有轨电车的道德分叉

择,只是因为不选择往往是一个更差的选择。

　　在存在论意义上,每个人都是具体的存在,因此,人的具体性才是人对之作出判断和选择的首先理由,只有当屏蔽了人的具体性,才只好抽象算计。有轨电车困境屏蔽了人的具体性,不知男女老少,不知远近亲疏,只剩下抽象人,也就没有理由可以抱怨“一般人”会采用功利主义的数目比较算法。假如司机选择牺牲1人而拯救5人,恐怕仅仅是想到这个“功利的”选择比较合算,因为实在没有别的指标可以参考。

　　当然,问题没完。

　　三、算法问题与哲学的矫情

　　哲学的追问并非没有道理,但在进行哲学分析之前,我们最好注意到两个对哲学不利的情况:

　　(1)即使哲学成功地论证了哪个理由在道德上更有道理,而且人们也知道了这个论证,但人们在实际选择的时候,有时并不听从伦理学论证,因为生活的理由远远不只是伦理的理由,那些政治的、宗教的、美学的理由同样强劲有力,即使在理论上,哲学也难以证明伦理的理由总是高于其他理由。事实上,一个选择就是整个生活全部选择的缩影,选择一个行为意味着选择一种生活,因此必定是一个复合理由,而很少是单纯伦理的理由;

　　(2)即使单就伦理而言,哲学的彻底追问也未必能够找到无懈可击的最终理由。人们在每个哲学问题上争论不休,这个事实证明了至少尚未找到真正普遍必然的理由。笔者深深地疑心,伦理两难困境是一种哲学的矫情,是哲学生造出来的问题。生活中有许多痛苦的选择,但恐怕很少是严格的两难,而且,即便存在着严格的两难,对此的争论也未必有意义。

　　没有算法就无以选择,这本来是个生活事实,但哲学有多种办法搞乱思维算法。仅就伦理两难的问题而言,搞乱算法的主要表现是取消事物之间的不等式。任何选择都基于不等式,如果不存在不等式,就无法比较、衡量和取舍。在这个意义上,有轨电车困境并非一个严格的伦理两难(这个案例能够成为争论焦点很是奇怪,它既不动人,也不符合严格两难的标准)。真正无法抉择的两难选项必须具有对等性,但不是相同性,不是让布里丹之驴不知所措的两堆草料,而是鱼和熊掌那样的对等性。假如有轨电车困境里两条轨道上各有1人,就变成严格两难了。有轨电车困境被设计成一个缺乏对等性的状态,必定另有深意,也许它试图说明,有些不等式并不能构成抉择的理由。这倒是一个有趣的问题。

　　事物越具体,可比较的不等式就越多。

　　假如有轨电车困境的人物是具体的,比如岔道上的那个人是儿童或年轻姑娘,而直行道上的5个人都是老男人,有些人的选择就会变得较为犹豫;假如岔道上是自己的亲友,恐怕多数人就亲情为上了;数量比例对选择也并非没有影响,假如直行轨道上不是5人而是15人,多数人恐怕就义无反顾了。人的选择总是具体地综合计算了方方面面的不等式,即使没有一个选择是好的,但仍然存在着某种权宜算法,这与正当性无关。对功利主义的“经济学”选择,有一种批评认为,拯救5人的正当性不能证明牺牲1人的正当性。这个观点虽然正确,却文不对题,因为功利主义不可能认为牺牲1个人比牺牲5个人更为正当,而是认为,尽管无论牺牲5人还是1人都是不正当的,但牺牲1人去拯救5人是合算的,也就是“两害相权取其轻”的算法。问题是,虽然经济学的选择缺乏道德价值,但假如排斥经济学的选择,其结果非常可能是一个伦理学灾难。当哲学实验取消了事物的具体性,所有人都是无面目、无关系的抽象人,人被还原为数目,只剩下经济学情景,也就只剩下数目算法一途了,数目不等式就是唯一的参考指标。在这种给定条件下,去批评功利主义的经济学算法就是哲学的矫情。显然,既然数目不等式是唯一的参考,那就不存在两难了,除非有一种离奇的算术能够证明5=1。

　　令人吃惊的是,确实有一种算法能够证明5=1。只要引入无条件的人权概念就可以创造5=1。假定每个人的生命都绝对至上,超过一切其他价值而且不可比较,个人的价值大于或等于集体和国家,甚至大于或等于社会和世界,这个现代人的神学就能够创造5=1。至上的绝对性在“算法”里约等于无穷大,于是,5乘以无穷大等于1乘以无穷大,两难被制造出来了。人权的本意是肯定人的尊严和人的价值,开始时并非神学,但被绝对化的人权被赋予了超出人的概念的神格,人权就变成了人的神学。无限性、绝对性和至上性的位格只属于一个与之相配的存在,如果一个有限的存在觊觎无限的位格,就是僭越和幻觉。显然,个人的有限性事实配不上无限性的存在论概念,因此,人的神学是一个存在论谬误。只有神的存在才是绝对至上而超越一切的,而人的存在不得不依存于他人,因此,人的价值无法超越与他人的关系而被定义,个人的价值里必定包含着与他人相关的价值。更准确地说,个人的价值至少部分地属于人类的概念而不单纯属于个体。人的神学不仅不能解决现实困境,反而平添许多思想困境。比如说,一旦相信5=1,思想的算法就陷入不可救药的混乱。哲学的矫情就是试图回避人的真实性或者说回避人的存在论事实。

　　有轨电车问题里还有一个被忽视的事情,哲学家通常更关心司机是怎么想的,却相对忽视可能遇难的工人会怎么想。假定工人被恐怖分子绑在铁轨上无法脱身(有的改写版是这样设想的),但司机与工人之间能够沟通(有手机或者心有灵犀,请允许这种不太现实的假设),那么会遇到什么问题?最好我们还假定司机不是一个功利主义者,并不情愿把功利主义算法作为第一选择,但也不排斥在不得已的情况下采取功利主义选择,于是他想知道工人是怎么想的,那么,他们的互动沟通会产生什么结果?

　　岔道的1个工人有两个选择:

　　(1)自愿提出把希望留给5人。高尚选择;

　　(2)要求救自己。求生本能,并非不道德,而是中性无辜。

　　假定直行道的5个工人心思一致,那么同样有两个选择:

　　(1)一致自愿把希望留给1人。这似乎过度高尚,反而不适合成为普遍榜样,因为它蕴含不平等;

　　(2)要求救自己。求生本能,中性无辜,外加功利主义的多数原则。

　　可以想象有这样的互动结果:

　　(1)假如两边工人都自愿把生存机会留给对方,那么,司机只能选择拯救5人,因为除了多数原则,别无理由;

　　(2)假如两边工人都要求救自己,那么司机也只能选择救5人,理由同上;

　　(3)1人要求救自己,5人自愿牺牲,那么,5人的高尚加上多数原则足以使司机义无反顾地选择救5人,因为,至少大多数人都默认一条道德元规则:道德选择不能用来损害更为高尚的人,否则违背道德的意义;

　　(4)5人要求被救,而1人愿意牺牲自己。这是唯一可能令人纠结的情况,我愿意相信司机到最后关头还是会选择拯救5人。多数原则是一个理由,但还不是充分理由,使天平倾斜的最后理由应该是另一条多数人默认的道德元规则:没有理由牺牲较多无辜的人以保护高尚的人。显然,假如可以牺牲较多无辜的人去保护高尚的人,这种选择本身反而变成不道德的,也违反了道德的本意,甚至违背高尚牺牲者的道德意愿。

　　根据以上分析,以牺牲1人而拯救5人,这对有轨电车司机而言是唯一相对合理的选择,也是唯一有可能获得这个事件所有相关人一致同意的选择。但必须强调,这个不得已的选择的主要根据并非功利主义的最大福利算法,而是根据道德的“最少伤害”原则。因此,这个结果不能用来证明功利主义的正当性,只能反过来说,在这个特定情境里,功利主义的最大福利选择“碰巧”与最少伤害原则相吻合。

　　四、道德语法

　　伦理困局貌似难以决断,往往是因为我们只关注伦理规范之间的冲突状况,而没有进一步注意到在伦理规范背后还存在着道德语法,也就是前面所说的道德元规则。也就是说,在伦理的“规范性”规则(normative rules)下面还有着作为深层结构的“语法性”规则(grammatical rules),那些语法性的规则就是解释如何恰当使用伦理规范的元规则。比如说,不许说谎、不许偷窃、不许杀人,等等,是伦理规范,可是这些规范本身无法说明在什么条件下可以运用或者不可运用,而如何运用伦理规范显然是有条件的。比如说,可以对杀人犯说谎以拯救无辜者的生命,可以偷窃杀人犯的枪使其无法杀人,可以打死杀人犯而阻止他的屠杀行为。如果在这些情景下仍然坚持无条件地使用伦理规范,就反而是反道德的。

　　显然,伦理规范本身无法自证,而必需由道德语法去灵活解释。

　　伦理规范与道德语法的关系类似于法律的具体内容(条文)与法律元规则的关系,法律内容因时而变,而法律无论如何不可违背作为元规则的正义原则。德沃金曾经深入讨论了构成法律本体的元规则问题,并且举出了一条堪称典范的元规则:任何人都不得从其错误行为中获得利益。(参见德沃金,第14-19页)法律只涉及与犯罪有关的问题,而道德的涉及面是人类的整个共同生活画面,因此,道德语法必定包含着与人类复杂多样的生活同样复杂多样的元规则。也许难以罗列出构成完整道德语法的众多元规则(这需要大量的研究),但有一些元规则几乎众所周知,例如孔子的两个纲领原则(“己所不欲,勿施于人”;“己欲立而立人,己欲达而达人”)、圣经的金规则、康德的绝对命令,等等。这些元规则并非绝无漏洞,但不属于这里要讨论的问题(笔者在别处讨论过这些元规则的某些漏洞,在此不论)。需要明确的是:伦理规范不是普遍有效的,它是否有效取决于情境,而一条规范具体适用于什么情况,是由道德语法去确定的。这意味着,道德语法必须是普遍有效的。在道德语法中,也许最重要的是它的“构成性”规则,这种构成性规则可以判别任何一条道德元规则是否普遍有效。我曾经论证过一条构成性规则:普遍模仿测试。简单地说,如果一种行为被人们普遍模仿而获得正面回报,那么意味着这是普遍有效的道德行为;如果一种行为被人们普遍模仿而获得负面报复,那么意味着这是反道德行为。

　　当引入道德语法去分析伦理学问题,就可以看出,那些发生在伦理规范层面上的两难其实是可解的(但假如某个伦理两难发生在道德语法层面上,则很可能无法化解,这个问题有待研究)。发生在伦理规范层面的两难之所以貌似无解,只是因为刻板地把每一条伦理规范都理解为无条件和普遍的,因而拒绝了灵活运用,结果是自入其瓮。墨守规范本身就是一个道德语法谬误(fallacy),它把仅仅属于元规则的普遍性错位地赋予每一条规范,而每条规范却不可能无条件地与其他规范形成相容关系,势必导致无数两难而使生活寸步难行。深层的道德语法并非新问题,无论苏格拉底还是孔子都早已发现隐藏在规范背后的道德语法问题。

　　就有轨电车困境而言,如果把救人和不许杀人这两条规范看成是无条件的,当然就是无解的。但这种拒绝灵活性的理解反而会导致人类生活的整体性灾难,将导致无数两难困惑,进而导致精神和生活秩序的崩溃。假如真的把任何伦理规范看成是绝对的和无条件的,那么,几乎所有的政治生活、经济制度、情感关系、美学观点都将变得不可接受。哪怕是正义的战争也会被规范主义者看成是罪行。也许战争的问题过于复杂和严重,那么还可以考虑日常例子。比如说,把“说真话”的规范理解为绝对的和无条件的,那么,真话就变成恐怖行为,你将经常听到别人对你说你的智商多么低或者你长得可有多丑,而如果此种行为得到普遍模仿,每个人的生活都将变成灾难。还比如说,如果伦理规范被无条件地滥用,即使被现代人视为政治正当的民主也会被视为伦理不正当,因为民主所决定的许多利益分配方案都是“损人利己”而不是普惠的。

　　五、为什么有轨电车困境毫无动人之处?

　　有轨电车困境剥夺了人的具体性,因而无法构成一个反思命运的悲剧,而只是悲惨故事而已,它没有增进我们对命运的理解,对生活和精神毫无教益。为什么赵氏孤儿故事或者泰坦尼克故事永远让人感叹?也许我们无法证明这些故事中的道德选择是最合理的,但它们给出了一种悲剧性的教益,包含着值得思考的命运问题和生活意义。伦理学并不是要成为面目可憎、政治正确的虚伪教条,伦理学真正追问的并不是“应该的”答案,而是去追问什么问题是对生活有意义的问题。一个行为不仅仅是在遵循一种伦理原则,而是在选择一种完整的生活,这才是问题的关键所在。

　　决定一个人的行为选择的价值理由未必是伦理的,生活还需要其他价值,因为生活不仅仅是个伦理事实,同时也是美学、政治、经济、宗教、情感的事实,也就同时还有美学、政治、经济、宗教和情感标准。以泰坦尼克事件为例,男人们把生存的机会让给妇女儿童,很可能考虑到做人的美学形象,可能考虑到妇女是母亲,儿童有更多的未来,可能考虑到男性的道德责任,等等,所以它不是一个单纯的悲惨故事,而是一个具有精神性的悲剧。

　　孔子是知道道德谜底的。孔子深知,道德是基于普遍人情的普遍秩序。就是说,道德以人情为本,而把可以普遍化的人情化成普遍秩序(《礼记·礼运》:“圣人以人情为田而耕之”)。孔子坚持“父为子隐,子为父隐”(《论语·子路》)的典故向有争议,但此类争议恐因误读。孔子并非支持以私废公,而是指出普遍人情是最大的公义。表面上看,普遍人情和法律都是公义,因此,两者的冲突似乎形成两难。孔子显然不认为这是两难,他的解决说明了道德语法的深意:

　　父子之情是普遍人情,若父子互相背叛,不仅破坏了具体关系的可信性,也同时破坏了普遍人情的可信性。如以父子互相背叛为公例而人皆模仿之,整个社会将失去信任。信任是社会的第一基石,信任的崩溃意味着生活秩序和生活意义的崩溃。假如以法律之名激励亲人反目为仇,就是以一种公义去反对另一种公义,道德就变成了反道德。而如果父子相隐,这种行为却不至于颠覆法律的权威性和可信性,而只是说明父子之间的证词不可信。就是说,父子互相背叛可能颠覆道德,而父子相隐不可能颠覆法律;父子互相背叛是元规则层面的根本错误,而父子相隐只是规范层面的具体情境问题。两害相权取其轻,这就是孔子的选择。由父子相隐的主张并不能推出孔子支持违背法律。孔子没有直接说出的完整意思应该是:父子互相揭发罪行是不正当的(估计孔子会把不可背叛的关系从至亲推到朋友),而父或子自觉其错误而自首则是正当的,外人揭发其罪行也是正当的,并且,罪行被侦破就必须接受法律的处罚。

　　假如让孔子来解决有轨电车两难困境,我猜想,孔子会认为:既然困境中人皆为没有情感关系的陌生人,那么,拯救5人明显胜过拯救1人。孔子或可能补充说,有轨电车困境根本不是一个伦理两难,而是伪装成伦理两难的技术灾难,因此,这个问题缺乏伦理学意义。

　　原文参考文献:

　　[1]古籍:《礼记》《论语》。

　　[2]德沃金,1996年:《法律帝国》,李常青译,中国大百科全书出版社。

　　[3]桑德尔,2012年:《公正》,朱慧玲译,中信出版社。

　　[4]伊格尔顿,2012年:《人生的意义》,朱新伟译,译林出版社。

　　[5]赵汀阳,2004年:《论可能生活》,中国人民大学出版社。

　　2013年:《第一哲学的支点》,生活·读书·新知三联书店。