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伦理学作为第一哲学
一 按照我们的哲学传统，被理解为无兴趣的沉思的知识[1]（laconnaissance）与存在之间的相关性（corrélation），就是可领悟者（l’intelligible）所在的位置本身，就是意义（le sens）[2]的涌现本身。因此，对存在的把握（la compréhension），亦即存在这个动词的语义学，就成了智慧（sagesse）以及智者们（sages）的可能性或机会，并由此成了第一哲学。由于把优先性赋予给与精神[3]相等同的知识，因此西方的智性生活甚至精神生活就表现出一种对于亚里士多德的第一哲学的忠诚，无论人们是根据《形而上学·Γ卷》的存在论来阐释这种第一哲学，还是根据它的Λ卷的存在-神学来阐释它：在这一卷中，智性被诉诸于上帝的第一因，而这就等于诉诸于一个被作为存在的存在所规定的上帝。[4] 知识-存在之间的这种相关性，这个沉思的主题，既意味着一种差异，同时又意味着一种在真实（le vrai）中被克服了的差异：在真实中，所知（le connu）为认识（le savoir）所把握，因此为认识所居有，就像被从它的他异性中解放出来。在真理中，存在，作为思想的他者，变成为思想-认识（la pensée-savoir）的本己之物（le propre）。合理性（rationalité）之理想或意义之理想（l’idéal），也已经向理性宣称自己是实在之物的内在。与之相似，在存在中，作为向着思想的在场的现在（le présent）也表明自己具有某种特权，而过去与未来都将是它的模态或变样：再-现（re-présentations）。 但是在认识中也显示出某种智性活动或某种理性意愿的观念——这种活动或意愿是一种做事方式，后者恰恰是如此构成：通过认识进行思考，使[某物]为己所有，进行把捉（saisir），[把某物]还原为在场，对存在的差异进行再现：也就是一种把所知的他异性居为己有（s’approprie）和进行把握（comprend）的活动。 某种把捉：作为所知，存在变为思想的本己之物，被思想把捉。知识作为知觉、作为概念、作为把握，回溯到一种把捉。[这是]应当按其字面意义来理解的隐喻：在认识的任何技术性应用之前，这个隐喻已经表达了未来的工艺秩序和工业秩序的原则而非结果；而每一种文明至少都带有这种秩序的胚芽。对于认识行为而言，所知是一种内在。这已经是那种攫取（mainmise）的具体实践。这种攫取并不是像一种魔法那样被添加到思考之“无力的精神性”上，也不是为它保证各种心理生理条件，而是属于认识的统一性，在认识这里，Auffassen也是、或总已经是一种Fassen。[5]认识之思是人在其所居世界中的一种具体生存，人在这个世界中行走劳作、收受索要。科学之最为抽象的教益——如胡塞尔在《危机》中已经向我们显示的那样——也开端于“生活世界”之中，并总以我们伸手可及之物为参照。[6]正是这只手，是一个“被给予的世界”的观念所具体回指的。[7]诸物允诺满足（satisfaction）——在其具体性中，它们恰恰符合那进行认识的思想的尺度。思想作为认识，已经是思想的劳作。关于相等与相即之物的思想，也就是关于那提供满-足（satis-faction）之物的思想。存在者之合理性就在于它们的在场与相即性。在变易中，在场或者已经消逝或者正被期待；而认识措施则在这种变易的历时性背后重建那种合理性。认识是再-现，是向在场的返回，其中没有任何东西能保持为他者。 思想活动，那种由当然独立于任何外在目的的认识所进行的居有活动（appropriation）；无所牵挂和自我满足的活动，亚里士多德曾肯定过它的自足、主权与安好意识（la bonne conscience），[8]或它的幸福的孤独。《尼克马可伦理学》说：“有智慧的人即使一人独处，也能进行沉思”（10, 7）。[9]这是一种庄严且仿佛无条件的活动。一种只有作为孤独才可能的主权。一种无条件的活动，哪怕在人那里受到了生理需要和死亡的限制。但它也是这样一种观念：此观念允许维持另外一种观念，即纯粹理论及其自由的观念，智慧与自由相等的观念，人类与神圣生活之间部分相合的观念。亚里士多德在《尼克马可伦理学》第10卷第7章的结尾曾谈到这种神圣生活。在这种神圣生活中，一种关于有限自由的奇异或矛盾的概念无疑已经得到了勾勒。[10] 自此后，沉思或认识以及认识的自由，在整个西方哲学史上就构成了精神的呼吸本身（le souffle même）。认识，它是思想——即使在感知和意愿中——的灵魂（le psychisme），或者气息（le pneumatisme）。它在近代开端处的意识概念中重新出现，而近代又开始于对笛卡儿第二沉思中所提供的我思（cogito）概念的理解。[11]胡塞尔则通过向中世纪传统的回溯而用意向性来描述它，把它描述为“关于某物的意识”，一种在其意向行为-意向相关项的结构中与其“意向对象”不可分的意识。在这种结构中，表象化（la représentation）或客体化（l’objectivation）是不可置疑的原型。[12]而整个的人类体验（le vécu），直到今天——而且尤其是今天——都是用经验（l’expérience）来表达，就是说，都被转化为某种已被接受的学说、教育与知识。从此，与邻人、社会团体以及上帝的关系，也都意味着集体的或宗教的经验。 因此现代性的特征就在于：把存在之通过认识而达致的同一化与居有活动（appropriation），一直推进到存在与认识的同一化。于是，从我思（cogito）到我在（sum）的通道就一直延伸到如此地步：与一切外在目的都无关的认识的自由活动，也会在所知那一侧重新发现它自己。而它——认识的这种自由活动——也就将构成作为存在的存在的情节（intrigue），这种作为存在的存在正是认识之所知。于是第一哲学的智慧就被还原到自身意识（la conscience de soi）。同一者与非同一者的同一性。思想的劳作克服了物与人的全部的他异性。自从黑格尔以来，任何表面看来还陌生于知识之无利害性的目的，都已经服从于认识的自由。在这种自由中，存在自身也因此被理解为对这种存在本身的主动的肯定，被理解为存在的力量和努力。在其存在中，现代人一直固执于作为一个统治者，一个只关心确保其统治权力的统治者。所有可能的都是被允许的。对自然与社会的经验将会逐渐克服——或可能正要克服——任何外在性。这种现代西方自由的奇迹不受任何记忆与内疚的束缚，它向一种“光辉灿烂的未来”敞开，在那里一切都是可以补救的。只有在死亡面前，它才缴枪投降。死亡的障碍不可克服，是完全不可理解且无从逃避的。这是不可补救的领域。当然，对存在论来说，对有限性的认识的确规定了一种新的质疑。但是，有限性与死亡并没有对存在的安好意识提出质疑，而认识的自由正是运作于这种安好意识之中。有限性与死亡只是使认识的各种权能受到挑战。[13] 二 在这篇文章中，我们要问的是：自从存在论被视为第一哲学以来，被理解为认识的思想是否已经耗尽了思想的各种可能含义？是否，在认识及其对存在的控制之后，没有涌现出一种更为迫切的智慧？我们尝试着从意向性出发，按照它在胡塞尔现象学这一西方哲学之一种结果中所扮演的角色。在胡塞尔的现象学中，思想与和存在相关联的认识之间的相等性，被以最直接的方式提出。尽管胡塞尔把一种原本的、非理论的意向性观念从意识的感受性的和主动的生活中解救出来，但在这整个过程中，胡塞尔一直坚持把表象——客体化行为——作为他的基础。在这一点上，他采纳了布伦塔诺的命题，无论他在对这个命题的重新表述中采取了多少预防措施。现在，在作为关于某物的意识的意识中，认识既是与意识之他者的关系，同样，也是对于这个被作为客体的他者的追求或意愿。胡塞尔在邀请我们追问意识的意向性的同时，也想要我们追问：“Worauf sie eigentlich hinauswill”[14]：意向（intention）还是意愿（volonté），即那可能会为把意识之统一体称为某种行为提供正当性的意愿？同时，在对真理的直观中，认识也被描述为“充实”和满足：对那种朝向存在-客体的渴望的满足，这种存在-客体以原本的方式被给予和把握，或在表象中被呈现（présent）。对存在者的把握等于对这个存在者的构造。这种把除意识本身的独立性之外的任何世界中的独立之物都悬搁起来的先验还原，重新发现了一个作为意向相关项的世界，并导向——或应该导向——那种对于自身（soi）的充分意识。此自身意识自行肯定为绝对存在，并被证实为一个穿过所有“差异”而自我认同的自我（moi），证实为它自身以及宇宙的主人，能照亮所有那些可能会抵制其主宰的阴暗角落。[15]正如梅落－庞蒂特别指出的，那进行构造的自我碰到一个由于其身体而处身其中的界域，就像被包含在其中一样；它被包含在那种可能是由它自己构造出来的东西之中，也就是说，被包含在世界之中。但是，根据肉身化（l’incarnation）——它不再纯粹而简单地具有对象的外在性——的亲密性，自我在世界那里就像在它的皮肤里一样。[16] 但是这种被还原的意识——它在对它本身的反思中把它自己的知觉行为和科学行为作为世界的对象予以重新发现和掌握，并因此确定自己为自身意识和绝对存在——也始终是对它本身的非意向性的意识，好像是一种没有任何意愿目标的盈余部分。如果可以这么说的话，非意向性的意识的进行，就像是不为自己所知的知识，或者非对象化的知识。非意向性的意识伴随着意识的所有意向过程，也伴随着在这种意识中“行动着”、“意愿着”、并有各种“意向”的自我的所有意向过程。[这是]意识的意识，间接的和暗含的意识，没有任何可以回溯到某个自我那里去的发端，也没有目标；[这是]被动的意识，一如那永恒流逝的时间，使我年华老去却无待我之介入。这种“非意向性的意识”有待于和哲学的反思、和内感知区分开来。的确，非意向性的意识可能会把自己作为一个内在对象提供给这种内感知，而且在澄清它所携带的暗含的信息时可能会试图取代这种内感知。而反思的意向意识，则在把先验自我及其心灵状态和心灵行为当作对象之际，也可以把它的被认为是暗含的非意向性的各种体验模式主题化，并进行把握。这正是哲学在其基本的计划中邀请我们去做之事：去照亮这样一种意识的先验素朴性，这种意识遗忘了自己的视域、自己的暗含之物、乃至它所历经的时间本身。 因此毫无疑问，人们在哲学中很快就倾向于把所有这种直接意识仅仅看作是尚属含混、有待“照亮”的表象。它是被主题化之物的模糊不清的背景，反思或意向的意识将它转化为清楚、明白的材料，一如那些把被感知的世界呈现出来的东西，或被还原了的先验意识。 然而，这无法禁止人们去问：在被当作自身意识的反思意识的注视之下，那被体验为意向之物的对应项的非意向性之物是否能保持它真正的意义并将之贡献出来。传统上对内省的批判总是这样一种怀疑：所谓自发的意识在反思之探索的、主题化的、客观化的和轻率的目光之注视下可能会遭受一种变异，一如对某个秘密的破坏和误解。这就是那总是被拒绝的批判，又总是再生的批判。 我们要追问的是：在这种人们只将其当作前反思的和暗中伴随着意向意识——这种意向意识在反思中意向性地瞄准思考着的自身本身（soi-même），仿佛思考着的自我在世界中显现并属于世界——的非反思的意识中究竟发生了什么？这种所谓的混杂、蕴含，究竟可能意味着什么？[对于这个问题，]只诉诸于关于潜在的形式观念并不够。难道不需要区分出两种潜在观念吗？即：一方面是概念对特殊的包含、概念对前设的暗示、可能性在视域中的潜在性；另一方面是一种亲密性，即非意向性之物在我们所称为前反思的意识并且其自身就是绵延本身的那种东西中的亲密性。 三 真正说来，前反思的自身意识的“认识”（le “savoir”），真的进行“认识”吗？作为先于全部意向的模糊的意识、隐含的意识——或摆脱全部意向的绵延——，它并不是行为[17]而是纯粹的被动性。这不仅是由于它无待选择就已存在（être-sans-avoir-choisi-d’être），或者由于它跌入了那些在任何承担之前便已实现出来的各种可能性的交织之中，就如跌入海德格尔的Geworfenheit（被抛状态） 中一样。“意识”与其说是意指一种自身认识（savoir de soi），还不如说是一种对于在场的抹消或隐藏。当然，在反思中，这样一种纯粹的时间绵延被现象学的分析描述为由滞留（rétentions）与前摄（protentions）的游戏从意向性上结构起来的[东西]，而这些滞留与前摄在时间的绵延本身中至少是保持在不明晰的状态中，这样它们作为流就设定了另外的时间。这种绵延摆脱了自我的所有意愿，绝对外在于自我的主动性，完全像那种很可能是被动综合之典范本身的衰老过程：[18]没有任何一种重建过去的回忆行为能够颠倒时光流逝（laps）的这种不可颠倒性。在此，这种隐含的时间（le temps implicite）的时间性，一如隐含者（l’implicite）之所蕴含（l’implication），除去像隐秘之知（savoirs dérobés）那样进行意指外，难道就不能以其他的方式进行意指吗？或者难道不是以与对未来与过去之在场或不在场进行再现的方式不同的方式进行意指吗？作为纯粹绵延的绵延，作为无所坚持的存在的非介入，作为蹑手蹑脚的存在，不敢存在的存在；那种不坚持自我、已然是流逝、“在进入时即走出”的瞬间的机制！非意向性之物的这种蕴含是一种不安意识（une mauvaise conscience）：它没有意向，没有目标，没有在世界之镜中观照自己、安心定居的人物的保护性面具。它没有名字、没有地位、没有头衔。它是害怕在场的在场，害怕坚持于同一之我的在场，这种在场被剥夺了任何属性。在它的非意向性中，在它尚未到达意愿的阶段，在所有的过失之前，在它的非意向性的同一化中，同一性就在其自己的确证面前后撤了，就在同一化向自身的返回能坚持包含的东西面前惴惴不安了。这是一种不安意识或者羞怯；它没有犯罪，但却被指控；并要为它的在场本身负责。无权势的人、不义的人、圣诗作者所说的“大地上的陌生者”、那不敢进来的没有祖国或“无家可归”的人，他们都保留有这种意识。心灵的内在性，或许这原本就是那没有勇气在存在或其身体或血肉中肯定自己的东西。它不是进入世界而是成为问题。由于考虑到这一点，由于“回忆”起这一点，那已经在存在中安置自己和肯定自己——或巩固自己——的自我，就仍处于足够模棱两可或谜一般的状态中，以至于——用帕斯卡尔的话说[19]——在其自身性（l’ipséité）的夸张的同一性之展现本身中，以及在“说我”（dire je）中，自我认为自己是可憎的。A=A的堂皇的优先性，可理解性和意义的原则，这种主权，这种在人类自我中的自由——如果我们可以这么说的话——也正是谦卑的发生之所。这种对存在肯定和存在巩固的质疑重新出现在了那著名的——也很容易是修辞性的——对生命意义的追寻中，仿佛那已经从生命的、心灵的和社会的力量中或它的先验主权中获得意义的绝对自我又重新回溯到了它的不安意识。 前反思的、非意向性的意识将永不会反过来觉知到这种被动性，就好像在这种意识形式中已经区分出了一个主体的反思，这个主体把自己打扮成“没有性、数、格变化的主格”，确保它自己具有存在的权利，且“支配着”非意向性之物的羞怯，这羞怯就像有待超越的精神的童年，又像一个沉静心灵突然发生的晕厥。非意向性之物从一开始就是被动性，某种程度上，宾格乃是它的“第一格”。（实际上，这种与任何主动性都不相关的被动性，并不是对非意向性之物的不安意识的描述，而毋宁说是为后者所描述。）这种不安意识，它并不是畏（l’angoisse）所意指的实存的有限性。尽管，我的总是早熟的死亡，可能确实使那作为存在而坚持于存在的存在受挫；但是在畏中，这件尴尬之事却并没有动摇存在的安好意识，也没有动摇奠基于conatus[20]（它同时也是自由之权利以及关于自由的安好意识）之不可让渡的权利之上的道德。相反，在非意向性之物的被动性中——在它的自发性的模式中，在关于这个主题的一切形而上学观念的形成之前——植根于存在中的、与意向性的思想、认识和对现在的把握一道肯定自身的那种立场的正当性本身，已经受到质疑。这就是在这种质疑中的作为不安意识的存在，被质疑的存在，但是对于这种质疑也必须要有回应（répondre）——语言就诞生于这种责任（la responsabilité）[21]之中；必须说话，必须说我（je），[22]以第一人称的方式存在。恰恰是[自]我（moi）；但是，由此，在确定自我的存在时，必须回应它存在的权利。必须在这个程度上思考帕斯卡尔的这句话：“自我是可憎的”。 四 必须对其存在的权利做出回应，不是参照某种匿名抽象的法律，也不是参照某种司法实体，而是出于对他人的忧虑。我的在世之在，或者我的“晒太阳的地儿”，我的家（chez-moi），这些难道不已经是对那些属于其他人的位置的侵占吗？这些其他人已经因我而饱受压迫、挨饿、被驱逐到某个第三世界：排斥，排除，流放，掠夺，杀死。“我晒太阳的地儿”，帕斯卡尔说，整个大地遭到侵占的开始和写照。[23]对于我的实存——尽管它在意向上和意识上是无辜的——凭借暴力与谋杀所能完成的一切的害怕。害怕隐藏在我的“自身意识”的背后，无论对存在的纯粹坚持如何返回到安好意识。对我的Dasein（此在）之Da（此）占据了某人之处所的害怕；没有能力去占有一个位置——一种深沉的乌托邦。由他人（autrui）之面容引起的害怕。 在我的各种哲学论文中，我已经多次谈及作为被感知之物（le sensé）之原初位置的他人的面容。[24]现在请允许我尝试着简略地描述一下面容在显现之现象秩序中的突然涌现。 他者（l’autre）之临近就是从一开始就超出有形形式之外进行意指（signifiant）的面容之意谓（signifiance），而那些有形的形式就像它们在感知中的在场的面具那样不停地遮盖面容。面容则不停地穿透这些形式。在任何特殊的表达（expression）[25]之前，在任何特殊的表达底下，有着表达本身的赤裸和贫乏，就是说，极端的展露，无抵抗，脆弱性（la vulnérabilité）[26]本身。而那些特殊的表达则通过自己直接采取的各种姿态、脸色遮掩和庇护着所有这些。这极端的展露——先于任何的人类目标——就像展露给“迎面而来的”射击。对被包围者和被围捕者的引渡——对在任何围捕和围猎之前的被围捕者的引渡。在其面向……的率直（droiture）中的面容，向着不可见的死亡的展露的率直，向着神秘的孤独的展露的率直。这隐藏于他人之中的会死性（mortalité）[27]，它超越于被揭示者的可见性之外，也在任何关于死亡的知识之前。 表达难道不是这种极端的展示本身而并非某种我所不知道的对于一套密码的运用吗？作为自身的（de soi）表达，它乃是对赤裸性和无抵抗性的强调。正是这种赤裸和无抵抗诱惑和引导着那首次犯罪的暴力：谋杀的目标已笔直地被专门调整向面容的展露或表达。最初的谋杀者或许会忽视他将带来的那一击的后果，但是他的暴力的目标却使他发现这样一条线索，根据这条线索，死亡不可抵挡地径直作用于邻人的面容；[这条线索]如同狠狠一击或致命一箭的轨迹那样被标画出来。 但是这种与在其表达中的、在其会死性中的面容的面对面，召唤着我，要求着我，恳求着我：仿佛那纯粹是他异性的、以某种方式从任何全体中分离出来的他人的面容所面对的不可见的死亡，乃是我的事务。仿佛，被他人——他在其面容的赤裸中已经为死亡所纠缠——忽视的死亡在与我相遇之前，在成为凝视着我的死亡之前，就可能已经“注视着我了”。其他人的死亡指控我、质疑我，仿佛由于我的可能的无动于衷，我成了这种对于他者来说不可见的、但他者又暴露于其面前的死亡的同谋者；仿佛，甚至在我自己被献给死亡之前，我就必须要回应他者的死亡，绝不能把他人孤独地遗弃在其死亡的孤寂性中。恰恰是在传唤我、要求我、恳求我的面容对我的责任的呼吁中，在这种对我的质疑中，他人才是邻人。 对于他人的责任，对那在其面容之裸露性中的第一个到来者的责任。这种责任，它超出我对他人可能已犯或还没犯的错误之外，超出任何将可能是或可能不是我做之事的东西之外，仿佛我在奉献给我本人之前已经奉献给了其他的人。或者更严格地说，仿佛我在不得不存在之前就不得不回应他者的死亡。无罪的责任，然而在这种责任中，我却被暴露于一种控诉之前，无论是空间上还是时间上的不在现场的证明都不能消除这种控诉。仿佛他者建立了一种关系，或者一种关系被建立起来，这种关系的整个的尖锐性就在于它没有预设一个共同体。这先于我的自由的责任——先于任何于我之中的开端的责任，先于任何当前的责任。[这是]在极端隔离之中的博爱。先于，但是来自于何种过去？并非在那先行于现时的时间中，在这个现时中我可能已经应承了某种义务。对于邻人的责任先于我的自由而处于一种不可记忆的、不可再现的过去之中，处于一种从来不是当前的、比任何对……的意识（conscience de……）都更古老的过去之中。[这是]对邻人的责任，对其他人的责任，对陌生人的责任；在关于事物、某物、数和因果性[28]的严格的存在论秩序中，没有任何东西能强迫我承担这种责任。 人质的责任——一直到替代其他人的程度。[这是]主体性之无限臣属。[29][而这要成为可能，]除非这种召唤着我、但在当前中却没有起源的无端的（anarchique）责任，是一种比存在、决断和各种行动都还要古老的不可记忆的自由之尺度、方式或机制。[30] 五 这种对于责任的召唤毁灭了普遍性的各种形式，借助于这种普遍性，我的认识、我关于其他的人的知识，就把他向我表象为我的同类。由于毁灭了普遍性的这些形式，在面对邻人的面容时，我就被揭示为能为他负责任者，并因此是作为唯一的——而且是被拣选的（élu）。 凭借这种自由，在我之中的人性，就是说，作为我的人性——尽管这个我由于其有限性和会死性而具有存在论的偶然性——就意指着不可交互交换者的优先权和唯一性。 这是一种具有卓越性的优先权和拣选，它不可被还原为对那样一些各别的“存在者”进行标记或构造的特征：这些各别的存在者处于世界秩序和众人之中，就像那些突出的人物那样处于在历史的社会舞台上发挥作用的角色之中，就是说，处于反思之镜中或自身意识中。 为他人的忧虑（crainte），为其他人的死亡的忧虑，是我的忧虑，但却绝不是一种为自己的担惊受怕（s’effrayer）。因此它也就与《存在与时间》所提出的那种关于感受、关于Befindlichkeit[31]的卓越的现象学分析形成鲜明对照：后者涉及一种由代动词所表现出来的反身结构，在这种结构中，情绪一方面总是关于某种触动[我们]的事物的情绪，但另一方面也总是为[我们]自己本身的情绪；在这里，情绪在于被/自己触动[32]——既是被（de）某物惊吓，被某物陶醉，被某物弄得伤悲；但同时也是为了（pour）自己而陶醉，为了自己而伤悲，在这里，所有的感受都回响着我的为死而在（être-pour-ma-mort）。于是，在被……（de）与为……（pour）中就有着双重的意向性，也因此，就有一种向自身的返回，向为其有限性而感到的畏（angoisse）的返回：在被狼所引起的害怕（peur）中，有一种为我的死亡的畏。[33]为其他人的担忧并不返回到为了我的死亡的畏。它溢出于海德格尔式的关于Dasein[此在]的存在论以及Dasein之着眼于存在本身的关于存在的安好意识。这是感受性的不安中的伦理的苏醒和警觉。海德格尔的向死而在当然为存在者标画出了它的“为这个存在本身而存在”的终结，以及此终结的丑闻；但是在这个终结中，没有任何对存在的犹疑被唤醒。 人，在对存在的坚持的背后！在对那分析性地或动物性地坚持其存在的存在的肯定中，那具有观念活力的同一性，在人类的个体生命以及它们为了生存而展开的至关重要的、自觉或不自觉的和理性的斗争中，认同自身、肯定自身和巩固自身。在这种肯定的背后，有在邻人的面容中被请求的自我的奇迹，或者那已经摆脱了自身（soi）转而为他人忧虑的自我的奇迹，这奇迹也是对同一者向其自身的不可颠倒的永恒返回的悬搁，或者对其逻辑上和存在论上的特权的不可侵犯性的悬搁——作为l’ époché。对其观念优先性的悬搁，这种观念优先性凭借其谋杀或其无所不包的总体化的思想而否定了任何的他异性。对战争和政治的悬搁：此二者被当作同一（le Même）对他者（l’Autre）的关系。正是在自我对它的自我主权的放弃中，在自我的可憎的样态下，伦理才有其意义；很可能灵魂的精神性本身，当然还有对存在意义的质疑，亦即，存在对辩护的呼唤，也是在这样的情形下才有其意义。第一哲学，它就是穿过这样一种同一者的模棱两可而有其意义：这种同一者在其无条件的、甚至逻辑上不可分辨的同一性的顶点上，宣布它自己是我（je），是超越任何标准的自律；但是，它恰恰也能在这无条件的同一性的顶点，承认自己是可憎的。 自我，这就是存在者的存在在人类中的危机本身。存在的危机，并不是由于这个动词的意义可能仍需要在其语义学的秘密中加以理解，仍要求助于存在论，而是因为我已经在质问自己：是否我的存在的正当性得到了辩护？是否我的Dasein（此在）之Da（此）并非已经是对某人的位置的侵占？ 这个质疑并不期待一个作为信息告知的理论回答（la réponse）。它呼吁的是责任（la responsabilité）：此责任并非一种实践的权宜之计，可能用来减轻知识因不能与存在相等而造成的挫折。这种责任也并不是要把理解与把握从知识那里剥夺掉；毋宁说，它是伦理性临近的卓越，而这种伦理性的临近是处在它的社会性中，处在它的毫无邪欲（concupiscence）的爱中。而人，也正是向非意向性意识的内在性的返回，向“不安意识”的返回，向担忧不义更甚于死亡的可能性的返回，向宁愿忍受不义而非犯下不义[34]的可能性的返回，向这样的可能性的返回：宁愿选择为存在的正当性进行辩护的东西，而非那确保存在的东西。 六 存在还是不存在——这就是那个问题吗？那个最初的和最后的问题吗？人的存在真的就在于去努力存在吗？对于存在意义的理解，亦即关于存在这个动词的语义学，就是强加给这样一种意识的第一哲学吗？这种意识从一开始且一上来就可能是如此这般的认识和表象：这些认识和表象把自己的确信保存在向死而在中，把自己确认为一种一直思到穷结处、思到死亡的思想的清晰明白；这种意识甚至在其有限性中就已经是或仍然是毫不质疑其存在权利的安好意识与健全意识——但是它在其有限性的不牢靠中究竟是满怀畏恐还是雄姿英发？抑或，最初的问题难道不是源自于那种不安意识？这种不安意识——有别于我的死亡和痛苦所威胁的东西的不稳定性。它打断了我[对存在]的天真固执所具有的那种无所顾忌的自发性，并因此对我的存在的权利提出质疑，这种存在已经是我对于他人之死的责任。存在的权利及其合法性，最终要参考的并不是律法的普遍规则的抽象——而是像律法本身和正义一样——最终要参考我的并非无动于衷的为他（pour l’autre），要参考死亡：正是向着这死亡，超越于我的终结之外的他人的面容在其率直本身之中展露自身。无论他人是否凝视着我（me regarde），他都与我有关（me regarde）。[35]正是在这个质疑中，存在与生命被向着人唤醒。因此存在意义的问题——就不是对这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是关于存在之正义的伦理学。不是：为什么有存在而不是什么都没有，[36]而是：存在如何为自己的正当性辩护。这才是最高的问题或哲学的问题 （原题：éthique comme philosophie première,译自：Lévinas: éthique commephilosophie première, Préfacé et annoté par Jacques Rolland, éditions Payot＆ Rivages, 1998）
（朱刚 译） [1]字下加着重号的译文在原文中为斜体字。——译注 [2] le sens在法文中同时也有“感觉、感官、感性”之义，这里也可以在此意义上理解，因为正是通过“感觉”与“智性”，我们的“认识”才与“存在”相关联。——译注 [3]黑体字在原文中为开头字母大写的单词。——译注 [4]关于“存在论阐释”，请参见《形而上学》Γ, 2, 1005a：“因此很明显，它属于一门唯一的研究作为存在的存在以及它的各种性质的科学。”这门科学可以被如此标示（Γ, 2, 1004a）：“有多少种实体，哲学就有多少分支；因此总共必然有两个分支：第一哲学以及后继的第二哲学。实际上，存在和一分为不同的种，这种划分导致[哲学]也要相应地分门别类。”——至于“（存在）神学的阐释”，请参见《形而上学》Λ, 1, 1069a-1069b：“有三类实体。一类是感性的，它又分为永恒的实体和可朽的实体。……另一类实体是不动的。……两类感性实体是物理学的对象，因为它们包含运动；而不动的实体是一门不同的科学的对象，因为它没有任何与其他种类的实体相共同的原则。”（Tricot译文）这门“被分离开的科学”——正如它所关心的实在是被分离开的一样——在这个意义上就是形而上学或第一哲学。正是这门科学在Λ卷中起着主要作用，尤其是从第六章开始。关于这个既古老又备受争议的议题，我们可以参考勒维纳斯高度称许的皮埃尔·奥邦克（Pierre Aubenque）的著作《亚里士多德那里的存在问题》（Le Problème de l’être chez Aristote）（朱刚按：此为本文所选自的éthique comme philosophie première <Préfacé et annoté parJacques Rolland, éditions Payot ＆ Rivages, 1998>一书编者罗朗<Jacques Rolland>所加的注，本文注释如不特别注明，皆为其注）。 [5] Auffassen：“构想”（concevoir）；“理解”、“把握”（comprendre）。——Fassen：“把捉”（prendre; saisir）。须指出，我们可以用begreifen和greifen这两个词进行同样的、甚至更为激动人心的语言游戏。 [6]参见胡塞尔《危机》第三部分§34，e：“客观理论在其逻辑意义上（如果普遍地理解，科学是述谓性理论的整体，是由‘在逻辑上’被认为是‘命题本身’，‘真理本身’的陈述，并且在这种意义上是合乎逻辑地相联结的陈述构成的体系的整体）是置根于并奠基于生活世界之中，置根于并奠基于从属于生活世界的原初的自明性之中的。由于客观科学置根于生活世界之中，它就与我们总是生活于其中，甚至是作为科学家生活于其中，因此也以科学家共同体的方式生活于其中的世界，——就是说，与普遍的生活世界——有意义关联。但是与此同时，客观的科学作为前科学的人（作为个别的人以及在科学活动中联合起来的人）的成就，本身是属于生活世界的（中译见胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆，2001年，第157页——译注）。 [7]我们之所以把saisir翻译为“把捉”而非“理解”或“领会”、把comprendre翻译为“把握”也非“理解”或“领会”，恰恰也是要利用这些汉字中所带有的“手”字，以突出勒维纳斯此处所强调的意思。——译注 [8] la bonne conscience在日常法语里与la mauvaise conscience相对，意指“好的意识”、“清醒的意识”、“良知”、“心安理得”等义，相应地，后者意指“坏的意识”、“混乱的意识”、“问心有愧”、“良心不安”等义。而在哲学上，这一对短语又可追溯到黑格尔的das Bewusstsein与das unglückliche Bewusstsein。在勒维纳斯的思想语境中，la bonne conscience当然有时也指“良知”、“心安理得”之义，但这主要是引申义。在这里，勒维纳斯首先是用这个短语来刻画思想活动所具有的由“自足”、“自主”、“无所牵挂”而来的那种“安好的心情”、“安好的意识”，那种“自得”、“自在”之义，这首先是一种中性的刻画，并没有道德上的含义。由此进一步才引申出道德上的“心安理得”、“问心无愧”等义。所以这里勉强将之译为“安好之意”，而非“心安理得”或“良知”，尽管它既可能也必定要过渡到后者上去。出于同样的理由，我们把la mauvaise conscience译为“不安意识”而非“不良意识”。——译注 [9] 1177a. “而且他越能在这种状况下沉思，他就越有智慧”，亚里士多德接着这样说道（特高[Tricot]译文）。 [10]参见1177b：“但是，这是一种比人的生活更好的生活。因为，一个人不是以他的人的东西，而是以他自身中的神性的东西，而过这种生活。”至于“有限自由”的概念，勒维纳斯已经在《别于存在或本质之外》的第四章第六节中论述它了。在此我们可以引用其中的下面几句话，它径直展示了这个作为问题的概念：“有限自由的概念？无疑，一种先于自由的责任观念——自由与他者的共同的可能性，一如它在为他人的责任中展示出来的那样——允许把一种不可还原的意义授予这个概念，而不损害如其在有限性中被思考的自由的尊严。有限的自由此外还能意味着什么？一种意愿如何可能是部分自由的？费希特的自由的自我如何可能忍受那可能来自非我的痛苦？自由的有限性可能意味着这样一种必然性吗？即：意愿（le vouloir）之意志（la volonté）处在一种对意愿之任意（l’arbitraire）进行限制的既与处境中？但这并不削弱自由之超越于处境所决定者之外的无限。因此在有限自由中，就分离出一种在意愿内的、且不受限制的纯粹自由的因素。因此，有限自由的概念与毋宁说是假定而非解决了对意愿之自由进行限制的问题。”（159）居伊·珀蒂德芒热（GuyPetitdemange）使我注意到勒维纳斯对这个概念的兴趣很可能要追溯到他在战后与埃里克·韦伊（éric Weil）的争论——但关于这一点没有留下什么文字踪迹。 [11]参见《笛卡儿沉思》第二沉思：“那么我究竟是什么呢？是一个在思维的东西。什么是一个在思维的东西呢？那就是说，一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西。……难道在这些属性里边就没有一个是能够同我的思维有分别的，或者可以说是同我自己分得开的吗？因为事情本来是如此明显，是我在怀疑，在了解，在希望，以致在这里用不着增加什么来解释它。……总之，我就是那个在感觉的东西，也就是说，好像是通过感觉器官接受和认识事物的东西，因为我事实上看见了光，听见了声音，感到了热。但是有人将对我说，这些现象是假的，我是在睡觉。就算是这样吧，可是至少我似乎觉得我看见了，听见了，热了，这总是千真万确的吧；真正来说，这就是在我心里叫做在感觉的东西，而在正确的意义上，这就是在思维。”（中译文见笛卡儿：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第27－28页——译注） [12]胡塞尔的意向性思想将在下一节的开头展开。在此提及它只是“顺便的”，但是必须清楚的是，正是它构成了论证的核心。 [13]在此人们可以预感到一场与海德格尔的根本争论的开始。人们也能理解这场争论的重点将涉及死亡，涉及有关死亡之思；而如果我们不应该忘记这个争论已经在关于《死亡与时间》的课上被明确地主题化的话，那么我们也将在本书第五章中看到对这个争论的清晰的处理。 [14]“Woraufsie eigentlich hinauswill”：“它究竟意指/追求什么”。 [15]参见《现象学的观念》I（Idées directrices pour une phénoménologieI），利科译，第32节及以下（译按：此书亦即汉语现象学界常说的《纯粹现象学的观念与现象学哲学》或《大观念》（《观念》I）。 [16]参见梅落－庞蒂《可见的与不可见的》（Le Visible et l’Invisible）第四章，尤其是第181页。 [17]很明显，“行为”在此处（以及下面几行）应当从在前一节中已经强调的意义出发来理解，从对意向性所作的“意愿的”解释出发来理解。至于意向性，我们在前言中已多次重新考虑了（该“编者前言”我们没有译——译注）。 [18]被动综合可以被规定为这样一种意识的活动：这种意识在进行时并不带有那种使得意识被揭示为构造性的反思运动。然而衰老过程被扬凯列维奇（Jankélévitch）(《死亡》)规定为疲劳性与诸种疲劳之疲劳，它本身把那来自于与它不可分割地联结在一起的努力的疲劳带往极限；并且衰老过程还是当前之一种努力，而这种当前又是在一种相对于当前而言的延迟（retard）中的当前(《从存在到存在者》)。既然如此，这样一种衰老过程就恰恰是在对时间进行构造的最严格的不可能性中是过去。过去突然发生在衰老过程上，而且只是作为延迟——在此意义上也就是作为不可恢复的时光流逝——才发生在它身上。换言之，衰老过程把时间化实现为时光流逝——时间的丧失(《别于存在或本质之外》)。但是必须要认真领会的是：这就意味着，衰老过程使过去处于过去之中，而在这个意义上，它就实现了它的历时性（diachronie）以及它的时间性。 [19]参见帕斯卡尔：《思想录》，布伦士维格（Brunschvicg）编(Br.)，第 455页。 [20] conatus是对希腊语δρμη的拉丁翻译，基本意思为“推动力、努力、内在的奋争”。勒维纳斯在这里用此词来刻划“存在”自身内部的一种要继续存在的“努力、动力”。——译注 [21]请注意“回应”（répondre）与“责任”（laresponsabilité）两词法文原文的同源关系。——译注 [22]因此在三页的距离内（参见注释21），我们发现同一个表达（“说我”，“dire je”）被根据两种根本不同的（如果不是矛盾的话）含义来使用。让我们注意这并不是前后不一。但是在第一种情况中，“我”（je）指的是《总体与无限》中的大写的自我（Moi），意味着同一性（identité）甚至在自我这个词的主动的意义上的本质的同一化（identification），因此它也是意欲（vouloir），并且只是当它后来遇到他人的面容时才“放松戒备”（请参考前言中给出的提示）。在第二种情况中，“我”（je）指的是《别于存在或本质之外》中的小写的自我（moi）（由这种写作风格造成的表达出来的区别已在前面解释过了），它纯粹是大头针的针尖，只是由于那在他人中实现出来的他异性的撞击才冒出头来；它是作为对降临到它身上的呼唤的回应（résponse）而被动地萌发，由此，是作为责任（responsabilité）而诞生。这里有两点需要注意：一、这种在大写自我与小写自我之间的区分，在“小写的单词我（je）”所具有的这两种意义之间的区分，是阐释勒维纳斯全部著作的一个关键线索。二、对于理解小写的自我在呼唤与回应之交织中的“诞生”来说，马里翁（Marion）的著作（除去他的那些对勒维纳斯的单纯评论之外）尤其具有启发性。（勒维纳斯对“je”、“Moi”和“moi”的这种用法也给我们的翻译造成了极大困难：因为“je”和“moi”在日常法语里都表示“我”，前者是人称代词，后者是重读人称代词。在哲学里，这两个词又都可以翻译为“自我”。我们姑且将“je”翻译为“我”，将大写的“Moi”译为黑体字的“自我”，将小写的“moi”译为宋体字的“自我”或“我”。——译注） [23]参见帕斯卡尔：《思想录》，布伦士维格编（Br.），第 295页：“我的东西（mien），你的东西（tien）。‘这条狗是属于我的，那些贫穷的孩子们说；这是我晒太阳的地儿。’这就是对整个大地进行侵占的开始和写照。”在《别于存在或本质之外》的题词中曾引用过这些（像这里一样以片断的方式）（至于那相当奇怪的“狗”，请参见布伦士维格的评论）。 [24]我们知道，主要是在《总体与无限》的第三部分中，勒维纳斯展开了他的面容现象学——或者反现象学。我们应当在这些论述的基础上来理解勒维纳斯在后来一些年提供的（因此也包括本文中的）对于面容的“新的描述”。在那里，讨论的基调是面容的赤裸被阐释为向死亡的展露（请再次参阅《死亡与时间》）。但是这种赤裸只能在最初描述的基础上思考，这最初的描述把把面容设想为形式（la forme）与表达（l’expression）之间的争论的（polemos的？）位置：面容在形式中被把握（面容拆解形式但又被桎梏于形式中）；凭借表达，面容又有别于形象（une figure）或肖像（unportrait），并且逃避形式、自行去形式（se dé-forme）——因此自行裸露（se dé-nude）。（也请参见“编者前言”第47页及以下）。 [25]或译“表情”。——译注 [26]或译“易受伤害性”。——译注 [27]或译“必死性”。——译注 [28]此处原文是“de lachose, du quelque chose, de la causalité, du nombre et de la causalité”，好像多了一个de la causalité，译文删去了其中一个。——译注 [29]原文为“Infiniesujétion de la subjectivité.”勒维纳斯这里所说的“主体性”不可在近代哲学以来的意义上理解，而应当在“subject to……”（臣属于、从属于、隶属于）的意义上理解。因此，勒维纳斯的“subjectivité”是指“自我”对于“他人”的无限“臣属性”——译注。 [30]人们可能会指出，在这一段中，《别于存在或本质之外》一书中的词汇突然被强加进来。在那本书中，责任的概念得到了最深刻的思考。 [31]海德格尔《存在与时间》中的术语，一般被译为“现身情态”或“现身”。——译注 [32]“被/自己触动”原文为“s’émouvoir”。该词在语法上属于“代动词”，既可以表达被动之义，也可以表达反身义。勒维纳斯在下面就是利用这两种语法含义来说明任何一种情绪所具有的双重意向性。所以我们这里将之译为“被/自己触动”。——译注 [33]参见《存在与时间》第29－30节，尤其是后一节，第141页：“怕之何所以怕，乃是害怕者的存在者本身，即此在。”（参见马蒂诺[Martineau]法译本第117页）（参见该书中译本，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，三联书店，1999，第165页。——译注）。 [34]参见柏拉图《高尔吉亚篇》469c：“就我来说，我既不喜欢制造不义也不喜欢忍受不义。但是如果非要在二者中选择，我宁愿选择忍受不义而不是制造不义。”（罗班[Robin]译文） [35] regarder在法文中既有“注视、凝视、朝向”之义，也有“与……相关、涉及……”之义。勒维纳斯在这里似乎是在同时利用这个词所具有的这两种含义。因此此处也可以译为：“无论他人是否与我有关，他都在凝视着我”。——译注 [36]我们知道，这是莱布尼兹的问题。海德格尔在《根据律》中对此作了重述和思考。 |
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