荣，守其辱，是之谓弱其志。正以止之，万物莫能迁。固以执之，万变莫能倾。不坏之相，若广成子者，千二百岁而形未常衰，是之谓强其骨。庄子曰：同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治，务使民得其性而已。多知以残性命之分，多欲以汨性命之情，名日治之，而乱孰甚焉？故常使民无知无欲。[疏义]室无空虚则妇姑勃溪，心无天游则六凿相攘，古人之贵夫虚也如此。是以远取诸物，如谷之应，鉴之照，管钥之受；近取诸身，如耳之听，目之视，鼻之齅，皆以虚故也。盖虚者，实之对，实则有碍，虚则无间。外之万物，内之一身，有实其中，则有碍于此，以不能无间故尔。圣人不得已而临往天下，兼爱无私，则一视而同仁，推此加彼，则笃近而举远，因其固然，无所次择，付之自尔，无所去取，遣息众累而冥于无有，夫何容心哉？若舜之聪明文思，尧非不闻也，爻待师锡而后举之。若鲧之方命圯族，尧非不知也，亦因众举姑以用之。盖圣人无心，因物为心，则舜不得不举，鲧不得不用也。何则？虚非无也，无实而已，心无所不包，意其有而非有，实无所包，意其无而非无，则心本虚矣。惟尽心之本，而政虚之极，则善者吾善之，不善者吾亦善之，公听并观而无好恶之情，岂贤之足尚哉。务内观者，取足于身，务外游者，求备于物。求备于物则常忧不足，取足于身则敌羡不起。圣人不利货财，不贵异物者，以取足于身而实其腹故也。实其腹，则收视反听，精神内守，故赡足平泰而无贵求之念，岂货之足贵哉。此圣人为腹不为目也。在心为志，则志者心之所之也。形以骨为体，则骨者体之所立也。志强而不弱，则以显为是。或殉名不息，以富为是。或逐货无猒，自伐而无功，自矜而不长。其去道也远矣，故欲弱其志。骨弱而不知强，则行流散徙而中无所守，与物刃靡而外无所胜，胥沦溺而不返，伥伥然莫知所适从，其何能自立乎？故欲强其骨。圣人之用志，卑以自牧，每自下也，而人高之；持后处先，每自后也，而人先之。知雄守雌而物莫能胜，知荣守辱而物莫能污，弱其志者知此。正以止之，万物莫能迁，善建而不拔也。固以执之，万物莫能倾，善抱而不脱也。深根固蒂，长生久视而不坏之，相与天地为常，若广成子修身，千二百岁而形未尝衰，强其骨者如此。多知为败，故使民无知。养心莫善于寡欲、故使民无欲。同乎无知，则含德之厚比于赤子，其德不离矣。同乎无欲，则见素抱朴，少私寡欲，是谓素朴矣。素则不杂，朴则不散，素朴而民性得矣。圣人之在天下，民得其性斯已矣。孰使多知以残性命之分，多欲以汨性命之情哉？
使夫知者不敢为也。[注曰]辩者不敢骋其词，勇者不敢奋其快，能者不敢矜其村，智者不敢施其察。作聪明，务机巧，滋法令，以盖其众，圣人皆禁而止之，此所谓使夫知者不敢为也。九官成事，俊乂在服，岂以知为凿也，行君之命，致之民而已。[疏义]辫者不敢骋其词，无所用言也。勇者不敢奋其恢，无所用力也。能者不敢矜其材，以不使能故也。智者不敢施其察，以不用智故也。黜聪明，去机械，省刑罚。凡作聪明，务机巧，滋法令，以盖其众者，皆禁而止之，虽有知者，孰敢为耶？若舜之时，皋夔稷契之徒，九官咸事而百僚师师，俊乂在服，岂务间间之小，为察察之明，以智为凿哉？听倡而行，视仪而动，行君之命，致之民而已。
为无为，则无不治矣。[注曰]圣人之治，岂弃人绝物而忽然自立于无事之地哉？为出于无为而已。万物之变，在形而下。圣人体道，立乎万物之上，总一其成，理而治之。物有作也，顺之以观其复；物有生也，因之以致其成，岂有不治者哉。故上治则日月星辰得其序，下治则鸟兽草木遂其性。[疏义]治天下者，一于无为而不知有为，则若聚块积尘，无为而非理。一于有为而不知无为，则若波流火驰，有为而非真。夫惟有为不离于无为，无为不废于有为，而为出于无为，其于治天下有余裕矣，岂弃人绝物想然自立于无事之地哉？今夫形而上者谓之道，自道而降，莫逃乎物，则万物之变在形而下矣。惟明乎物物者之非物，则与道无间。总摄万殊，同于一理，立乎万物之上，总一其成，理而治之也。是以物有作也，顺之以观其复，经所谓万物并作，吾以观其复是已。物有生也，因之以政其成，杨子所谓君人成天地之化是以。故仰观于天，则盈缩有常数，伏见有常度，在上则日月星辰得其序。俯察诸地，则飞是动植，各得其宜，下治则鸟兽草木遂其性。若然，则不治天下而天下既已治矣。
四章
【引述】
道体是虚状的。这虚体并不是一无所有的，它却含藏着无尽的创造因子。因而它的作用是不穷竭的。
这个虚状的道体，是万物的根源。
【原文】
道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。
（挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。）
湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
【今译】
道体是虚空的，然而作用却不穷竭。渊深啊！它好像是万物的宗主；
（消磨它的锋锐，消除它的纷扰，调和它的光辉，混同于尘垢。）
幽隐啊！似亡而又实存。我不知道它是从哪里产生的，好像是天帝的宗祖。
☆道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。
○道冲而用之或不盈：道体为虚而作用无穷，此处言及道的体用问题。“冲”，古字为“盅zhong”，训虚。“冲”傅奕本作“盅”。《说文》：
“盅，器虚也；《老子》曰：‘道盅而用之。’”
严复说：“此章专形容道体，当玩‘或’字与两‘似’字方为得之。盖道之为物，本无从形容也。”(《老子道德经评点》）
陈荣捷：“此章显示道家思想里面“用”的重要性不下于“体”。在《老子》第十四、二十一章，对体有更详细的叙述；此处以及第十一、四十五章，则可以看出对“用”同样的注重。佛教某些宗派有毁弃现象的观点，在此是看不见的。”（《中国哲学文献选编》英文本第七章-老子的自然之道）。
☆（挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。）
○这四句疑是五十六章错简重出，因上句“渊兮似万物之宗”与下句“湛兮似或存”正相对文。这四句今译从略。
谭献曰：“五十六章亦有‘挫其锐’四句，疑羼can（搀杂）误。”（《复堂日记》）
马叙伦：“‘挫其锐’四句，乃五十六章错简；而校者有增无删，遂复出也。”（《老子校诂》）
陈柱曰：“按马说是也。‘渊兮似万物之宗’与‘湛兮似或存’相接。若闲以‘挫其锐’四句，文义颇为牵强。”按：以上各说甚是。惟帛书甲、乙本均有此四句，其错简重出早在战国时已形成。
☆湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。
○湛：沉、深，形容“遭”的隐而未形。
吴澄说：“湛，澄寂之意。”
奚侗说：“道不可见，故云‘湛’。《说文》：‘湛，没也。’”（《老子集解》）
○象帝之先：道似在天帝之前，此言道乃先天地生（河上公注）。按：
“象帝之先”的“象”可有两种解释，其一，可释为“命名”、“称呼”。其二，“象”释为比拟、比喻。“先”犹上句“万物之宗，的“宗”。
王安石说：“‘象’者，有形之始也；‘帝’者，生物之祖也。故《系辞》曰：‘见乃谓之象。’‘帝出乎震。’其道乃在天地之先。”（王安石《老子注辑本》）
【王弼注】四章
道冲而用之，或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。○夫执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国；穷力举重，不能为用。故人虽知万物治也，治而不以二仪之道，则不能赡也。地虽形魄，不法于天，则不能全其宁；天虽精象，不法于道，则不能保其精。冲而用之，用乃不能穷；满以造实，实来则溢。故冲而用之，又复不盈，其为无穷亦已极矣。形虽大，不能累其体；事虽殷，不能充其量。万物舍此而求主，主其安在乎？不亦渊兮似万物之宗乎？锐挫而无损，纷解而不劳，和光而不污，其体同尘而不渝其真，不亦湛兮似或存乎？地守其形，德不能过其载；天怀其象，德不能过其覆。天地莫能及之，不亦似帝之先乎？帝，天帝也。
【河上公注】无源第四◎道冲而用之，冲，中也。道匿名藏誉，其用在中。◎或不盈。或，常也。道常谦虚不盈满。◎渊兮似万物之宗。道渊深不可知也，似为万物之宗祖。◎挫其锐，锐，进也。人欲锐情进取功名，当挫止之，法道不自见也。◎解其纷，纷，结恨也。当念道无为以解释。◎和其光，言虽有独见之明，当如闇昧，不当以曜乱人也。◎同其尘，当与众庶同，不当自殊别。◎湛兮似若存。言当湛然安静，故能长存不亡。◎吾不知其谁之子，老子言：我不知道所从生之矣。◎象帝之先。道自在天帝之前，此言道乃先天地生也。至今者，以能安静湛然，不劳烦。欲使人修身法道。
【陆希声注】道以真精为体，冲虚为用，天下归之未尝盈满，万物宗之渊深不测。得其用则可以挫俗情之锋锐，解世故之糺纷。得其体则可以上和光而不曒，下同尘而不昧。虽湛兮不可得窥，而绵绵乎若存，故前称或似而后言似或。吾终不能知其所始，象若先天地而生焉。
【苏辙注】道冲章第四
道冲而用之，或似不盈，渊兮似万物之宗。○夫道冲然至无耳，然以之适众有，虽天地之大，山河之广，无所不遍，以其无形，故似不盈者。渊兮深眇，吾知其为万物宗也，而不敢正言之，故曰似万物之宗。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。○人莫不有道也，而圣人能全之。挫其锐，恐其流于妄也。解其纷，恐其与物构也。不流于妄，不构于物，外患已去，而光生焉，又从而和之，恐其与物异也。光至洁也，尘至维也，虽尘无所不同，恐其弃万物也。如是而后全，则湛然其常存矣，虽存而人莫之识，故曰似或存耳。
吾不知谁之子，象帝之先。○道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓无也，故曰此岂帝之先耶。帝先矣而又先于帝，则莫或先之者矣。
【林希逸注】冲，虚也。道体虽虚，而用之不穷。或盈或不盈，随时而不定也。不曰盈不盈，而曰或不盈，纔有或字，则其意自见，此文法也。渊者，美也。似者，以疑辞赞美之也。万物之宗，即庄子所谓大宗师也。言此道若有若无，苟非知道者不知之，故、曰似万物之宗。挫其锐，言其磨砻而无圭角也。解其纷，言其处纷扰之中而秩然有条也。光而不露，故曰和其光。无尘而不自洁，故曰同其尘。此佛经所谓不垢不净也。湛者，微茫而不可见也。若存若亡，似有而似无，故曰湛兮似若存，即恍兮惚兮，其中有物是也。吾不知谁之子者，亦设疑辞以美之也。象，似也。帝，天也。言其在于造物之始，故曰象帝之先。曰象曰似皆以其可见而不可见，可知而不可知，设此语以形容其妙也。
【徽宗注江澄疏】道冲章第四
道冲而用之，或不盈，[注曰]道有情有信，故有用；无为无形，故不盈。《经》曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。万物之理，偏乎阳则强，或失之过。偏争阴则弱，或失之不及。无过不及，是谓冲气。冲者，中也，是谓大和。高者抑之，下者举之，有余者取之，不足者予之，道之用，无适而不得其中也。注焉而、不满，酌焉而不竭，既以为人己愈有，既以与人己愈多，道之体，犹如太虚，包裹六极，何盈之有？[疏义]道可传而不可受，以可传故有情有信，所以有用。一根黄之细，若与之扶疏；一蠛蠓之微，若与之承翼，非情乎？寒暑待此以往来而不武其时，庶物待此以生育而各从其类，非有信乎？以不可受故无为无形，所以不盈。渊乎其居而湛然不挠，浮乎其清而寂然不动，非无为乎？昏昏默默而视之不见，窈窈冥冥搏而之不得，非无形乎？经曰：万物负阴而抱阳，冲气以为和。盖阴止而静，万物负之，阳融而亨，万物抱之。然师天而无地，则偏乎阳而失之过；师阴而无阳，则偏乎阴而失之不及。必有阴阳之中者，强不失之过，弱不失之不及，冲气是已。冲之为气，天一为之本，天五为之中，则坤者，中也，中通上下，是谓大和，道之致用，乃在乎此。是以高者抑之以损其过，下者举之以补其不及，有余则取之，故大而不多，不足则予之，故小而不寡。道之用，无适而不得其中如此，故曰道仲而用之。盖冲则非盈，有用则非虚也。非盈也，是以注焉不满；非虚也，是以酌焉不竭。夫惟道非盈虚所能该，故善贷且成，而其用不穷，既以为人己愈有，既以与人己愈多也。犹如大虚包裹六极，无有端倪，不可为量数，岂器之所能囿哉，何盈之有？
渊兮似万物之宗。[注曰]庄子曰：鲵桓之审为渊，止水之审为渊，流水之审为渊。渊虚而静，不与物杂，道之体也。惟虚也，故群实之所归。惟静也，故群动之所属。是万物之所系，一化之所待也。故曰似万物之宗。然道本无系，物自宗道，故似之而已。[疏义]庄子曰：夫道渊乎其居也。盖渊水反流全一，深静而平，内明外晦，虽鲵桓之与流止，常渊然自若，测之益深，穷之益远，可谓虚也。波之非恶，湛之非美，可谓静也。道之体似之，惟虚，故足以该天下之羣实；惟静，故足以摄天下之羣动。不物而能物物，万物之所系也；不化而能化化，一化之所待也。故似万物之宗。《文子》曰：虚无愉恬，万物之祖也。义与此合。虽然道偶而应，本无所系，行于万物，物自宗之，其曰万物之宗，亦似之而非也。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，[注曰]锐则伤，纷则杂，挫其锐则不争，解其纷则不乱。和其光，庄子所谓光矣而不耀也。同其尘，庄子所谓与物委蛇而同其波也。内诚不解，形谋成光，而舍者与之避席，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭，曰月而行，岂同其尘之谓欤？圣人挫其锐，则处物不伤物，物莫之能伤也。解其纷，则不谋乌用智？不断乌用胶？万物无足以铙其心者，若是则无泰色，无骄气，和而不流，大同于物，以通天下之志，无入而不自得也。[疏义]锐如火之锐，不可长保也，故伤。纷如丝之纷，多绪不一也，故杂。挫其锐则不立圭角，浑然而已，孰与动争？庄子所谓以深为根是已。解其纷，则灵台有持，外滑举消，孰能乱之？庄子所谓以约为纪是已。火合并为光，惟和无别，则葆之而不露，韬之而不发，未尝扬行以悦众也。庄子于《刻意篇》有曰：光矣而不耀。以言用其光而分夸耀之述，然后为合天德故也。是之谓和其光。麤而非妙，尘所由生，惟同而不异，则与时迁徙，与世偃仰，未尝崖异以自处也。庄子于《庚桑楚篇》有曰：与物委蛇而同其波。以言卫生之经，在乎与物宛转，而不在乎离世异俗也。是之谓同其尘。若夫内诚不解，未能忘心，形谋成光，未能用晦，舍者与之避席，又未能自埋于民，岂和其光之谓欤？饰智以惊愚，未能去智，修身以明污，未能若愚，昭昭然若揭曰月而行，又未能我独若昏，岂同其尘之谓欤？盖兑者，金利，用之时故说。徙之以锐也，则有时而毁折，能无伤乎？惟有以挫之，则锐斯钝矣，孰能伤之，然则挫其锐，圣人所以处物不伤物，物莫之能伤也。纷以丝为之，所以分垢污，合则成体，分则多绪，能勿扰乎？惟有以解之，则虽纷而封，无内外之千，思虑不萌，机械不作，覆却万方，陈乎前而不得以入其合。然则解其纷，则不谋乌用智？不斲乌用胶？万物无足以饶心也，若是则不自矜也，故无秦色，不自伐也，故无骄气。有异无乖，如《中庸》所谓和而不流。守一处和，如列子所谓大同于物。况应酬醉，无往不当，所谓以通天下之志，无入而不自得也。
湛兮似或存。[注曰]心若死灰，而身若槁木之枝，泰定之中，天光自照，惛然若亡而存，油然不形而神，此其道欤？[疏义]心者，神之合，于五行为火。方其有心，犹火之缘物显照也，及其无心，犹火事已而见灰也。心若死灰，则无心枚尔。草木有生而无知，木至于槁，非特无知又无生也。身若槁木之枝，则遗生忘我故尔。是以泰定之中，天光自照，所谓大定持之而循有照也。若然，则非作非止，悟然若亡而存；非有非无，油然不形而神。湛然常寂于其存也，似之而非也，故或之。或之者，疑之也。岂滞于一曲而言之哉？湛兮似或存，此其道欤？
吾不知谁之子，象帝之先。[注曰]象者，物之始见。帝者，神之应物。物生而后有象，帝出而后妙物。象帝者，群物之始，而道实先之。庄子所谓神鬼神帝，生天生地是也。视之不见，听之不闻，搏之不得，有乎出而莫见其门，孰知之者？故曰吾不知谁之子，象帝之先。[疏义]见乃谓之象，则象者物之始见。帝出乎震，则帝者神之应物。入于不生，故无相可求；堕于有生，故有象可见。物主然后有象也。万物之出帝，则出而不辞，万物之入帝，则入而不违，帝出而后妙物也。象者，形之兆。帝者，物之尊。故为群物之始。然象也，帝也，一出于道则道实先之矣。庄子所谓神鬼神帝，生天生地是也。天在天成象，道生之，帝以妙物，道神之，则举天下万物之多，孰先于道者？虽然道无色也，故视之不见；无声也，故听之不闻；无形也，故搏之不得。虽有乎出，其出无本无旁，莫见其门，孰知之者？故曰吾不知谁之子。与庄子所谓不知其谁何同意。
五章
【引述】
本章分三段来说明：
一、“天地不仁”是说明天地顺任自然，不偏所爱。这句话是就天地的无私无为来说。“以万物为刍狗”，便是天地无私的一种表现。
依老子看来，天地间的一切事物，只是依照自身的发展规律以及各物的内在原因而运动而成长。
他认为天地间的一切事物都依照自然的规律（“道”）运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。他强调了天地间万物自然生长的状况，并以这种状况来说明理想的治者效法自然的规律，也是任凭百姓自我发展。这种自由论，企求消解外在的强制性与干预性，而使人的个别性、特殊性以及差异性获得充分的发展。
二、天地之间是一个虚空的状态。虽然是“虚”状的，而它的作用却是不穷竭的，这和第四章的说法一样，这个“虚”含有无尽的创造的因子。所以说：“动而愈出”——天地运行，万物便生生不息了。这个“动”（在虚空中的“动”）便成为产生万有的根源了。可见老子所说的“虚”，不是个消极的观念，反是个积极的观念。
三、“天地不仁”和天地虚空都是老子“无为”思想的引申。天地“无为”（顺任自然），万物反而能够生化不竭。“无为”的反面是强作妄为，政令烦苛（“多言”），将导致败亡的后果。这是老子对于扰民之政所提出的警告。
【原文】
天地不仁，以万物为刍chu狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠tuoyue乎？虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
【今译】
天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己发展。
天地之间，岂不像个风箱吗？空虚但不会穷竭，发动起来而生生不息。
政令烦苛反而加速败亡（使人困惑），不如持守虚静。
☆天地不仁，以万物为刍chu狗；
○天地无所偏爱。即意指天地只是个物理的、自然的存在，并不具有人类般的感情；万物在天地间仅依循着自然的法则运行着。
王弼注：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有为。”
河上公注：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”
苏辙说：“天地无私，而听万物之自然。故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也。”（《老子解》）
吴澄说：“仁谓有心子爱之也。天地无心于爱物而任其自生自成。”（《道德真经注》）
高亨说：“不仁，只是无所亲爱而已。”（《老子正诂》）
陈荣捷先生说：“‘不仁’一辞大有争议，它或许可被视为老子反对儒家仁义思想的一种强烈展示。但事实上此处所描述的道家观念是肯定面的，而非否定面的，它意指天地不偏不党，公正无私，毫无人为蓄意的仁爱之偏意，几乎所有的注者都能理解，《庄子》发挥得尤为精妙。…将之译为（不够和善的，残酷的）方式，可以说全然误解道家的哲学。”（《中国哲学资料选编》）
福永光司说：“天地自然的理法（道）是没有人类所具的意志、感情，以及目的性的意图与价值意识的一个非情之存在。…天地自然的理法，毕竟只是一个物理的、自然的存在而已。”
○刍狗：用草扎成的狗，作为祭祀时使用。
苏辙说：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之，适时然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之，亦适然也。”
吴澄说：“刍狗，缚草为狗之形，祷而所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成；圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻。”
林希逸说：“刍狗之为物，祭则用之，已祭则弃之。喻其不着意而相忘尔。…而说者以为视民如草芥，则误矣。”
钱钟书说：“刍狗万物，乃天地无心而不相关，非天地忍心而不悯惜。”（引自《管锥编》第二册，四一九页）
☆圣人不仁，以百姓为刍狗。
○圣人不仁：圣人无所偏爱。即意指圣人取法于天地之纯任自然。
河上公注：“圣人爱养万民，不以仁恩，法天地任自然。”
王弼说：“圣人与天地合其德。”
吴澄说：“圣人之心虚，而无所倚着。”按：“心虚”含有心无成见的意思。
☆天地之间，其犹橐龠tuoyue乎？虚而不屈，动而愈出。
○橐龠：风箱。古代冶炼时为炉火鼓风用的助燃器具——袋囊和送风管，是古代的风箱。
范应元说：“橐几曰‘橐’，竹管曰‘龠’。冶炼之处，用龠以接囊橐之风气，吹炉中之火。”
吴澄说：“橐龠，冶铸所用，嘘风炽火之器也。为函以周罩于外者，‘橐’也；为辖以鼓扇于内者，‘龠’也。天地间犹橐龠者，橐象太虚，包含周遍之体；龠象元气，絪緼yun（哲学术语，指万物由相互作用而变化生长）流行之用。”
冯达甫说：“以橐龠的功能，比喻自然的功能，自然是生生不息的。”（《老子泽注》）
○不屈：不竭。
严复说：“‘屈’音掘，竭也。‘虚而不屈’，虚而不可竭也。”
☆多言数穷，不如守中。
○多言数穷：政令烦苛加速败亡。“言”，意指声教法令。“多言”，意指政令烦多。“数”，通“速”。蒋锡昌说：“‘多言’为‘不言’之反，亦为‘无为’之反，故‘多言'即有为也。”（《老于校诂》）
吴澄说：“数，犹速也。”
马叙伦说：“‘数’，借为‘速’。《礼记·曾子问》：‘不知其已之迟数。”注：‘“数”读为“速”。’《庄子·人间世篇》：‘以为棺椁则速腐。’崔撰本‘速’作‘数’，并其证。”
○守中：持守中虚。道家重视“中”的思想，如庄子讲“养中”，马王堆帛书《黄帝四经》讲“平衡”。严复说：“夫‘中’者何？道要而已。"蒋锡昌说：“此‘中’乃老子自谓其中正之道，即‘无为’之道也。…‘多言数穷，不如守中’，言人君‘有为’则速穷，不如守清静之道之为愈也。”
张默生说：“‘不如守中’的‘中’字，和儒家的说法不同：儒家的‘中’字，是不走极端，要合乎‘中庸’的道理；老子则不然，他说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐龠没被人鼓动时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。”（《老子章句新释》）
许抗生说：“吴澄说：‘中谓橐之内龠所奏之处也。’即指风箱中间。‘守中’这里意即保持住天地中虚静的状态。”（《帛书老子注释与研究》）
按：郭店简本仅节抄本章中段（“天地之间，其犹橐龠欤？
虚而不屈，动而愈出。”），文义与通行本同。
【王弼注】五章
天地不仁，以万物为刍狗；○天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为。则物不具存；物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗，无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。
圣人不仁，以百姓为刍狗。○圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。
天地之间，其犹橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。○橐，排橐也。钥，乐钥也。豪钥之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐钥也。
多言数穷，不如守中。○愈为之，则愈失之矣。物树其恶，事错其言。不济、不言、不理，必穷之数也。橐钥而守数中，则无穷尽；弃己任物，则莫不理。若橐钥有意于为声也，则不足以共吹者之求也。
【河上公注】虚用第五
◎天地不仁，天施地化，不以仁恩，任自然。◎以万物为刍狗；天地生万物，人最为贵，天地视之如刍草狗畜，不责望其报。◎圣人不仁，圣人爱养万民，不以仁恩，法天地之行自然。◎以百姓为刍狗。圣人视百姓如刍草狗畜，不责望于其礼意。◎天地之间，天地之间空虚，和气流行，故万物自生。人能除情欲，却滋味，清五脏，则神明居。◎其犹橐钥乎？橐钥中空虚，故能有声气。◎虚而不屈，动而愈出。言空虚无有竭时，动摇之，益出声气。◎多言数穷，多事害神，多言害身，口闲舌举，必有祸患。◎不如守中。不如守德于中，育养精神，爱气希言。
【陆希声注】万物资天地而生，天地无取于万物也。百姓仰圣人而治，圣人无假于百姓也。犹刍狗因神、明而成，神明无用于刍狗也。夫唯无用则无私，无私则无恩。是以天地无恩而大恩生，圣人不仁而大仁成，故百姓不辞德于圣人，万物不谢生于天地。何以知其然哉？吾观天地之间，犹橐钥之无心也。橐钥无心，故其声不屈，其气愈出。天地无心，故生成而不息，故为治不至多言。多言而无敬，则动而数穷矣，未若处无为之事，行不言之教。此为抱道之实，保生之质，乃守中之术也。
【苏辙注】天地不仁章第五
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。○天地无私，而听万物之自然，故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如结刍以为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之，时适然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之，亦适然也。圣人之于民亦然，特无以害之，则民全其性，死生得丧，吾无与焉。虽未尝仁之，而仁亦大矣。天地之间，其独橐钥乎？虚而不屈，动而愈出。○排之有橐与钥也，方其一动，气之所及，无不靡也，不知者以为机巧极矣。然橐钥则何为哉？盖亦虚而不屈，是以动而愈出耳。天地之问，其所以生杀万物，雕刻众形者，亦若是而已矣。
多言数穷，不如守中。○见其动而愈出，不知其为虚中之报也，故告之以多言数穷，不如守中之不穷也。
【林希逸注】生物仁也，天地虽生物而不以为功，与物相忘也。养民仁也，圣人虽养民而不以为恩，与民相忘也。不七，不有其仁也。刍狗，已用而弃之，相忘之喻也。三十八章曰：上德不德，是以有德。不仁犹不德也。《庄子·齐物》曰：大仁不仁。《天地》曰：至德之世，相爱而不知以为仁。亦是此意。刍狗之为物，祭则用之，已祭则弃之，喻其不着意而相忘尔。以精言之，则有所过者化之意，而说者以为视民如草芥则误矣。大抵老庄之学，喜为惊世骇俗之言，故其语多有病。此章大旨不过曰天地无容心于生物，圣人无容心于养民。却如此下语，涉于奇怪，而读者不精，遂有深弊。故曰申韩之惨刻，原于刍狗百姓之意，虽老子亦不容辞其责矣。钥者，橐之管也，橐钥用而风生焉。其体虽虚，而用之不屈，动则风生，愈出愈有，天地之间其生万物也亦然。橐钥之于风，何尝容心，天地之于生物，亦何尝容心，故以此喻之。况用之则有风，不用则无，亦有过化之意。数犹曰每每也。守中，默然闭其喙也。意谓天地之道不容以言尽，多言则每每至于自穷，不如默然而忘言。子曰：予欲无言，天何言哉？四时行焉，万物生焉。亦此意也。但圣人之语，粹而易明，此书则鼓舞出入，使人难晓。或者以为戒人之多言，则与上意不贯矣。如此看得破，非惟一章之中首末贯串，语意明白，而其文简妙高古，亦岂易到哉？
【徽宗注江澄疏】天地章第五
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。[注曰]恩生于害，害生于恩，以仁为恩，害则随至。天地之于万物，圣人之于百姓，辅其自然，无爱利之心焉，仁无得而名之。束刍为狗，祭祀所用，适则用之，过则弃之。彼万物之自生，百姓之自治，曾何容心焉？[疏义]爱人利物之谓弁。有心于爱人，则其爱不博；有心于利物，则其利不周。盖以仁为恩，未免于有心故也。且原恩之所起，常本于害，要害之所起，常出于恩。有害而恩随之，有恩而害继焉，自然之理也。天地无心于万物，圣人无心于百姓，常因自然而不益生，故无所不爱，亦无所不利。受施者不报，蒙泽者不谢，利泽施乎万世。不为爱人，仁乌得而名之？庄子所谓大仁，不仁是已。犹之刍狗焉，其未陈也，盛以筐衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其既陈也，行者钱其首脊，苏者取而爨之而已。彼万物之自生，百姓之自治，曾何用心焉？
天地之间，其犹橐钥乎？[注曰]橐钥虚而能受，受而能应，故应而不穷。有实其中，则触处皆碍，在道为一偏，物为一曲。[疏义]橐之能容，钥之能鸣，二者皆虚而能受，受而能应者也。随感随应，果有穷乎？天地之间，一气潜运，周遍无外，至无以供其求，犹之橐钥也。一物实之，无适非碍，天地之大，岂蔽于一偏，滞于一曲哉。
虚而不屈，动而愈出。[注曰]虚己以游世，则泛应而曲当，故曰虚而不屈。迫而后动，则运量而不匮，故曰动而愈出。圣人出应帝王，而无言为之累者，此也。[疏义]天地之大，圣人法之，虚其体也，自其用也。摄用归体，故寂然不动，万物莫如，以倾其固，以之泛应，有不当乎？从体起用，故动而不穷，既已与人己愈有，以之运量，果有匮乎？虚己以游世，必迫而后动，故终身言而无失言之愆，无不为而无有为之伪。其于应帝王，盖有余裕矣。庄子所谓帝王之功，圣人之余事者，此也。
多言数穷，不如守中。[注曰]钥虚以待气，气至则鸣，不至则止。圣人之言似之。辨者之囿，言多而未免夫累，不如守中之愈也。慎汝内，闭汝外，收视反听，复以见天地之心焉，此之谓守中。[疏义]凡乐皆出于虚，钥之为器、律度量衡所自出，乐之本在是焉。故《诗》称以钥不僭者谓此，所谓虚以待气，气至则鸣，不至则止者也。圣人得言之，解鸣而当律，有问而应之，无不异此。若孔子之欲无言，孟子以好辫为不得已者，为是故也。彼不能忘言之人，又离曼衍辞至于数万，书至于五车，是辩者之囿也，虽多亦奚以为？守中者不然，极物之真而守其本，命物之化而守其宗，慎其外而无外较之繁，闭其内而无内千之缪。目无所见，收其视也，视乎冥冥；耳无所闻，反其听也，听乎无声。复以自知而天地之心坦然可见，守此勿失，虽终身不言，未尝不言，又奚以譊譊为哉？盖中通上下有之，所谓天下之大本也。言之毕不出于此，即多言以交之，不如守中之愈也。
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