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【摘要】以伦理学为第一哲学是列维纳斯哲学的标志性主张。学界多从列维纳斯前期《总体与无限》的思路来理解这一主张。根据这一思路，列维纳斯是通过把自我与他人的伦理关系展示为一切客体化思想（包括存在论）的条件来论证伦理学为第一哲学。但在其哲学思想的最后阶段，列维纳斯深化了他对伦理学作为第一哲学的论证：他不再是通过将伦理学视为存在论的条件来证明伦理学是第一哲学，而是通过展示出前意向性的或非意向性的原意识是一种伦理性的“不安意识”，通过阐明哲学的首要问题不再是存在的意义问题而是关于“存在之正义”的伦理问题，来证成伦理学才是第一哲学。这一证成深入到了原意识层次，而且严格说来已不是论证，而是通过对原意识之伦理性的现象学描述来表明伦理学是第一哲学。列维纳斯的这一新证成是对其前期伦理思想的深化与完善。探讨他的这一工作既有助于更深入、全面地理解其以伦理学为第一哲学的主张，也有益于推进列维纳斯伦理思想与儒家伦理思想的比较和会通。 【关键词】第一哲学；伦理学；相关性；安好意识；不安意识；原意识 一、问题的提出：伦理学何以作为第一哲学？ 以伦理学为第一哲学是列维纳斯哲学的一个标志性主张，这一主张几乎贯穿于列维纳斯哲学发展的所有四个主要阶段。1 但遗憾的是，也许是由于列维纳斯第二阶段哲学（以《总体与无限》为代表）和第三阶段哲学（以《别于存在或超逾去在》）的影响太大，学界在讨论列维纳斯以伦理学为第一哲学这一思想时，几乎都是囿于《总体与无限》和《别于存在或超逾去在》两书的范围与思路，2 很少涉及其第四阶段所提出的新的论证思路，即不再是通过将伦理学视为存在论的条件来进行论证，而是深入到人的原意识层次，通过展示人的意识原本就是一种前意向性和伦理性的“不安意识”来证明伦理学才是第一哲学。（Levinas, 1998: 109）比如曼宁（Robert John Sheffler Manning）的专著《别于海德格尔的阐释》（1993）虽然以“列维纳斯的作为第一哲学的伦理学”为副标题，同时也以之为线索对列维纳斯伦理哲学从早期到后期的全部发展进行考察（Manning, 1993: 1-12），但竟然没有涉及列维纳斯晚期的这篇同名论文，当然更没有触及该文从作为不安意识的原意识出发论证伦理学作为第一哲学这一新的思路。同样，佩波扎克（Adriaan Peperzak）主编的论文集《伦理学作为第一哲学：列维纳斯对于哲学、文学和宗教的意义》（Peperzak, 1995）所收录的21篇论文竟然也都没有讨论到列维纳斯后期哲学中的“不安意识”及其与伦理学作为第一哲学之间的关系。克洛威尔（Steven Crowell）的晚近论文“为什么伦理学是第一哲学？现象学语境中的列维纳斯”同样仍然只是从《总体与无限》中引出他的论证，因为他认为在那里列维纳斯是最接近现象学的（Crowell, 2015: 585）。但我们将会看到，列维纳斯最后阶段通过作为不安意识的原意识来论证伦理学是第一哲学同样、甚至更是现象学的（详见本文最后一部分）。总之，学界基本上没有或很少注意到列维纳斯晚期关于不安意识及其与作为第一哲学之伦理学的关系的思考。就笔者目前所见，唯一一个例外就是法国列维纳斯研究专家罗朗：他不仅注意到列维纳斯思想最后阶段关于不安意识的思考，甚至认为不安意识就是列维纳斯“这一阶段的基本术语”（Rolland, 1998: 41）。不过虽然如此，罗朗并没有从这一作为“基本术语”的不安意识出发 论证伦理学才是第一哲学。本文就是在罗朗工作的基础上，进一步重构、阐发列维纳斯的这一论证。 这一工作有着双重意义。首先，列维纳斯的这一新的论证实质上是对其前期伦理思想的深化与完善，因而重构、阐发这一论证有助于我们更为深入、全面地理解列维纳斯哲学尤其是其以伦理学为第一哲学的思想。列维纳斯的前期伦理思想（尤其是《总体与无限》）虽然论证了自我与他人的伦理关系是其他一切关系的可能性条件，展示出了他人在其面容中向我临显并向我发出呼吁，但却并没有论证我为何必须且不能不应承他人并对他人负责，为何在面对他人的面容时我就不能扭头不顾？《别于存在或超逾去在》意识到了并试图回答这个问题：该书展示出我在作为开端而自由行动之前就已被他人扣为人质、成为他人的替代这一深层的“为他”结构，从而说明我对他人的责任完全是不由我自主地来到我身上，从而我无法逃避这种责任，因而不得不回应他人。但是该书的这一分析更像是对犹太经验的哲学化，而且这种关于“人质”与“替代”结构的理论也更多是对原初伦理经验的一种“解释”而非是对这种经验的直接展现，因而欠缺现象学上的明见性。列维纳斯最后阶段的《伦理学作为第一哲学》恰恰弥补了这一缺陷：它以现象学的方式展示出我们最深层次的原意识如何是一种不安意识，由此证成了伦理的本原性、第一性，证明了伦理学为何才是第一哲学。可以说，列维纳斯对伦理学作为第一哲学的论证到此才得到最终完成。 其次，我们的这一工作还将有助于促进列维纳斯伦理学与儒家伦理思想的比较和会通：因为儒家也同样认为我们的意识原本就是伦理性的（如不安意识、恻隐意识）。当然，对列维纳斯伦理哲学与儒家伦理思想的比较并不是本文的主要工作，我们将仅限于在文章最后作一点粗略的提示。 1 列维纳斯哲学最为人熟知的是以《总体与无限》（1961）为代表的前期哲学和以《别于存在或超逾去在》（1974）为代表的后期哲学，但按罗朗（Jacque Rolland）的说法，“我们可以在列维纳斯思想的缓慢发展中区分出四个阶段：第一阶段从关于逃避的第一篇论文（1935年）开始到战后时刻那一阶段的写作（《从实存到实存者》、《时间与他者》），这一阶段确立了已经与海德格尔思想有深刻区别的存在和存在者的概念。第二阶段以《总体与无限》（1961年）为顶峰，该书把存在者解释为人，更确切地说，解释为其他人。1974年出版的《别于存在或去在之外》统领着第三阶段……最后我们区分出一个第四阶段，它从70年代末开始[一直持续到列维纳斯思想的最后时刻]。”（Rolland, 1998: 12）第四阶段的代表作就是本文拟重点讨论的《伦理学作为第一哲学》（1982）以及同年出版的《论来到观念的上帝》。 2 在其哲学第一阶段，列维纳斯虽然开始把优先性从存在（实存）转移到存在者（实存者），但还没有明确提出伦理学作为第一哲学。在第二阶段，列维纳斯通过展示自我与他人的伦理关系是我对于物的一切客体化关系的可能性条件、是一切其他哲学问题由之被提出的精神性“透镜”（optique）（列维纳斯，2016：4-5，54；Crowell, 2015: 564），明确提出并系统论证伦理学或道德“不是哲学的一个分枝，而是第一哲学”（列维纳斯，2016：297）。在第三阶段，列维纳斯通过对“自我的前史”进行“考古”，揭示出在作为开端、本原的大写自我之前还有一个作为他人人质的小写之我，表明我对他人负有一种在我自己这里没有根据、没有本原的“无端的责任”，进而构建起一种关于我对他人责任的“无端学”（朱刚，2016：166-179）。 二、相关性与安好意识：存在论作为第一哲学 我们首先讨论一下传统的第一哲学观以及相应的对意识之情感基调的理解。因为以此为参照，我们才能凸显出列维纳斯以不安意识证成伦理学作为第一哲学对于整个西方哲学传统来说究竟意味着什么。我们的讨论可以从以下几个问题入手： 1. 在列维纳斯看来，传统西方哲学中第一哲学的首要形态是什么？ 2. 这种形态的第一哲学作为一种思想活动的基本形式是什么？ 3. 与这种第一哲学相应，人的意识的情感基调是怎样的？ 首先，列维纳斯认为，从亚里士多德开始，存在论作为“对存在的把握，亦即存在这个动词的语义学”（Levinas, 1998: 67）就被规定为第一哲学，并且从此成为西方哲学对第一哲学的首要理解。这是列维纳斯的一贯看法，比如他多次指出：“作为第一哲学的存在论，是一种强力哲学”(列维纳斯，2016：17)、“存在论，作为并不质疑同一的第一哲学”(列维纳斯，2016：18)等等。其次，存在论作为一种思想活动以及这种活动的后果，其基本的思想形式是什么？根据列维纳斯，存在论作为“对存在的把握”或“对[存在]这个非同寻常的动词的理解”（Levinas, 1998: 109），作为一种关于存在的“知识”，其与存在之间具有一种“相关性”（la corrélation）。罗朗曾敏锐地注意到，列维纳斯“伦理学作为第一哲学”这篇文章的第一个词正是“相关性”，并指出：列维纳斯用这个词指示着的是源自于希腊的、整个西方思想的形式本身。（Rolland, 1998: 18）因而，西方思想的主要历史就被列维纳斯视为“相关性的历史”。这一以“相关性”结构为思想形式本身的历史从亚里士多德一直持续到现象学，并在现象学的意向性理论中得到最为深刻的思考。在传统哲学中承担第一哲学角色的存在论，其基本思想形式正是“相关性”。所以罗朗说，在相关性中隐含着“西方思想的密码”。（Rolland, 1998: 24）但究竟该如何理解相关性这种思想形式？它有何严重的后果，以至于列维纳斯要如此郑重其事地拿它来说事？为了回答这些问题，我们必须重新思考胡塞尔的意向性理论，因为正是在意向性中，作为思想形式的相关性得到彻底的实现。意向性所说何事？根据胡塞尔，意向性刻画的正是一种本源的相关性：在主体（意识）与客体（意识对象或意向相关项）之间的本源的相关性。凭借这种相关性，意识就不再是首先内在于心灵然后才走出去与外在对象发生关联，而是原本就出离自身而生活在它自己的对象那里；反之，意识的对象也并不是首先与意识无关然后才成为意识的对象，而是原本就作为意识的对象即意向相关项而存在。所以，意向性的意思不仅是指意识总是关于某物的意识，而且还包括：任何事物都是与意识相关的事物，都是作为意识的意向相关项而存在。因此，意向性最终说的就是意识与其对象进而与世界之间的这种原本的相关性。列维纳斯甚至说，与对象的关系就是意识本身：“与对象的关系是源初的现象……这里起到首要作用的，是‘与对象之关系’的那个‘与’，它规定了作为关于……的意识的意识，作为超越的意识”。（Rolland, 1998: 26）悬搁事物乃至世界本身的独立性与外在性，将之解释为意向相关项——列维纳斯认为，这正是胡塞尔超越论还原的本质。（Levinas, 1998: 79）所以，正是在意向性这里，意识与事物及其存在之间的相关性得到了最为彻底的说明。也正因此，我们可以把相关性视为现象学的最原初的实事：意识与世界不过是其不可分割的两个环节。意向性及其相关性结构对于胡塞尔现象学是如此根本，以至于列维纳斯甚至说“现象学就是意向性”。（Rolland, 1998: 25）当然，在胡塞尔本人那里，意向性的相关性结构还只是用来刻画意识本质，但列维纳斯却进一步把这种相关性扩展为知识与存在之间的相关性，进而用它来刻画整个西方思想的形式本身：“按照我们的哲学传统，被理解为无兴趣的沉思的知识与存在之间的相关性，就是智性（l’intelligible）所在的位置本身，就是意义的涌现本身”。（Levinas, 1998: 67）于是意向性及其相关性就成了理解整个西方哲学的密码。但列维纳斯通过这一密码究竟揭示出西方哲学怎样的秘密？通过这一密码，列维纳斯发现西方思想尤其是被规定为第一哲学的存在论本质上乃是一种消灭他者的暴力哲学，而且其机制正是相关性：通过相关性，他者才被还原为同一，差异才被克服。这一点既体现在作为意识意向性的相关性中，也体现在作为知识与存在之关联的相关性中。就前者而言，正是由于意向性被认作意识的本质，所以事物被还原为意识之意向相关项，事物自身的独立性、外在性由此被克服。于是相关性本质上就是对他异性的消除。因此相对于意识而言，根本就不存在绝对的外在性和他异性。意识被理解为绝对存在。意识在世界之中，就是在自身之中，在自身的肌肤之中。（Levinas, 1998: 79-80；Merleau-Ponty, 1964: 181）于是意识在世界之中就遭遇不到任何能让其震惊、无法理解、无法同一的绝对他者。所以列维纳斯说：胡塞尔的超越论还原最终“导向……那种对于自身（soi）的充分意识。此自身意识自行肯定为绝对存在，并被证实为一个穿过所有‘差异’而自我认同的自我（moi），证实为它自身以及宇宙的主人，能照亮所有那些可能会抵制其主宰的阴暗角落。”（Levinas, 1998: 79）而当知识与存在之间的这种相关性被视为西方思想的基本形式时，这种对外在性的占有、对他异性的消除就成了认识或知识本身的本质。列维纳斯说：“知识-存在之间的这种相关性……既意味着一种差异，同时又意味着一种在真实中被克服了的差异：在真实中，所知为认识所把握，因此为认识所居有，就像被从它的他异性中解放出来。在真理中，存在，作为思想的他者，变成为思想-认识的本己之物（le propre）。”（Levinas, 1998: 68）于是，在以相关性结构为形式的西方思想——尤其是认识——中，就再也不可能有真正的他者，一切他异性都将被克服：“通过认识进行思考，使[某物]为己所有，进行把捉……也就是一种把所知的他异性居为己有和进行把握的活动。”（Levinas, 1998: 69）在这个意义上，“思想的劳作克服了物与人的全部的他异性”。（Levinas, 1998: 73-74）正是在这里，列维纳斯看到了西方存在论哲学传统的暴力性与非正义性：“权力哲学，存在论，作为并不质疑同一的第一哲学，它是一种非正义的哲学”，在这种哲学中，“自由先于正义”，“同一内部的运动先于对他者的义务”。（列维纳斯，2016：18）于是，在从古希腊哲学到胡塞尔现象学这一西方哲学的主流传统中，对世界的认识最终成了自我认识，对他者的意识最终成了自身意识。这一点在现象学成为第一哲学时体现得尤为明显：因为这时第一哲学所寻求的“第一者”就变成了意识自身。最终，“第一哲学的智慧就被还原为自身意识（la conscience de soi）”。（Levinas, 1998: 73）当然，这里的“自身意识”是广义的或传统意义上的自身意识，即自我意识。在这种自我意识中，自我或进行意识的自身遭遇不到任何外在性：它的每一次外出，最终都是返回；它的每一次冒险，遭遇的都是自身。由此我们可以回答本节开头提出的第三个问题：这种意识的情感基调必然是安于自身、自满自足的。因此它被列维纳斯称为“安好意识”（la bonne conscience）（Levinas, 1998: 71）：3 没有任何外在性的烦扰，始终得到确保：“既在对象中得到确保，又在还原的命令中得到确保，它被确保为绝对确定性的领域。”（Rolland, 1998: 37）它自得其乐，无所牵挂，自满自足。而这一点早在亚里士多德那里就已得到确认，一如列维纳斯所说：“亚里士多德曾肯定过它的自足、主权与安好意识，或它的幸福的孤独”。（Levinas, 1998: 71）4 在这里，良心（意识）不安是不可能的，因为那可能使良心5 不安的绝对他者从一开始就被排除了。所有这一切最终都是由于意识首先被理解为意向性意识，以相关性为其形式的意向性意识。但问题在于，相关性原本是认识的思想形式。因而当胡塞尔以带有相关性结构的意向性为意识的本质时，仍是以认识为原型来理解意识。但这样一种理解是否穷尽了意识的全部？还是说，在意向性之外或之前，意识还有其更深的层次，而一旦发现了这更深的层次，意识的“安好”“自足”也会随之受到威胁？这正是列维纳斯“伦理学作为第一哲学”所要追问的问题，他说：“自存在论被视为第一哲学以来，被理解为认识的思想是否已经耗尽了思想的各种可能含义？是否，在认识及其对存在的控制之后，没有涌现出一种更为迫切的智慧？”（Levinas, 1998: 77）这一追问在同年出版的《论来到观念的上帝》“前言”中同样出现，6 可见对这种超出意向性结构之思的寻求的确是列维纳斯这一阶段思想的焦点。3 la bonne conscience在日常法语里与la mauvaise conscience相对，意指“好的意识”“清醒的意识”“良知”“心安理得”等义；相应地，后者意指“坏的意识”“混乱的意识”“问心有愧”“良心不安”等义。而在哲学上，这一对短语又可追溯到黑格尔的das Bewusstsein与das unglückliche Bewusstsein。在列维纳斯的思想语境中，尤其是在“伦理学作为第一哲学”一文中，la bonne conscience首先是用来刻画那种由“自足”“自主”“无所牵挂”而来的“安好的心情”“安好的意识”。这首先是一种中性的刻画，并没有道德上的含义。当然由此可以引申出道德上的“心安理得”“问心无愧”等义。王恒与王士盛在他们翻译的列维纳斯的《论来到观念的上帝》中将la bonne conscience译为“理得心安”，将la mauvaise conscience译为“理亏心虚”，可参考。（列维纳斯，2019：7） 4 亚里士多德认为最高的幸福是沉思，而沉思是自足的。（《尼各马可伦理学》1177a13-35，亚里士多德，2003：305-306） 5 在法文中，conscience同时具有“良心”与“意识”两种含义。Sandor Goodhart指出，这两种意思在同一个词中的结合可能并不是语言的偶然，它恰恰反映出在意识的自身觉知中同时就包含有对我们应当做什么或不应当做什么的伦理觉知。（Goodhart, 2005: 133） 6 他在那里问道：“我们能够找到一种不同于意识和经验——亦即不同于认知——的思吗：这思既接受了绝对者之新异，却又能并不因此接受本身而剥夺掉绝对者的新异？……我们所要找寻的思应该是这样的：它不再能被建构为将思者链接向被思者的关系；或者说，其中应该有一种没有相关项的关系，也就是说，这个思不再为胡塞尔所说的意向行为与意向相关项的严格对应所束缚。”（列维纳斯，2019：5） 在列维纳斯看来，欲回答这一问题，还是要从意向性出发：“我们尝试着从意向性出发，按照它在胡塞尔现象学……中所扮演的角色。”（Levinas, 1998: 77）但需注意，从“意向性”出发可以有两条道路：一是像胡塞尔那样，从意向性出发去理解对象或世界。二是是从意向性向后返回或回溯，去揭示出在意向性之先或隐藏在意向性深层的更为本源的非意向性或前意向性意识，从而引出一种先于甚至不同于存在论思想的可能性。这后一条路正是列维纳斯从意向性出发要走的路。对于这条道路的意义，罗朗有一个恰当的评价。他在讨论列维纳斯对胡塞尔超越论还原的理解时写道：“这里就提出了一个问题，这个问题赋予列维纳斯在现象学运动中以其独特性：如此思考的还原（即超越论还原——引者按）是否已走到其终极处？它是否已抵达其所意指的思想之意谓的终极可能性？更确切地说：……在这种还原之先，难道不必须设定一种其他的还原，这种还原并不会把事物（对象）回溯到运作着的（关于……的）意识之上，而是回溯到某种意识上，后者是关于这种关于……的意识的意识？”罗朗认为，后面这种意识正是“前意向性的”意识。他进一步说：“因此，难道不是必须要从关于……的意识——从意向性——回溯到那既不支配也不要求任何对象的‘意识’吗？回溯到那会是（从任何‘关于……’中摆脱出来的）纯粹的意识？作为这样的意识，它乃是思想本身。”（Rolland, 1998: 33-34） 的确，从指向其对象的意向性意识向后返回，回溯到某种“关于这种关于……的意识的意识”，正是列维纳斯的思路。让我们继续追踪他的这条思路。在揭示了胡塞尔对意识所作的超越论还原的本质后，列维纳斯紧接着立即指出这种被还原之后的意识必然同时也是一种对于自身的非意向性意识：“但是这种被还原的意识……也始终是对它本身的非意向性的意识，好像是一种没有任何意愿目标的盈余部分。”（Levinas, 1998: 80）该如何理解这种“非意向性的意识”？列维纳斯能从这里发现什么？但在展开列维纳斯对这种非意向性意识的理解之前，我们还要先回顾一下胡塞尔的理解，因为正是胡塞尔首先揭示出任何意向性意识都必然同时是对自身的非意向性意识或“原意识”。（倪梁康，2002：389-399）通过比较胡塞尔与列维纳斯对于这同一种非意向性意识之理解的不同，我们可以更为清晰地表明列维纳斯究竟是如何由此引出伦理学才是第一哲学的。 胡塞尔如何理解这种前反思的原意识？就本文主旨而言，有三点需要注意： 首先，它是一种伴随性的非对象性的和非反思性的意识。胡塞尔曾明确说过：“每个行为都是关于某物的意识，但每个行为也被意识到……都是‘被感觉到的’（empfunden），都是内在地‘被感知到的’（内意识）。”（胡塞尔，2010：188）这种非对象性、前反思性的特点也为列维纳斯所强调，他明确将其与“哲学的反思”区分开。（Levinas, 1998: 80-81）不过，列维纳斯更愿意强调其“非意向性”或“前意向性”特征。因为正是通过回溯到这种前意向性的意识，列维纳斯才能找到打破相关性结构、摆脱存在论暴力的可能。如前所说，在列维纳斯看来，以存在论为第一哲学的传统西方哲学之所以对他者充满暴力，归根到底就是由于其“相关性”这一思想形式。所以如果能揭示出意向性意识的背后或之前还有一更原本的非意向性的意识，那么从中或许就可能开展出一种不以相关性为基本形式的思想。这一点我们下文再展开。 其次，这种非意向性的原意识本质上也是一种自身意识。这一点诚如耿宁所说：“就意向体验总是非对象性地自身意识到它自身而言，这种原意识也可以在某种程度上更确切地标识为‘自身意识’。”（耿宁，2012：220）既为自身意识，也就无关他者，也不会有他者造成的任何不安。第三，因此，这种意识也就是一种价值无涉的、中立的或非伦理的意识。在胡塞尔这里，这种原意识或内意识所具有的只是一种认识功能，即为意识自身的明见的被给予性提供最终的担保。所以正如耿宁所说：“胡塞尔……所说的‘内知觉’、‘内意识’等等跟行为、实践活动、道德评价之间没有必然的关系。”（耿宁，2012：130）这是对于非意向意识的存在论-认识论的理解。但这种理解是否真正切中了非意向性意识的实事本身？是否揭示出非意向性意识中所发生的全部事情？没有！列维纳斯认为。所以列维纳斯继续追问：“在这种人们只将其当作前反思的和暗中伴随着意向意识……的非反思的意识中究竟发生了什么？”（Levinas, 1998: 83）列维纳斯隐含的意思是说：这种意识不仅是暗中伴随的意识，以便为意向意识的直接的自身被给予性提供担保，而且这里还发生了更多的事情，以至于可以从中别开生面，引出伦理学才是第一哲学。四、非意向性意识作为不安意识和他异意识 那么这里究竟发生了什么呢？前面说过，胡塞尔是从存在论-认识论的角度理解这种非意向性意识的。因此，虽然他认为这种前反思的意识并不是独立的意识行为，但仍会认为这是某种非独立的、非对象性的“认识”或“知”。但这恰恰是列维纳斯所怀疑的。他问道：“真正说来，前反思的自身意识的‘认识’，真的是‘认识’吗？”（Levinas, 1998: 85）把这种前反思的非意向性意识从“认识”模型中解放出来，正是列维纳斯这篇论文的最终目的所在。然而，如果它不是一种“认识”，如果它甚至连“隐秘的认识”（Levinas, 1998: 86）也不是，而是根本就与“认识”无关，那它究竟是怎样一种意识呢？列维纳斯首先认为，这种意识“作为先于全部意向的模糊的意识、隐含的意识，或摆脱全部意向的绵延，它并不是行为而是纯粹的被动性。”（Levinas, 1998: 85）该如何理解这种“纯粹被动性”？在列维纳斯看来，它绝对外在于自我的主动性，完全像一种“不可颠倒的”“衰老过程”。（Levinas, 1998: 86）于是关键又在于如何理解“衰老过程”。罗朗解释说：“衰老过程把时间化实现为时光流逝——时间的丧失……这就意味着，衰老过程使过去处于过去之中，而在这个意义上，它就实现了它的历时性以及它的时间性。”（Levinas, 1998: 117，注释13）换言之，这种作为摆脱全部意向的绵延的非意向性意识，也是一种时间或时间性，不过不是“由滞留（rétentions）与前摄（protentions）的游戏从意向性上结构起来的”，因而不是作为一个总体的统一时间，而是一种断裂的、真正历时性的时间：在这里，“过去处于过去”之中，“没有任何一种重建过去的回忆行为能够”能够将之重新当下化。如果说那种由“前摄”“滞留”和“原印象”结构起来的共时性时间是一种显明的时间，那么这种历时性时间就是一种不同于前者的“隐含的时间”。（Levinas, 1998: 86）列维纳斯说，这种“隐含的时间”的时间性乃是“以不同于隐秘的知识那样的方式进行表示”，“以有别于对未来与过去之在场或不在场进行当下化的方式进行表示”。（Levinas, 1998: 86）这种不同意味着什么呢？意味着，作为这样一种时间，这种非意向性的意识不再能够自身同一：既不能像知识那样通过消除他者、克服他异性而实现自身同一，也不能通过“对未来与过去之不在场进行当下化”实现自身同一。相反，这种意识总是赶不上自身，无法坚持住自身，它“与其说是意指一种自身认识（savoir de soi），还不如说是一种对于在场的抹消或隐藏”。所以它“作为纯粹绵延的绵延”，就表现为“无所坚持的存在的非介入”，表现为“蹑手蹑脚的存在，不敢存在的存在”，表现为“并不坚持于自我的瞬间之机制”。（Levinas, 1998: 86-87）于是这样一种意识就具有如下两种特征：首先，它无法达成自身同一，始终落后于自身或从自身那里脱落，在自身那里得不到保证并由此而“惴惴不安”：“在它的非意向性中，在它尚未到达意愿的阶段，在所有的过失之前，在它的非意向性的同一化中，同一性就在其自己的确证面前后撤了，就在同一化向自身的返回能坚持包含的东西面前惴惴不安了”。其次，由于它是“非意向性的意识”，所以“它没有意向，没有目标，没有……安心定居之人的保护性面具。”（Levinas, 1998: 86-87）就是说，它在对象那里也得不到保证。换言之，如罗朗所说，它在自身同一的意向性意识那里所具有的内外两方面的“确保”都被剥夺了。（Rolland, 1998: 37）在此意义上，它就表现为一种糟糕的“不安意识”（mauvaise conscience）：“非意向性之物的这种蕴含是一种不安意识”或“羞怯”。（Levinas, 1998: 86-87）现在问题是，如果这种意识的“不安”仅仅是由这两方面造成——即一方面它无法自身同一，不能安于自身，在自身那里得不到确保；另一方面它没有意向，也无法在对象那里得到确保——那么这种“不安”所具有的就仍只是认识上的含义，而与伦理无涉。但如果进一步追问，这种意识何以就不能安于自身、无法与自身同一呢？正是在这进一步的追问中，列维纳斯揭示出了这种“不安意识”的伦理内涵：因为，这种意识之所以无法安于自身，最终是因为“非意向性之物从一开始就是被动性，某种程度上，宾格乃是它的‘第一格’。”（Levinas, 1998: 89）换言之，它一开始就被他人指控了、拣选了：宾格是它的第一格，它无从选择！所以，“它没有犯罪，但却被指控；并要为它的在场本身负责。”（Levinas, 1998: 87）在此意义上，“不安”就不再仅仅是认识上的，而具有了伦理意义，后者又表现为两方面：首先，这是对自身存在之正当性未得到辩护的不安。列维纳斯说：这种非意向性意识“停留在尚未被赋予任何东西、也未得到辩护的状态”，就像“大地上的异乡人”，“不敢踏入任何地方”，“没有祖国”或“没有家园”。（Levinas, 1998: 87-88）一句话，它的存在并不是自然正当的，而是需要辩护的。所以这种“不安意识”就是对其自身存在之权利的质疑：“这是对存在之肯定和巩固的质疑……仿佛那已经从生命的、心灵的和社会的力量中或它的超越论主权中获得了意义的绝对自我又重新回到了它的不安意识。”（Levinas, 1998: 88-89）在这个意义上，不安意识的伦理意义就在于警醒人们：我们的存在并不天然正当，而是需要辩护。其次，这种不安也是为他人的不安。当他人与我面对面、侵入我的现象秩序，他就不仅会质疑我存在的正当性，更会指控我，控诉我对他的暴力——“尽管我没犯罪”，但“我在世界之中的存在，或者我的‘晒太阳的地儿’，我的家，这些难道不已经是对那些属于其他人（我对这些其他人已经施以压迫或使之饥馑，已经将之驱赶到第三个世界中了）的位置的侵占吗？它们难道不已经是一种排斥、驱逐、流放、剥夺、杀戮？”（Levinas, 1998: 93）所以，只要他人与我面对面，在其面容中向我表达、说话，他就已经把我从我自身拉开，成为他的人质，要我去回应他、应承他，为他负责，使我陷入深深的“不安”之中。而这，正是“不安意识”的第二重伦理内涵，也是其首要内涵：“这种与在其表达中的、在其会死性中的面容的面对面，召唤着我，要求着我，恳求着我：仿佛那纯粹是他异性的、以某种方式从任何全体中分离出来的他人的面容所面对的不可见的死亡，乃是我的事务。”（Levinas, 1998: 96）所以，这种不安意识，这种伦理性的不安意识，归根到底是由他人造成的，更具体地说，是由他人对我意识的入侵造成的：由于这种他人对我的意识的入侵，我就不得不出离自身，“因为‘那在[我的]非意向性意识中发生的事情’……是由外而来发生到它身上的——完全明见的是，是由他人的中介而发生的。如此就构成了[这种不安意识的]伦理意义。”（Rolland, 1998: 46）也因此，这种不安意识不仅是由他人造成的，而且也是为他人的，在此意义上它是一种彻彻底底的他异意识。由此，列维纳斯就把这种不安意识与海德格尔的“畏”或“怕”明确区分开来：前者“为他人的忧惧，为其他人的死亡的忧惧”，虽然它“是我的忧惧，但却绝不是一种为我自己的担惊受怕。”（Levinas, 1998: 102）相反，后者最终都是“为此在”自身的“怕”或“畏”，因此最终都返回到我自身。而在列维纳斯所揭示的这种不安意识中，“为其他人的担忧并不返回到为我的死亡的畏。它溢出于海德格尔式的关于此在的存在论以及此在之着眼于存在本身的关于存在的安好意识”，相反，“这是感受性的不安中的伦理的苏醒和警觉。”（Levinas, 1998: 103）正是从这种伦理的苏醒和警觉中，列维纳斯引出了伦理学才是第一哲学。如何引出或证成伦理学才是第一哲学？列维纳斯的证成可以分成相互关联的两个步骤。首先，确定作为不安意识的原意识就是第一哲学所要寻求的首要之物。从亚里士多德开始，中经笛卡尔、康德，一直到胡塞尔、列维纳斯、马里翁等现象学家，第一哲学始终被理解为关于原初之物或开端的科学（参见朱刚，2017：64-65）。当然，根据被视为原初之物者的不同，第一哲学因而有不同的形态：如作为存在论的第一哲学，作为神学的第一哲学，作为自我学的第一哲学，作为语言哲学的第一哲学，作为政治哲学的第一哲学，等等。而列维纳斯之所以提出伦理学作为第一哲学，就是因为在他看来，伦理性的事物才是第一哲学所寻求的原初之物或开端。但这伦理性的事物是什么呢？正是前文讨论的那种伦理性的非意向性意识，即不安意识。但是这种不安意识，又何以可能是或在何种意义上是首要的或原初的呢？这就又涉及对首要性或原初性的理解。第一哲学是对本原、开端或首要之物的寻求。但根据现象学，历史上的各种第一哲学方案无一例外都失败了，其原因在于：它们都只是把那第一者作为必要者设定出来，而并没有让其明见无疑地给出自身，给向那寻求着它的哲学沉思。就此而言，现象学现为第一哲学的真正实现提供了可能：因为除去自身被给出之物之外，现象学不接受任何其他设定的东西。7 那么根据现象学，被给向哲学沉思的原初的或首要的自身被给出之物，是什么呢？非他，正是意识！而把意识给予其本身的，又正是原意识或自身意识。所以，原意识就成了现象学所揭示出来的最原初之物。而这种原意识，如上所说，在列维纳斯看来正是伦理性的“不安意识”。8 这种作为不安意识的原意识是意识的本源状态或“本源层次”（un niveau originaire），它不可以被还原为意向性意识，也不是意向性意识的低级阶段，它根本就是非意向性或前意向性的，因而溢出了意向性意识的相关性结构，并因其与他人的不可还原的关联而具有伦理性。罗朗甚至说，列维纳斯“伦理学作为第一哲学”的“所有写作脉络都倾向于表明这里涉及的”是这个作为不安意识的“本源层次”。（Rolland, 1998: 36）既然这样一种伦理性的不安意识才是意识的“本源层次”，是最初的自身被给予之物，那么显然，作为寻求自身最初之物的第一哲学，就只能是伦理学，而且是作为现象学的伦理学——因为这种原初之物达到了现象学上的自身被给予性。与之相关，列维纳斯证成伦理学作为第一哲学的第二步骤就是：哲学的最高问题不再是比如存在的意义问题，而正是伦理问题，那由不安意识引发的伦理问题：“最初的问题难道不是源自于不安意识？这种不安意识……打断了我[对存在]的天真固执所具有的那种无所顾忌的自发性，并因此对我的存在——它已经是我对于他人之死的责任——的权利提出质疑。”（Levinas, 1998: 108）9 具体说来这一最高问题就是：“存在如何[在他人面前]为自己的正当性辩护”。所以，如果从哲学的最高或首要问题来判断何为第一哲学的话，那么我们的确可以随列维纳斯一道说：作为第一哲学的，不再是关于存在意义的存在论，而是“关于存在之正义的伦理学”。（Levinas, 1998: 109）7 在这个意义上，马里翁把现象学的首要原则也是最后一条原则确定为被给予性原则，把现象学的终极形态确立为被给予性现象学，的确有其道理。(Marion, 2010: 28-32) 8 其实列维纳斯很早就明察到原意识的这种道德性了，比如他在早在1957年的论文“哲学与无限观念”的结尾就已经指出：“难道道德意识不是[意识]之自身向自身呈现的……原则吗？”（Levinas, 1987 : 59） 9 列维纳斯甚至认为人之为人或人性也正在于这种对坚持于存在的安好意识的打破，比如他在《论来到观念的上帝》中明确说道：“人之人性或许就在于质疑那坚持于存在的人所拥有的理得心安（la bonne conscience）。”（列维纳斯，2019：7） 但问题在于：列维纳斯对伦理学作为第一哲学的这一新的证成是否成立？让我们最后对此加以分析。 让我们回过头来重新检视列维纳斯的思路。这一思路的关键环节在于：列维纳斯认为第一哲学所寻求的原初之物就是作为原意识的不安意识，而这种不安最终是由他人对我意识的入侵、侵扰、拣选造成的，因而不安意识根本上是一种伦理性的不安意识。因此这里的要害是：他人对我意识的入侵、侵扰、烦扰！正是这种入侵以及由此造成的烦扰，使我的意识无法安于自身、无法自身同一，不得不转向他人，应承他人，为他人负责。所以，判定列维纳斯伦理学作为第一哲学的断言是否成立的关键，就在于他人对我意识的这种入侵、烦扰乃至纠缠，是否如此本源以至于不可还原？如果是，那么从现象学上来说，自身被给出的原初之物首先就是伦理性的；进而，既然我的存在一开始、甚至在“我”还没来得及形成之前，我的存在或意识就已被他人搅扰从而不安，那么对于我来说，哲学的首要问题自然就是如何在他人面前为我的存在辩护或如何回应他人的呼吁这样的伦理问题。但如果反之，即他人对我意识的这种入侵、烦扰乃至纠缠，并非如此本源以至于不可还原，我原本就是与他人无关的——就如列维纳斯曾经借哈姆雷特和该隐之口所反问的：“他人与我何关？赫卡柏于我又算什么人呢？我岂是看守我兄弟的吗？”（Levinas, 1974: 150；朱刚，2016:166-167）——那么列维纳斯的以伦理学为第一哲学的论证自然也站不住脚。 所以现在问题就转换为：列维纳斯对我的意识的本源状态——我的意识总已且早已被他人入侵、搅扰、纠缠，以致不得安宁——的论证成立吗？ 但实际上这个问题是无法回答的，因为对于意识的这种本源状态，列维纳斯给出的与其说是论证，不如说是描述：一种在反思性直观中对我与他人面对面时的原本意识经验的现象学描述。 在这里，列维纳斯作为一个现象学家所要做的工作并不是从某个既有的原理出发进行推理、论证，而是力图在反思性直观或体验中把我们意识的本源状态展示给我们，并邀请我们一起来看、一起来见证。事实上，列维纳斯自己也把这种对伦理之优先性的“论证”称为“看”。他在给《从实存到实存者》第二版（1977）写的“前言”中就写道：“在‘实存者’那里，在人类存在者那里，在海德格尔称为‘存在者之存在状态’那里，我们隐约看到的不是存在的隐藏或‘遮蔽’，而是一段朝向善的旅程，朝向与上帝之关联的旅程……”（Levinas, 1977: 12）在海德格尔看到存在之遮蔽的地方，列维纳斯看到的却是“一段朝向善的旅程”。显然，这是一种朝向本源经验的现象学的看，但也是无法论证的看，除非你也看到。所以诚如列维纳斯研究专家拉奇（W. Large）所说：“列维纳斯不得不让我们相信有这样一种经验……这不是一个逻辑真理。你是否认同列维纳斯，这将只取决于你自己的经验是否与他所描述的经验相符。”（Large, W., 2015：20）。一如当年孟子对恻隐之心的描述，或者王阳明对良知呈现的描述，列维纳斯对不安意识的描述也是如此：他呈现的就是他所体验到的那种他人对他的不可摆脱的入侵、纠缠、烦扰、呼告乃至指控。他只能邀请我们一道回到回到意识深处，在反思中直观那伴随着任何意识的原初的非意向性意识，去看看那里究竟发生了什么：仅仅是胡塞尔所说的那种对于意识之正在进行这回事的非对象性确认、保证，还是说，已经有他人渗透进来，从而已经是为他人的不安意识？让我们以当下正在进行的意识活动为例进行反思：我现在正在修改这篇论文，我当然同时以非意向性的方式知道我正在修改这回事。但我的这种非意向性的意识仅限于这种中性的、无关伦理的知道吗？难道，它里面不也以非意向性的方式包含了对他人如读者、责编关于我这篇文章可能有的评价的感受吗？因此，难道这种非意向性的意识不已经为他人所入侵、搅扰并因此已经不安了吗？如果我们足够诚实，恐怕我们很难否认这一点。我们意识的基本情感基调也许既不是亚里士多德式的安好幸福，也不是海德格尔式的畏或怕，而是不安：由他人造成并为他人的不安——我们的意识早已被他人入侵。结语 但该如何理解列维纳斯对意识的这种本源状态的认定与描述呢？诚然，经过现象学的反思，我们很难否认那非意向性的原意识中包含着这种不安，而且也很难否认这种不安的确与他人相关。但我们依然可以更进一步追问：当列维纳斯由此证成伦理才是最原初的、伦理学才是第一哲学时，当他由此完全否认了亚里士多德以来的安好意识的本源性时，他是否又从一个极端走到了另外一个极端？在我们承认这种不安意识的本源性时，是否因此必须要放弃那种安好意识？当然，如果这种安好意识仅仅来自于自身认同，甚至来自于自我对于他人的同一化，因而最终来自对于他人的暴力，那么这种安好意识当然必须是要放弃的。在这里，似乎不安意识与安好意识无法兼容。但这是必然的吗？未必！因为，这种无法兼容只是在西方哲学内部显得如此。一旦我们跳出西方哲学的框架，从比如儒家思想的视野出发看待意识，我们就会发现意识呈现出另外一种面貌：在一方面，意识（心性）在原本的层次上肯定也是伦理的，比如孟子讲的“四端之心”尤其是“恻隐之心”，这一点与列维纳斯类似，当然这种类似之下又隐含着深刻的不同：孟子讲的“恻隐”并不源于他人对我意识的入侵（甚至把我扣为人质），而是源于万物一体之“仁”；另一方面，儒家讲的恻隐之心同时也是充满乐感的意识：因为同一个“仁”既可以表现为对他人的恻隐，也可以表现为天地万物一体的“孔颜之乐”。就此而言，相对于西方哲学的那种要么是自身同一的安好意识、要么是为了他人的不安意识，儒家的这种以仁为本的心性理解，似乎更为中正、周全。当然，这只是极为粗略的勾勒，对列维纳斯的伦理思想与儒家哲学的比较还有待更为深入、细致的开展。
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