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一位可以对话的红学家 ——评丁维忠《红楼梦：历史与美学的沉思》
欧阳健
红学研究的实质，可以用一句话来概括，那就是对话。 首先是和曹雪芹对话。“满纸荒唐言，一把辛酸泪，都云作者痴，谁解其中味？”当曹雪芹以作者的身分，向心目中悬拟的读者设问：“谁能解我书中之味”时，他的期望值是很高的。曹雪芹离我们已经很远了，但作为读者，我们的心和他是相通的。我们要如陈寅恪先生所说，“应具有了解之同情”，把他当作可以交心的朋友，这样才能“解”出蕴涵于《红楼梦》中之“味”。 我们的答案可能有千百种，但都应当是对曹雪芹心灵的贴近，而不应将主观意愿强加给曹雪芹。 其次是和红学界同行的对话。其最佳境界是：当时人的高见深契于己心的时候，我们应当报以会心的赞赏；当他们的观点与己偶有不合的时候，又将以友善的态度作心平气和的商兑。因为这种对话，乃是推动研究深入的触媒和动力。 已经逝去的二十世纪，是“现代红学”形成并日趋兴盛的时期，又是不同学术观点“聚讼而如狱”的时期。一个无庸置辩的严酷事实是：与争鸣是推进学科发展的普遍规律相反，各家各派都极为投入、极为动情的一场场红学论争，不仅没有解决包括作者生平、版本源流、文本解读在内的几乎所有红学难题，反而使相互之间的歧义越出越多，以至弄成了一团团谁“都休想解开”的“死结”。之所以造成这种谁也不愿看到的局面，根源就在于在红学界无法对话；而这种窘境的酿成，可以一直追溯到新红学的开山祖师胡适。 毫无疑问，新红学是富有朝气的。胡适那句“向来研究这部书的人都走错了道路”的话，充满着“破”字当头的气魄。但是，对于自己的挑战对象（包括德高望重的蔡元培），他一开始就没有打算对话。作为诚实的学者，蔡元培的《红楼梦》为“康熙朝政治小说”，是从文本文献中引申来的学术见解。胡适本应同样从文献史料出发，用学术论辩的方法来加以破解；他没有这样做，而只是俏皮尖刻地说：“假使一部《红楼梦》真是一串这么样的笨谜，那就真不值得猜了！”话虽说得很机警，仿佛也很奏效，却不符合学术的规范。 胡适的遗风，在1954年批判胡适的形势下，更加泛滥起来。人们拿“现实主义”去武器批判俞平伯先生，而不给他任何申辩的机会。于是“观念红学”大行其道，以“正确”的红学观念去，战胜“错误”的红学观念，成了许多人的信条。但红学中的各家各派，有谁不执定自己的观念是正确的呢？又有谁不判定别人的观念是不正确、甚至错误的呢？惟其如此，红学论争一旦爆发，其态势便是各自“捍卫”己方的观念，各自“批判”对方的观念，观念之争迅即转化为意气之争，“让步”既不可能，“战胜”也多是一厢情愿。争论得越是激烈，距真理的目标就越远，遂造成红学与其他学科截然有别的怪异景象。 从认识论角度考察，“红学观念”不论如何斑驳陆离、五花八门，都只能有一个来源，那就是《红楼梦》文本及由它派生的红学现象（主要体现在有关《红楼梦》写作、传播、接受的文献史料上）。某一红学观念是否正确，是否具有生命力，不在于它如何精深渊博、富丽堂皇，也不在于它获得了多少人的信从拥戴、赞美讴歌，而在于它是否反映了红学现象的客观存在，在于它是非是否受到必要文献史料的支持。因此，现在最迫切的不是鼓励或激化观念之争，而是应该提倡平等和善的对话。 丁维忠先生的《红楼梦：历史与美学的沉思》（黑龙江教育出版社2002年9月版），为我们送来了体现这一精神的红学著作。通过这本著作，我们发现丁维忠先生是一位可以对话的红学家。他红学论述的最大特点是，既旗帜鲜明地阐明自己的见解，又提供出充分的材料依据，并在材料的考订解读诸方面，揭示种种不同的可能性，从而为对话创造了必要的氛围和基础。 以第一编《论红楼》来说，作者阐明的重要观点是：研究《红楼梦》必须坚持“历史研究与美学研究相统一的”这一“最古老”、“最有基础”的“镜式”关系研究方法。在新方法新观念的潮流纷至沓之际，要坚持“最古老”的“镜式”论，无疑是要勇气的。作者的新颖之处在于，从《红楼梦》所蕴藏的信息量切入，指出只有价值量、信息量大的不朽之作，如《红楼梦》这样的作品才能称为“镜子”。不过，同是“镜子”论的支持者，答案也会因所见镜子对面的事物的不同而不同。说《红楼梦》是“封建末世的百科全书”，是镜子论；说它是作者与家族的“自传”，又何尝不是镜子论呢？故丁维忠先生指出：问题在于它是哪个国家、哪个社会、哪个时代的“镜子”，在此基点上，对“镜子”与“人性”的关系作了新的探索：“从人类有了文学那一天起，就在写人性。但清醒的作家又总是始终在清醒地思考、探索、实现着这样一个逻辑序列或美学法则：文学→‘人学’→人（第一要素）→一般的人性→历史具体的人性→典型→典型环境→特定的社会环境和时代环境！”他的论述既涉及文学理论的根本问题，也成了本书论《红》的基石。 可贵的是，作者并不排斥运用其它方法的任何尝试，说：“《红楼梦》是一个文学奇迹！它容许人们用不同的方法、从不同的角度解读、研究它，考证的、索隐的、评论的、欣赏性的、感受性的、逻辑实证的、心理分析的、信息论、符号学、结构主义的、接受美学的、社会学的、文化学的、历史与美学的等等方法。并且，它总能让人们有惊人的发现，取得不同的研究成果。乃至自清至今研究了二百多年，评《红》之作汗牛充栋，而仍不能说已经研读完毕，已‘解其中味’，足见《红楼梦》所蕴藏的信息量之巨大！”这种不宣称自己的主张为唯一真理，更没有将不同观点视为异端邪说的态度，使得人们愿意拜读丁先生的这部著作，从而使“对话”成为可能。 再如第五编《论脂评》关于“脂砚斋是谁”，丁维忠先生也有自己的见解。他并不讳言脂砚斋在文献上的先天局限，指出：“除了清时裕瑞提到过‘（曹雪芹）其叔脂砚斋’，主要的只能从脂评本身所提供的有关材料，得知一个大概的轮廓；然后根据这个轮廓，再从曹雪芹的生平家史或其姻亲的家史等资料中，按图索骥地找出一个近似的对应人员，大致地推断他可能是某某人。至今所能做到的，只能到达这一步。”这就是实事求是的态度。他在对“脂砚斋是谁”的主要观点加以剖析后，提出了自己否定的意见：1、脂砚斋与作者曹雪芹不可能是一个人，前者不可能是作者的化名；2、脂砚斋与畸笏叟也不可能是同—个人，二者不是同—人的两个化名；3、脂砚斋分明是男性，不可能是女性“史湘云”或李兰芳；4、脂砚斋小可能是作者雪芹的长辈（叔辈或父亲），而是平辈——兄弟辈，采用的同样是说理的方式。之后，将脂评中关于脂砚斋的材料分为六类：“仅仅表明脂砚与作者有过相同或相类的生活体验”、“脂砚与作者共同参与或见闻过某些事”、“脂砚斋很了解‘贾府’——曹家的一些内幕”、“较能判定脂砚的特定关系：不是曹家子侄，而是外戚兄弟”、“大致可以推测脂砚是哪家外戚”、“大致能勾勒出脂砚的身世生平的粗略轮廓”，最后对脂砚斋的生、卒、年龄，脂砚的家庭成员，兴盛时的脂砚斋，败落后的脂砚斋进行了归纳，得出了“脂砚的以上生平经历，跟荣枯瞬息变幻的贾宝玉和曹雪芹同类，亦可说明他多半是李家的飘零子弟（在排除了他是曹家兄弟，又找不到另一个对景的外戚家的前提下）”的结论，用的是还原史实的做法。由于论证是力求建立在材料基础上的，就为不同观点之间的对话提供了前提。 最为难得的是，作者绝不回避对自己立论不利的材料，如说：“最后，有一个问题始终令人纳闷：脂砚、畸笏等批书‘诸公’都是作者曹雪芹的至亲好友，敦敏、敦诚、明义、明琳等人也是曹雪芹的莫逆之交，前后双方又都出生‘世家’，又都生活在京城，又都经常‘诸豪宴集’，并且都紧紧围绕曹雪芹与《红楼梦》交往活动，都由同一作家、作品紧相绾联，按理他们应当是相互认识，至少相互知晓的。但令人奇怪的是：为什么在前者所作的批语或所提的‘世家兄弟’中，全无一丝儿敦氏兄弟们的信息或影子？在后者所作的诗文中，又全无一丝儿脂、畸‘诸公’的蛛丝马迹？他们明显地形成了曹雪芹著作、生活、交往的两个圈子，而这两个圈子又是那么界线分明、全然绝缘、两不搭界、老死不相往来，这究竟是为什么？是贫富悬殊？是分位差距？是宗室子弟与‘罪家’子弟的限制？好像理由都不充足——这或许也算是红学史上的一个谜！”这种坦荡的襟怀，是一班以为真理独在己手的“观念先行”者难以望其项背的。 丁维忠先生的实践说明了一个真理：红学研究者面对的是相同的《红楼梦》文本，是相同的反映红学现象的文献史料，从同一基点出发，他们间的共同点应该超过不同点。他们之间即便发生什么分歧，也很容易找到解决歧见的途径：比如看看在文献史料的掌握方面，是否存在全面片面的问题；看看在文献史料的诠释方面，是否存在层面角度不同的问题……然后本着实事求是的态度加以处理，也就根本不会有那种近乎意气的“观念”冲突了。因此，就红学研究的现状而言，眼下最需要的不是语惊四座的雄辩，而是务实求真的探寻。正是在这个意义上，我们欢迎丁维忠先生的新著，热烈称赞他是一位可以对话的红学家。
2002年12月24日 （《红楼》2003年6月 第2期）
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