儒家的公私观

        

 

先秦儒家（尤其是孔孟等原始儒家）所追求的理想社会与基本价值，首先是“公正”的美德。在原始儒家的伦理中，有家庭、社群、职业等方面的伦理，其中家庭伦理只是基础与发端，是学习社群与职业伦理的初步。然而孔孟根本的关怀在“公共”性的伦理，他们倡导的君子人格是从事公共事务的品格，是具有公共性的道德人格。

 

一、   孔子为政思想中蕴含的公共性、公正性

 

孔子反对苛政、暴政，肯定民生，强调富民、惠民与教民，维护老百姓的生存权与受教育权，而且要取信于民。孔子说：“苛政猛于虎。”季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”（《颜渊》12?19）孔子对于滥杀无辜，对于苛政，表现了一以贯之的拒斥。孔子坚决批评为政者迷信暴力，“好杀”“好刑”，主张为政者宽厚待民，笃亲兴仁。

孔子治国安民的主张是“庶、富、教”，“富之”、“教之”（《论语?子路》13?9），庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作是为政之本。孔子所重在“民、食、丧、祭”（《尧曰》20?1），重视百姓的吃饭与生死问题，主张如子产那样“养民也惠”，“使民也义”（《公冶长》5?16）。孔子说：“节用而爱人，使民以时”（《学而》1?5），希望统治者不违农时，做到“恭、宽、信、敏、惠”（《阳货》17?6），“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？”（《尧曰》20?2）这都是孔子“仁爱”思想与“仁政”学说的题中应有之义。孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《季氏》16?1）。他对冉求说的这番话，是针对春秋末期季孙氏等新贵之暴富而提出的，意思是说，各诸侯或大夫，不必着急自己的财富不多，而需要顾虑的是财富分配的不均，那会导致诸侯之国与大夫之家的颠覆。若是财富平均，消灭了贫穷，境内团结、平安、和睦，不仅不会倾危，而且会有远处的人来归服于你。孔子的“富民”说与“均富”论，从根本上说也就是以仁爱思想为中心的政治主张。

以下我们分别地讨论孔子的公私观与为政学说中公共性、公正性的意涵：

首先，孔子肯定、尊重老百姓的生存权与私利，强调民生问题，并以之谓为“公”。

良好的政治必须保证老百姓的生存与利益。《诗?小雅?天保》：“民之质矣，日用饮食。”质，成平也。孔子主张“富民”“教民”，孔子治国安民的主张是“庶之”，“富之”、“教之”，庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权看作是为政之本。《礼记?礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”故理想的政治是：体民之情，遂民之欲，此即王道，仁政。

孔子说：“所重：民、食、丧、祭。宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说（悦）。”（《论语·尧曰》20·1）据杨伯峻，“信则民任焉”为衍文，是因《阳货》篇“信则人任焉”的误增。但不管怎么样，这里至少强调了治政者必须重视老百姓的事，尤其是吃饭、安葬等生死之事，要宽厚待民，提到“公”（即公平、公正）的原则，指出办事“公正”才能使老百姓高兴。孔子重视百姓及其吃饭与生死问题。民以食为天。在孔子看来，人在社会中的生存和生活状况很重要，而死后的安葬与祭祀也很重要。孔子希望统治者不违农时，使百姓维持生活、生产，有一定的生活保证。故我们尤其要重视“公则说（悦）”的“公”的意涵。同篇记载：

子张问于孔子曰：“何如斯可以从政矣？”

子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”

子张曰：“何谓五美？”

子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”

子张曰：“何谓惠而不费？”

子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”

子张曰：“何谓四恶？”

子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”（《论语·尧曰》20·2）

孔子论五种美政、四种恶政，特别反对暴政苛政，不教而诛，把“因民之所利而利之”作为首要的原则，反对以傲慢的态度对待小民，又强调了为政者的庄重、宽厚、廉洁、施惠及责任与信用，实已触及到对待公权力的态度、公权力运用的正当性，以及公权力对小民私利的保护。孔子在礼治秩序下提出“因民之所利而利之”，是一个有积极意义的命题。施恩惠于民，养育人民，按正路有道义地使用民力，珍惜民力，不浪费资源。防止公共权力的滥用是珍惜民力、保护民生的重要内容。孔子说：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以涖之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以涖之，动之不以礼，未善也。”（《论语?卫灵公》15?33）这里强调了仁德高于聪明才智，强调了严肃庄敬的态度和合理合法地动员百姓的重要性。孔子反对滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生。他提出以“敬”的态度谨慎地使用公共权力的问题，以安民济众、百姓平安为根本目的。孔子重视为政者不与民争利，强调公权力应维护民利，给人民以好处与实惠。治政者的智慧是，从实际出发，因顺人民能得利益之处而使他们有利，这就是给人民以好处而政府却可以不耗费或少耗费资源。因为传统社会的治政者常违背农时，征调老百姓服劳役，有大量旷夫怨女。农业社会使老百姓不能种不能收，那以什么为生呢？故孔子讲，选择可以劳动的时间、条件与人员，再去劳动他们，又有谁来怨恨呢？

孔子认为，良好的政治是富民的政治，故其治政方略是三个大字----“庶、富、教”：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉，’曰：‘教之。’”（《论语·子路》13·9）。孔子强调民生问题，老百姓吃饭问题，主张藏富于民并教化人民。从社会、政治、经济、文化、道德、教育的综合性来考虑，孔子提出了“庶、富、教”三个字的治国方略。在人口稀少、生产力水平低下的当时，人是主要的生产力。人口多一点，是社会稳定繁荣的标志。没有战乱的地方，容易招徕百姓。民生好一点，社会秩序好一点，人口蕃衍，人的再生产也繁荣一些。首先使老百姓安宁、富裕起来，然后使老百姓受到良好的教育，提升人民的质素。对此处庶而后富，富而后教，与前引《尧曰》“因民之所利而利之”等材料，我们联系起来看，足见孔子并不抹杀民众、百姓之私利，特别是基本的生存权，这应该是清楚无疑的。我们讨论儒家、孔子的公私观，怎么能把这一个基本点都抹杀而不论呢？

有子在税收政策上，主张十一税（徹），批评鲁哀公的横征暴敛，提倡藏富于民：

哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”

有若对曰：“盍徹乎？”

曰：“二，吾犹不足，如之何其徹也？”

对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”（《论语·颜渊》12·9）

子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”（《论语·颜渊》12·7）

“子路问君子。子曰：修己以敬。”曰：“如斯而已乎？曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。尧舜其犹病诸？”（《论语·宪问》14·42）

良好的政治是让百姓富足，有安全感的政治，是得到人民信任的政治。人主、官吏必须“取信于民”，这是一条治国的原则，也是对从政者的要求。“道千乘之国，敬事而信”（《论语?学而》1?5），即治理一个国家，要严肃认真，信实无欺。孔子说治理政事，一定要做到粮食充足，军备充足，百姓对政府有信心。如果人民对政府缺乏信任与信心，国家是站不起来的。这一层意义的“信”，是儒家为政思想的一个重要内容，涉及公权力的合法性问题。为政者修养自己来使所有的老百姓安乐，这是政治理想，虽不能至，心向往之。“子贡曰：‘如有博施于民而济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜基犹病诸！’”（《论语·雍也》6·30）广泛地给人民以利益，使老百姓生活得更好，不仅是“仁”的境界，简直更升进到“圣”的境界了！

孔子不仅不反对老百姓的私与富，也不反对社会上层人士的私与富。如说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”（《论语·述而》7·12）又说子贡：“赐不受命，而货殖焉，仁则屡中。”（《论语·先进》11·19）“邦有道，贫且贱焉，耻也。”（《论语·泰伯》8·13）孔子肯定“富与贵，是人之所欲也”；“贫与贱，是人之所恶也”，强调取之（或去之）以道，得之（或去之）以礼（《论语·里仁》4·5）。

其次，孔子不反对私利，但反对以权谋私。

冉求做季氏的家宰，为之搜括、敛财，孔子让学生批判他。“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”（《论语·先进》11·17）此指鲁哀公11至12年间，季氏要增加赋税，派冉求徵求孔子的意见，孔子主张“施取其厚，事举其中，敛从其薄。”但冉求仍听从季氏，实行田赋制度，加重盘制百姓。

对于社会上层官员，以及准备做官的弟子，孔子说：“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”（《论语·述而》7·36）戒奢以俭，宁可贫赛，不可富而骄纵。孔子讲：“仿于利而行，多怨”（《论语·里仁》4·12）；“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》4·16）。这并不是他不肯定私利，他只是告诫在位者不要利用职位、权力去谋取个人利益，希望官员晓明道义，“见利思义”（《论语·宪问》14·12），以义来指导利。当时的卿大夫不但贪污，而且奢侈成风，孔子“以廉风贪，以俭风侈”，故以卫国公子荆来讽喻在位者。子谓卫公子荆，“善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟完矣。’富有，曰：‘苟美矣。’”（《论语·子路》13·8）

再次，针对世卿世禄的制度，孔子的主张从民间“举贤才”与“有教无类”，开放教育与政治，此即机会公平与公共权利向民间敞开的大事，也即肯定民众的受教育权与参与政治的权利。此为最具有正义性、公共性的遗产。

“举贤才”（《论语·子路》13·2）是我国远古以来的政治理想与政治实践的经验的积累。在提拔管理人才上，孔子一贯主张“举直措诸枉”，即把正直的人放在邪曲的人之上。

哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》2·19）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问智。子曰：“知人。”

樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”

樊迟退，见子夏曰：“向也吾见于夫子而问智，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”

子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》12·22）

推选民间草根的人才，用于治理公共事务，增加民间性与政治活力，是中国古代政治哲学的根本。孔子师徒的贡献不仅停留于此，他们把王宫之学下移到民间，开创了我国教育制度与文官制度建立于民间的先例。

“子曰：‘有教无类。’”（《论语·卫灵公篇》15·39）受教育者没有贫富、地位、地域等等的区别，收一点见面的薄礼就可以了。“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（《论语·述而》7·7）此即“有教无类”。“子夏曰：‘仕而优则学，学而优则仕。’”（《论语·子张》19·13）这当然是针对“不学而仕”、“学不优而仕”、“学而优不仕”的状况而言的。孔子“有教无类”的思想极其重要，他向民间开放教育，办私学，把王官之学下移到民间。这是打破世卿世禄制，使国家得以“举贤才”的基础。公平首先是机会的公平。孔子还提倡量才录用。孔子的思想与实践为传统中国社会的教育制度与文官制度打下了基础，不仅功在千秋，而且利在当代。传统社会民间草根、布衣及其后代，农家子弟可以参与各级政治，甚至最高政治，得益于孔子、儒家的理念。这是两千五百多年前的思想，这很了不起。试问，与孔子同时并世的古希腊、古印度的思想家有这些看法吗？

第四，儒家的责任伦理、信用品性，主要是要求为政者、士大夫的。儒家资源中的责任伦理、人格信任、廉洁奉公，是作为公共事务中的道德品格。

“樊迟问仁。子曰：‘居处恭，执事敬，与人忠。虽之吏狄，不可弃也。’”（《论语·子路》13·19）严肃认真地从事公务，忠实于职守，这已经近乎‘仁’德。“子路问政。子曰：‘先之劳之。’请益。曰：‘无倦’”（《论语·子路》13·1）“先之劳之”，即“先有司”（《论语·子路》13·2），有职务的、管事的人必须勤劳，带头。“先之劳之”，“无倦”，即服务大众，忠于职守，公正廉洁，勤政爱民，劳而无怨。“子谓子产，‘有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”（《论语·公冶长》5·16）这是借歌颂子产申言官德，强调的仍是庄严恭敬，认真负责。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》17·6）这里把恭、宽、信、敏、惠等五个方面，即庄敬自重、宽宏大度、诚实守信、勤劳敏捷、慈心施予，作为“仁”的内涵与官德。孔子讲“仁”，主要是针对有禄位的诸侯、卿、大夫、士，用现在的话来说，主要是对官员、干部和知识分子的要求。因此他说，庄敬自重，才有威严，不会遭致侮辱；宽厚宽容、有大气度，会得到大家的拥戴；诚信无欺，会得到任用；勤劳敏捷，效率高，会贡献大；施恩惠予人，才能用人。严肃、宽厚、信用、勤敏、施惠，至今仍是为政者之德。

他还提出要顺着人民的利益使人民得到幸福的“利民”思想。对于官员、君子，提出了德、才、禄、位相统一的要求，而且都是从安民济众的根本出发的。安定天下，主要是使百姓平安。而最使百姓不安的就是官员贪痞腐败，不能“修己”，以及“动之不以礼”，“使民不以时”，即官府以随意的态度使用民力，滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生，不能济众施惠，不以庄敬的态度尊重老百姓，爱护老百姓。

“子曰：‘君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。君子哉！’”（《论语·卫灵公》15·18）对君子品行、人格的要求，乃是因为君子承担着公共事业。而相互“信任”，讲求“信用”，尤为重要。故“子曰：‘人而无信，不知其可也。大车无輗’，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》2·22） “敬”、“忠”、“信”当然都有具体的历史的内涵，但“敬”（严肃认真）、“忠”（忠于职守）、“信”（真诚信实）并非只是君子之私德，而恰好是公共事务中的工作伦理与品性，结合现代性的内涵，仍可转化为今天公共政治的工作伦理。

第五，君臣的权责，相互的要求，含有政治分工与制约的萌芽。

礼治不是单纯的德治与法治。子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错（措）手足。”（《子路》13?3）孔子强调正名。子路认为老师太迂腐了。其实孔子说的并不迂腐。他的意思是，管理者既负有责任，就一定获得某种授权。而一定的名份就标志着他获得了相关职位的授权，因而有了一定的责任。一定名份规定了其职责，规定了所管理事物或对象的范围、界限与责任。权与责，名份与实务要一致。我们说话要恰如其分，这样才能办好事，才能振兴礼乐文明，使刑罚公正合理适当，这样老百姓就不至于手足无措了。官员要名实相符，言行一致，说话不能太随意。

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《颜渊》12?11）孔子对齐景公说，君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。这也是正其名，使名与实匹配，权利与责任、义务相符合，以及管理的层次性与秩序性。孔子在这里就有层次、秩序、原则、规范的管理思想，要求不越权，层次分明，分级管理。这都是公共性的内涵。

就臣道而言：“子曰：‘事君，敬其事而后其食。’”（《论语·卫灵公》15·38）“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”（《论语·宪问》14·22）此即“事君有犯而无隐”的先导。以臣事君，不欺骗他，但可以犯颜直谏。

孔子提出：“以道事君，不可则止”的原则。“季子然问：‘仲由、冉求可谓大臣与？’子曰：‘吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。’曰：‘然则从之者与？’子曰：‘弑父与君，亦不从也。’”（《论语·先进》11·24）季氏专权、僭窃，冉有、子路仕于其家而不能纠正。孔子对此一直有所批评。此章则再次强调以合于人道、仁义的内容与方式对待君主或所服侍的大夫、臣子，如果行不通，宁可坚持原则而辞职。所谓大臣，不从君之欲，必行己之志。子路、冉有达不到大臣的标准，但仍具备为臣的一般标准，明白君臣大义。此章也表明了孔子对子路、冉有的基本信任，即认为他们也不会顺从季氏去做弑父杀君之事，主要指不会顺从权臣去弑鲁君，仍有不可夺之大节。

第六，提倡中正平和的治政理念。

中国传统政治哲学较早的经典是《尚书?洪范》。这是周武王向殷遗臣箕子请教国政时，箕子所讲的话。箕子指出，三德以正直为主，有刚有柔，求得刚柔互济的中正平和。其大中至正的标准为：“无偏无陂（颇），遵王之义……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直；会其有极，归其有极。”即是说，政治要树立大中至正的标准，这个标准称为“皇极”。具体来说，内容包括：为政者不能结党营私，不欺侮孤苦无依者，不惧怕显赫的贵族，任用正直的人。不要有偏私、偏心，要遵守先王的正义。王道是宽广、平坦、正直的。有了这样一个标准，大家就会向这个方向去努力。三德以正直为主，守正不阿，有刚有柔，求得刚柔互济的中正平和。

孔子儒家关于“公”的诉求：“大道之行也，天下为公”（《礼记?礼运》）；“天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者，以劳天下，此之谓三无私。”（《礼记?孔子闲居》）关于“天无私覆，地无私载”，《庄子?大宗师》、《吕氏春秋?去私》都有讨论，各有其不同的引伸义，《孔子闲居》的重心仍是强调治政者的公正与奉献，“以劳天下”，故并非对所有人提出“无私”的要求，也非在一切场合提出“无私”的要求。另一方面，与儒家仁义、仁政与爱民原则相对立的，是儒家特别警告统治者的“偏私”、“徇私”、“徇情”。

孔子一贯提倡中正平和的治政理念。孔子以“正”来讲“政”，强调平正。“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《论语?颜渊》12?17）这句话包含两层意思，第一层是讲为政的中正平直，不偏不倚；第二层是讲主政者带头做到中正平直，不恂私情。孔子认为，治世者要“安民”“平正”“同仁”“无私”，在政治、公务活动中做到公平、公正，反对恶恶、亲亲、贵贵，强调正身、正国、正天下，以爱心与德政来化解矛盾，诱导上下相亲，慈爱和睦；又主张教育感化，德刑并举，不杀无辜，无释罪人，善于区分并适度处置违法犯罪现象，使得政平而人和。

综上所述，孔子为政思想中包含有非常丰富的公私观与公共事务伦理方面的资源。我们把孔子放在春秋末期的政治事务中恰如其分地予以评价，不难看出其仁政思想中所蕴含的公平、正义的理念。当时的“公”虽不能等同于今日所谓的“公共性”，但在当时大夫家、诸侯国的事务中仍有超越于家国涉及老百姓的事务。孔子一再向治政者强调民众私利，提倡“富民”与“惠民”，在一定意义上肯定小民的生存权与私领域，同时也肯定士人及以上等级的人之私利，但反对以权聚敛财富，又主张向下层人民及其子弟开放教育与政治，抒发我国文官制度与教育制度之先声。孔子对从政者的敬业、忠诚、信用品性等责任伦理上奠定了公共伦理的基础，在君臣关系的处理上包含了区分职权、责任及相互制约的萌芽。这都是探讨公共哲学的重要资源。值得注意的是，在官德上，孔子反对“徇私”，因为这是与仁义爱民原则相悖的。但孔子不反对个体隐私与亲亲等合理之私。这一点以下还要专门论述。

二、孟子的社会理想与正义论

在历史上，儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的弊病提出，并用来批评、指导当世的；儒家思想与专制体制是有距离、有张力的。我们知道，没有抽象的权利观，没有抽象的公平正义，任何时空条件下的个人权利与社会的公平正义，都是历史的、具体的。

现在的年轻人常常把孟子乃至儒家化约为弃绝私利，“何必曰利”。他们不知“王何必曰利”主要针对的是梁惠王（魏惠王）、齐宣王或类似的君主的。孟子义利观比较复杂，大凡在义利冲突，必作选择时，取先公义后私利的立场，但并非不顾私恩、私利。尤其是，我们在讨论公私关系时，应注意孟子对君之私、臣之私与百姓之私，对君之个体、诸侯国与百姓之利等是有明显区别的，尤反对君臣以一己之私作为诸侯国之公。

首先，涉及生存权、财产权的“制民恒产”论及土地、赋税、商业政策之平等观。

继承孔子的人道主义，孟子也反对暴政。孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。他把道德仁义推行到社会、国家的治理之中。他提出“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子?尽心上》）的推恩原则，“仁者以其所爱及其所不爱”（《孟子?尽心下》），“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”（《孟子?梁惠王上》）。如此，治天下“可运于掌上”（《孟子?梁惠王上》）。他反对“以力服人”的“霸道”，反对以暴力和强制对待百姓，反对滥杀无辜，而主张“以德服人”的“王道”，爱护百姓，指出“不嗜杀人者能一之”（《孟子?梁惠王上》），即只有不喜欢杀人的人才能统一天下。

关于私人，尤其是小民的权利、领域或空间，孟子强调保障老百姓的财产权或物权，他对齐宣王说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？”（《孟子?梁惠王上》）他对滕文公也说了同样内容的话，又补充说：“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也？”（《孟子?滕文公上》））良好的政治一定是使老百姓有产业有收入的政治；一定要保证他们的收入所得，上足以赡养父母，下足以抚养妻小；好年成，丰衣足食；坏年成，不至于饿死；然后再诱导他们走上善良的道路。老百姓就会拥戴你，跟着你走。如果百姓整天劳作，连爹娘都不能养活，靠借高利贷来纳税，终于一家老少抛尸露骨于山沟之中，那作为民之父母官的职责何在呢？

孟子严厉批判了战国中期的社会不公：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”（《孟子?梁惠王上》）他主张“施仁政于民，省刑罚、薄税敛，深耕易耨”，批评秦、楚“夺其民时，使不得耕耨以养其父母。父母冻饿，兄弟妻子离散。”（《孟子?梁惠王上》）。《孟子》书中多处谈到老百姓“八口之家”、“五亩之宅”、“百亩之田”的农家生活理想。人民有土地宅园，有桑麻、家禽、家畜，无冻馁之虞，有丝衣，有肉食，是行仁政的结果。在战乱频仍之际，孟子反对不顾人民的死活，驱民耕战来满足人君的私欲。他主张轻刑薄税。如此，天下之民才能引领而望，归服仁君。

孟子说，王道开始于使老百姓“养生丧死无憾”：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入夸（水字旁）池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子?梁惠王上》）

他说，仁政应从划分田界开始。“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界，经界既正，分田制禄可坐而定也。”（《孟子?滕文公上》）田界划分之不均，作为俸禄的田租收入也就不会公平合理，历史上暴君与贪官污吏一定要打乱田界。孟子之后，儒家、清流、廉吏都在经界问题上与贪官作过不懈的斗争，举的都是孟子的旗帜。

《孟子?梁惠王下》（A1）、《孟子?公孙丑上》（A2）、《荀子?王制》（B）与《礼记?王制》（C）有相近的材料涉及三代圣王的，亦即儒家主张的土地、赋税和商业政策：

A1、魏惠王：“王政可得闻与？”孟子：“昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。《诗》云，‘哿矣富人，哀此茕独。’”（《孟子?梁惠王下》，郭按：关于鳏寡孤独的内容下节再谈。）

A2、“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”（《孟子?公孙丑上》）

B、“王者之法：等赋，政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政（征），理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也；四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳。无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。”（《荀子?王制》）

C、“古者公田藉而不税，市廛而不税，关讥而不征，林麓川泽以时入而不禁，夫圭田无征，用民之力岁不过三日，田里不粥，墓地不请。”（《礼记?王制》）

综合孟子、荀子和《礼记》的思想，可以表达为：王者的法制：均等赋税，平正民事，裁制万物，这是用来抚养万民的。土地税，九分取一（《孟子?梁惠王下》指九一，但又据《滕文公上》，孟子说夏之“贡”法、商之“助”法，周之“彻”法，税率其实都是十分抽一），或十分取一（荀子的诠释）；关口和集市，只稽查坏人，而不征收税；给商人空地以储藏货物，不另征货物税；山林和鱼场，按着时序关闭或开放（生态的考虑），任何人都可以去，而不征收税用；依据土地的肥薄程度而征收赋税；流通财物，转运粮食，畅行无阻；借民力助耕公田（即劳役地租），不再征收其田税；耕种祭田不征税；征用民力一年不超过三天；农夫的居住地不征地税和额外的钱；田地和居邑不得出卖，不得在公家给予的家墓地之外再求余田；犯罪的人，刑罚只及于他本人，不牵连到他的亲属；近者发挥其才能，远者则奔走来王。

在历史上，这些均富论与权力公平论的主张部分地变为制度，或对制度予以修正、补充，它贯穿于用人、治狱、赏罚、收入和消费等方面。

当然，先秦儒家不是绝对的平均主义者（孟子批评农家许行即为典型），他们重“礼”执“礼”。“礼”是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化。“礼”的功能是使社会财富与权力的分配与再分配有等级、有节度、有秩序，并导之以整体和谐。荀子指出，为了避免财产与权力分配上的混乱与争斗，先王制定礼义来划分人群，使他们有贫富、贵贱的差别，但贫富、贵贱的差别一定要相称，符合中道，不能失去平衡。荀子主张的“礼”是使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子?礼论》）。“礼本于天”，“礼”的秩序源于宇宙的秩序。“天无私覆，地无私载”。秩序的价值有神圣性，同时就有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。这种人与人的差异性社会原则的“礼”不仅受制于“天”，而且其内在精神是“仁”。“仁”高于“礼”。荀子在肯定人的现实存在的社会性差异时，并没有忘记“公平”、“正义”。关于荀子与《礼记》中的公共、正义价值，我们当在另文中再论。

其次，养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计。

孔子的正义主张、扶植贫弱的思想在孟子那里得到充分发挥。《孟子》书中与制民之产、土产制度相关联的还有若干材料：

孟子对齐宣王说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者依帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子?梁惠王上》）

孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来，吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子使养其老。五十非帛不煖，七十非肉不饱。不煖不饱，谓之冻馁。文王之民无冻馁之老者，此之谓也。”（《孟子?尽心上》）

孟子曰：“易（治）其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《孟子?尽心上》）

仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要解决民生问题，在先儒养民、富民，安顿百姓的生命与生活的基础上，孟子首次明确提出为民制产，认为人民只有在丰衣足食的情况下才不会胡作非为，并接受教化。仁政以土地制度为基本保障，这还是生存权问题，民生问题。小民的基本口粮，核心家庭的基本温饱，老人的赡养均是仁政的主要内容。这里多次提到要保证黎民不饥不寒，粮食如水火那么多，五十岁以上的人有有丝棉袄穿，七十岁以上的人有肉吃等。

“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者”；“居者有积仓，行者有裹（囊）粮”；“内无怨女，外无旷夫。”（《孟子?梁惠王下》）

关于养老恤孤制度，《礼记?王制》保留了上古“五十养于乡，六十养于国，七十养于学”的分级养老制以及行养老礼的礼俗与制度。对于弱者，《礼记?王制》几乎重复孟子之说，指出：“少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩。”“常饩”，即经常性的粮食救济。又说：“喑、聋、跛、辟（足字偏旁）、断者、侏儒，百工各以其器食之。”对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人则有供养制度，即由工匠用自己的技能供养他们。又曰：“庶人耆老不徒食”，即不能只有饭而无菜肴。又曰：“养耆老以致孝，恤孤独以逮不足”，即通过教化，形成风气，引导人民孝敬长上，帮助贫困者。按，《礼记?王制》恰好是孟子后学根据孟子思想而制作的。[1]研究孟子之政治哲学不能不涉及该篇。

荀子主张“兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。”（《王制》）战国末年，《礼记?礼运》的作者假托孔子之口，抒发了大同之世的向往：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归；货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。”该篇作者认为，在小康之世，虽然“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，但仍然有仁、义、礼、乐来调治社会。“政必本于天”，这是儒家政治的根源性与正当性。“礼义也者，人之大端也。”“礼也者，义之实也……义者……仁之节也……仁者，义之本也”（《礼记?礼运》）这是小康之世的治世原则。礼是体现义的规范、定制；义是法则有分别的依据，是施行仁道的节度，是分限之宜、恰当、正当。

历史上的儒家知识人对此身体力行。例如南宋朱熹在知南康和提举浙东时，努力劝农赈灾，宽恤民力，为减免贫困县的赋税和积年旧久，多次奏请朝廷。朱子为赈荒写了数以百计的奏状、札子、榜文、布告，想了一系列办法，逼使朝中宰辅同意他的救济百姓的措施。朱子曾向孝宗面奏七札，严辞批评孝宗主政二十年的弊病：大政未举，用非其人，邪佞充塞，货赂公行，兵怨民愁，盗贼间作，哀鸿遍野，民不聊生。朱子忧心如焚，视民如伤，大修荒政，调度官粮、义仓，对富户中纳粟赈济者给予政策上的优惠，对乘机哄抬粮价、放高利贷者予以打击，抑制强宗豪右，严惩贪官污吏。他深入穷乡僻壤，拊问存恤，提出具体应对荒灾的办法，关注戢盗、捕蝗、兴修水利等事。[2]足见古代廉吏在一定程度上实践儒家“王道”“仁政”思想，竭力减缓苛政对百姓的压榨，使民众谋得温饱。儒家政治思想中的正义原则在开明专政、温和统治时期，在制度上亦得以体现。此外，民间社会有调节性的组织与伦理，宗族与政府亦有张力。

再次，教育公平，平民参与政治的制度安排及作为村社公共生活的庠序乡校。

孟子发展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育是“行仁政”、“得民心”的重要手段。他说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（《孟子?尽心上》）良好的教育，使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。他又说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。”（《孟子?离娄上》）如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有受教育，违法乱纪的人都出来了，国家的灭亡也就不远了。

教育可以造就德才兼备的人从政。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣。”（《孟子?公孙丑上》）这是孔子举贤才思想的发展。

孟子教育的核心是伦理教育，旨在培养受教育者的仁德，使家庭和睦，使社会公平安定。“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”“使契为司徒，教以人伦，----父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（《孟子?滕文公上》）“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上。”“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子?梁惠王上》）孝悌的推行，使社会长者普遍得到尊重。

足见教育可以调治人心，和谐社会关系，安定社会秩序。教育可以使人“明人伦”，造成“小民亲于下”的社会风气。所谓“明人伦”，就是教民懂得并实践社会生活的准则。“居仁由义，大人之事备矣”（《孟子?尽心上》），即掌握了仁义道德，好象居住在“仁”里，行走在“义”的路上。

荀子说：“选贤良，举笃敬”；“君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。”（《王制》）“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”（《礼记?礼运》）的理想，在古代的教育制度与官僚制度中得到不同程度的体现。在西方前现代文明史上，等级制森严，很少有中华文明史上屡见不鲜的史实：贫苦农家子弟，由布衣而走上政治，甚至参与最高政治，位列三公，即所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”。中国史上有一种机制，保证平民参政。选考制、九品中正制与科举制等都有弊病，但从总体上看，这些制度贯穿了机会平等的原则，是中国文官制的依托。这其实是公民权利意识、民权、民选的萌芽。

值得注意的是，农家子弟读书受到了村社、宗族公田所得的资助。从杨宽《西周史》、吕思勉《燕石续札》等书可知，庠、序、校是村社成员公共集会的活动场所（包括前述的行养老礼）。从郑子产不毁乡校到何心隐的社会基层组织“聚和堂”，到黄宗羲的以学校为议政之所与议会之初步，均是中国政治平等与民主的重要资源。在公共生活中必有个人与群体的权力界限的规定。吕氏至阳明的乡约、朱子家礼中都有契约精神与公民杜会之初步，是文明化的体现。

第四、尊重民意、察举与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论。

孟子告齐梁之君，曰“与民同乐”，与齐宣王对话时，又巧妙地诱导宣王，涉及到分级责任制及罢免问题：“曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”（《孟子?梁惠王下》）

又，君子不受贿：“无处而馈之，是贷之也。焉有君子而可以货取乎？”（《孟子?公孙丑下》）知识分子不迷失自我：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。” （《孟子?尽心上》）《孟子?滕文公下》也有类似之言：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”进退不失据。为官者的私德、操守、品节与百姓利益、公权力的尊重有密切关系。官员个体人格，内在的仁、义及礼之规范是为政平正的基础。故这些都是公共政治、公共伦理的基础。在孔孟儒家看来，君臣、父子、夫妇是在人格平等基础上的伦理的结合。

孟子论民意与察举：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”（《孟子?梁惠王下》）尊重民意，强调察举，是孟子继孔子之后重要的政治理念。

孟子说可以进谏，不听可以辞职：“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。”（《孟子?公孙丑下》）官守与言责，不仅是公共责任意识，而且是分权制衡的初步。

孟子“仁政”思想是对孔子“德治”、“重民”思想的发展。他提出了“民贵君轻”的著名思想。他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子?离娄上》）他又说：“民为贵，社稷次之，君为轻。……诸侯危社稷，则变置。”（《孟子?尽心下》）在治理国家、统一天下的问题上，老百姓是最重要的，国家政权是次要的，国君是更次要的。孟子有“不召之臣”的说法（《孟子?公孙丑下》），甚至还说“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子?梁惠王下》）“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；……君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”（《孟子?离娄下》）。在君臣之论上，孟子不但有分权思想，而且简直可以取而代之。君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。此即传统政治上的革命论。以上关于民意、官守、不召之臣、民贵君轻等思想是孟子思想中可贵的民主性精华。孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国乃至东亚重要的政治资源。

儒家民本思想是具体的、有丰富内涵的。以上所说的原始儒家政治哲学中的公平正义思想，可以作现代转化的精神资源，值得我们珍视与尊重。

三、孔孟“亲亲互隐”的价值与意义

关于个体隐私与亲亲等合理之私领域的保护，最明显的即是孔子有关“亲亲互隐”的提倡与孟子的维护、发展。然而此一点颇为人所诟病。实际上，我们平情体察，孔孟有很多高于一般人的智慧，对中国历史文化、政治法律制度、民间社会产有很正面的深入的影响。

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。----直在其中矣。”（《论语?子路》13?18）

桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”（《孟子? 尽心上》13?35）

万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子则放之，何也？”孟子曰：“封之也；或曰，放焉。”万章曰：“舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎——在他人则诛之，在弟则封之？”曰：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”“敢问何曰放者，何谓也？”曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国而纳其贡税焉，故谓之放。岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来，‘不及贡，以政接于有庳。’此之谓也。”（《孟子?万章上》9?3）

2002年以来，中国大陆学界有关以上《论语?子路》篇“父子互隐”章、《孟子?尽心上》篇“桃应”章（今又称“窃负而逃”章）、《孟子?万章上》篇“象日以杀舜为事”章（今又称“封之有庳”章）等材料的讨论，有人得出的是完全不相应的结论，竟认为舜、孔、孟、儒家是搞腐败的典型，或“违法的伦理学”，要对今天的腐败现象负责任。

《论语·子路》篇记载的孔子关于“父子互隐”与“直”德的论说，实是主张保持人的自然真性常情，表里如一，不矫饰造作，屈己奉人。孝悌，即对父母兄弟的情感，是人最切近真挚的情感。父子关系不只是生物性的血缘传承关系，而且尤其是道德恩亲关系。但孔孟儒家立足于自然真情讲孝道，绝不是说儒家“仁爱”之本局限于血缘亲情。这是大误会！这涉及到如何理解“亲亲而仁民，仁民而爱物”。

台湾学者庄耀郎先生说：此章的核心问题在于：执法和人情是否有冲突？《子路》篇所载则是一实例，叶公的立足点显然是以“法的公平性”“法无例外”的观点说直，也是从执法人的立场出发论直；孔子则不然，孔子是从人情之本然恻隐处论直，是人心人情之直，是从当事人的立场说人情之直。从表面上看此两说处于对立，实则其中有一“理序”上的问题，也就是理论上孰先孰后的问题，如果法的设立在于济礼之不足，以强制力维持社会的秩序，法之目的在此，则必须有可行性，可行性之条件必追究至立法之根据，此根据不能外于人心人情之实，方不致沦于抽象蹈空，强为划一。如此言之，人情之实是立法之根源根据，法的公平性无例外性则是因应人情所作之外在化规范化，则人情法律是先后问题，法理必据于人情，法律则规范人情，两者是统一的而非对立的。《孟子·尽心上》以虚构的情境讨论相关的道理，桃应所设即为如何处人情和国法冲突的两难问题。孟子之意，以天子之尊位尚不足以易亲子之情，此人情之至，伦常之极。纵然中天下而立，定四海之民，为君子之所乐、所性皆不在于此。孟子在此可以说是非常清楚人之根源本始，分定在焉。所以孟子言舜能弃天下之位，负父而逃，终生訢慕。这一段虚构的故事，正可以借此说明孔子“父为子隐，子为父隐”所言的“直”是源于人性之本然，是内在于人心、普遍于人性的。这种普遍性和法的普遍性意义不同。内在于人心的普遍性称为具体的普遍性，此种普遍性的存在，可以作为制定法律的依据，法律之普遍性则是适用对象的普遍性，换句话说，凡依人性而制定之法律，其适用之对象也可以无外，两者不必冲突。[3]

我的看法是：父子或亲人间的情感的培护，容隐制度，是东西方之通理通则，目的在护持天赋的具有神性意义的人类最基本的感情，也是人类存在的根本。当几个价值发生冲突时，人类的智慧是维护最高价值。这正是天理、正义！“桃应”章是很有深意的伦理两难的设计，其高超的智慧绝非直线式的批评者所能理解。实际上，孟子师徒假设的舜的应对方略，既维护了司法公正，又避免了公权力的滥用，而以自我放逐来保全忠孝、情法之两边。舜如果真的背着老父逃到当时物质匮乏到极至的海滨，那也是一种自我流放，而且既放弃了公权力，何谈“腐败”？“封之有庳”的设想离不开周代分封制，分封象是一种政治智慧，即对象予以管束。古代的社会、政治、法律之思想或制度与核心家庭的伦理、社群的整合、家国天下秩序的建构，是基本协调的。当然不免有矛盾与紧张。分析、评论这些资料，只能放到彼时的社会结构、历史文化、价值系统的背景上，而且要善于发掘其中有深意的、超越时空的价值。例如我国法律文化的容隐制其实与现代人权的维护有内在的关联。

我的本意，不仅在于批评并试图纠正五四以来，尤其“文革”以来流行的而且至今有很大影响的有悖历史主义理解的，与专制主义、法家思想相呼应的简单粗暴的大批判的方法（今日有人自诩的所谓“新批判主义”即此类）；而且在于启发人们看到中西哲学、法学、伦理学思想资源中的沟通性与共同性的成素，先秦与古希腊的可通约的方面，孔孟儒学透显的人性的光辉与人类性的价值，以及如何深刻地体认与发掘前现代文明、非西方思想资源中所具有的现代性、普世性的因素与价值；我的现实性的考量，即是希望接上人类的，包括西方三大法系，包括有法律文书为证的我国自汉代至民国的法律史上容隐思想与制度的传统，反思今天的刑法与刑事诉讼法中的不合情理的成份，使现代法治社会的建构更加趋于健康与人性化，更加公平正义。

尊重隐私是人类文明生活的一个必要条件，如把心灵深处的欲望等都挖掘出来，那么社会生活，或说文明的社会生活将是不可能的。私领域之中最为亲密的的关系，如家庭之父子、兄弟、夫妇等亲情，继而朋友、师生等情谊如都遭到破坏，彼此落井下石，揭发出卖，甚至私底下的言行也成为判为犯罪的证据，这只能是文革中出现的“人相食”的惨状。

儒家“亲亲相隐”观念及受其影响的法律制度与实践，在历史上正好与残酷的专制皇权之制度和行为----“满门抄斩、连坐甚至诛九族”相反对，相对减缓了非人性的暴行。《汉律》即说“亲亲得相首匿”（《公羊传》何休注引），《汉书·宣帝本纪》云：“地节四年诏曰：父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有祸乱，犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也。自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。”特免权专家吴丹红博士指出：“汉宣帝地节四年（公元前66年）诏：‘父子之亲，夫妇之道，天性也。’肯定了容隐的道德正当性。自此以后，亲亲相隐的范围不断扩大，而且进一步规范化，明确化。就连封建社会当时为保证社会安全的另一项制度一一株连制度，也因为强迫亲属互证有罪，与亲亲相隐相悖，而遭到人们的强烈抵触。东汉末年的法令规定：‘军征士亡，拷竟其妻子’，这一条文遭到高柔和卢毓等人的反对，后曹操下令将之废止。东晋时，有‘考子证父死刑，或鞭父母问子所在’的诏书，卫展上书反对，认为‘相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣。’元帝采纳了其谏议，规定亲属间不得相互证罪。北朝继续扩大亲属容隐的范围，已经有‘亲亲相隐’的法令”。实际上，汉昭宣时期是制度儒家化的重要时期。汉宣帝的地节四年诏令首次使孔子“父子互隐”在我国成为普遍性的行政原则，并成为唐律“同居相为隐”的来源。“《唐律疏义》确立了同居相隐不为罪原则，其相容隐的范围较之汉朝进一步扩大，形成了一个完备的规范系统。”元代连谋反这种国事重罪都要容隐。明清时期容隐亲属的范围进一步扩展。“亲亲相隐”及容隐制所体现的维护家庭稳定以及人文关怀上，是严酷的封建制法中的一个亮点。数千年来，统治阶级几次欲实行“互证有罪”，都遭到人民的和统治阶级内部有识之士的反对，“由于该制度对于维护社会秩序的稳定也起着重要的作用，所以最后统治阶级也不得不认同。”“‘亲亲相隐’与特免权都是以保护家庭关系为出发点，都注重亲情和伦理的价值。在这一点上存在着中西的‘殊途同归’。”[4]

法家主张告奸，推行军事化的什伍连坐，明目张胆地以国家权力被坏家庭及邻里关系，完全无视私人领域或空间，尤其破坏了人间最宝贵的亲情。董仲舒《春秋》决狱，从公羊学中发掘父子相隐，并推广到养父子相隐。《盐铁论》中以贤良文学为代表的民间人士、儒生，强烈反抗、抗议汉武帝以来的皇权专制，与主张申商连坐之法的权贵桑弘羊之流展开了斗争，依据的即是孔孟之道与公羊《春秋》。宣帝时汉政府才放弃秦皇、汉武“重首匿之科”的刑罚原则，转而承认隐匿。东汉章帝白虎观会议，把相隐范围扩大到兄弟、朋友、夫妇。《白虎通》是儒家制度化的典范，自此容隐制进一步完备起来，成为传统社会保障私领域，防止公权力滥用的重要依据。在本土法律文化中，孔子“父子相隐”思想制度化为汉、唐、清律，同居相为容隐，亲属相为容隐，即有个人权利与隐私权意识的生长，制约了专制皇权。[5]有人因为韩非是荀子的学生就认为法家来源于儒家，这当然属于常识性的错误。商韩之法有其传统，从管仲至李悝、吴起、申不害、慎到等。有人的看法无非认为儒法一样，都是中国文化，都没有价值，都不讲权利意识。这当然是囫囵吞枣。其实，儒法之治国理念与方略是极其不同的。

清代末年自1902年始，沈家本、伍廷芳等修订法律，兼取中西。民国建立之后，1915年，汪有龄、章宗祥、董康的《修正刑法草案》沿袭了《大清新刑律》。民国《六法全书》所规定的亲属匿罪、拒证特免权，都加入了新的时代精神，既重视培护亲情，又把亲情作为一种权利来进行法律保护。“父子相隐”及中华法文化传统与西方现代平等、权利意识及通过日本、德国的法律条文的借鉴，才有了清末民初刑法制度的确立。直到1935年公布、1945年修订之《刑事诉讼法》第一百六十七条仍依此精神订定之，其文曰“配偶、五亲等内之血亲或三亲等内之姻亲，图利犯人或依法逮捕、拘禁之脱逃人，而犯第一百六十四条或第一百六十五条之罪者，减轻或免除其刑。”《刑事诉讼法》第一百八十条，有关近亲属负刑事责任之拒绝证言权之规定如下：“证人有左列情形之一者，得拒绝证言：一、现为或曾为被告人或自诉人之配偶，五亲等内之血亲，三亲等内之姻亲，或家长、家属者。二、与被告人或自诉人订有婚约者。”遗憾的是，1950年代初以来，中国大陆地区以批判封建文化传统与封建法律为理由，废止了以上条文，在某些方面产生了极不好的后果。

其实，有关“隐”与“犯”的问题，是中国文化思想史上的常识问题。小戴《礼记》的《檀弓》篇云：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”儒家的主张，对父母、君主与老师的事奉、批评与服丧之方式方法是有区别的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的与天道相接的人道仁义原则（这是整体的、大的根本的道或理）之下，父（母）子（女）间、君臣间、师生间又有着略相区别的伦理规范原则（这是体现上述大的道与理的小的或部分的道与理）。“隐”是什么呢？“犯”又是什么呢？请看古代精通儒学的注疏专家们对上引《檀弓》一段文字的解释。郑玄说：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏……事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”在公共领域与事务中，以“义”为原则，在私人领城与事务中，注重恩情的培护。但“隐”只是“不称扬其过失”。

儒家一贯强调私恩与公义的差别，区分了公共领域与私人空间，大小戴《礼记》和郭店楚简都有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”（郭店简中“断”为“斩”）的论说，在实践上更是如此。门内以恩服为重，门外以义服为重，私恩与公义是有明确界限的。前面我们提到郑玄注文中有“事亲以恩为制，事君以义为制”。怎么能说儒家只讲亲情，不讲正义、公正、公德？怎么能把今天贪污腐败的根子找到儒家价值上？

后世儒家不断纠正法家，解构法家。商韩之法的“公”，指国家权力、帝王权力，这与孔孟之公共事务的正义指向有原则的不同。法家有功利化、工具性的趋向，为富国强兵的霸王之政治目标，牺牲人的丰富的价值乃至戕害人性与人情。商韩之法以刑赏二柄驾驭、驱使百姓，而且意在泯灭百姓私人利益，化私为公（其公即是霸主的“国家利益”）。

有关孔子对最卑贱的小民的关怀，要求官府首要职责在保障其辖区人民的温饱，以及庶富教的方略，罗思文（Henry Rosemont）认为，乃是具有通向作为民主理想的公共自治同样要求的特质。他还重视儒家君子品格的社会性。罗思文肯定孟子有关杀死那些不关心民生的暴君的合法性，并将这些不顾民生之辈置于道德等级的最下层。罗思文认为，孟子，尤其荀子的《王制》有关以职业训练、公共福利和健康保险等社会事业来帮助人民，要求政府提供足够的物资和服务以接济人民，对病人、穷人、文盲、孤寡及社会福利的关怀，在与他们同时代的西方思想家那里是找不到的，也与马基雅弗利大相径庭。他说：“无论是柏拉图的《理想国》、《律法书》，还是亚里士多德的《政治学》，我们都找不到有关政府如何有义务救济老弱病残及贫民的言论。这一点非常重要。”[6]

有人指责中国传统文化中，特别是儒学中，没有人的权利的看法，只有义务的看法，这是不准确的。权利与自由等都是历史的法畴，只能以历史主义的眼光来看待。重视人的生命，维护其财产，珍视其名誉，都是人的基本权利，儒家非常强调这些基本权利。不唯宁是，孔子与孟子的公私观内蕴着深厚的公共性与公正性的思想资源。孔孟一方面以天、天道与天德为背景，其仁、义的价值与仁政学说中，充满了对民众的最基本的生存权与私利的关怀，甚至把保护老百姓的生存权、财产权、受教育权、参与政治权和防止公权力滥用，作为真正的“公”，是良好政治的主要内容，在历史上制度化为土地、赋税制度、农商政策与类似今天社会保障的养老、赈灾、救济弱者制度，以及拔擢平民子弟的教育制度与文官制度及其它制度；另一方面，也是以天、天道与天德为背景，孔孟深深体验到人性、人情的根本，护持亲情与家园，这些理念也逐步制度化为隐私权、容隐权与亲情权的保护。第三方面，孔孟强调从政者的敬业、忠诚、廉洁、信用品性等责任伦理，在君臣关系的处理上包含了区分职权、责任及相互制约的萌芽，尊重民意，强调察举以及官守与言责，不仅是公共责任意识，而且是分权制衡的初步。孔孟的人文价值理念长期浸润在中国民间社会，又不断转化为传统政治法律制度，是我国现代化建设重要的精神资源与制度的参鉴。

 

---

[1]详见任铭善：《礼记目录后案》，齐鲁书社，1982年。

[2]详见束景南：《朱熹年谱长编》，上海。华东师范大学出版社，2001年。

[3]详见庄耀郎：《论语》论直，台湾《教学与研究》第十七期，1995年。

[4]吴丹红：《特免权制度的中国命运----基于历史文本的考察》，《证据学论坛》第十卷，中国检查出版社2005年版。

[5]参见中山大学博士生陈壁生的博士论文：《亲亲相隐：从经典、故事到传统》（2007年6月通过，指导教师：陈少明教授）。该文全面讨论了诸子百家关于直与隐的故事、文本的形成过程及其思想衍化，尤其是在我国传统政治制度史、刑律史上，“亲亲相隐”的制度转化所起的正面积极作用。经典思想、政治制度、社会生活密切相关。陈壁生同志在该博士论文的《导论》第1页中说：历史上“当官吏拷打父亲（儿子），问其儿子（父亲）去向，议政的大臣便从这句话中彰显父子之情，以反对酷刑；在连坐制度盛行的时候，批评政治的儒生便从这句话中发掘反对连坐制的资源，以缓解连坐制对人民带来的残害。在历史上，这则对话被一再注解、引用，这些注解和引用，充分展示了这则对话所带来的思想意义。对这则语录的解释，不应该只是单纯的思想上的观念性解释，而还必须加上历史性的解释。因为中国古代思想，尤其是像《论语》这样的经典中所承载的思想，绝非观念世界中的逻辑游戏，而是贴紧生活，在历史中不断被复活，不断被运用于生活世界和政治建构。”“在传统社会，经典的角色，并非只是精英阶层头脑中的思想，而是与政治制度、社会生活密切相关。经典思想、政治制度、社会生活，构成了传统的三个互动的层面。而‘父子相隐’的思想，正是发源于《论语》，而制度化为刑律中的‘同居相为容隐’，又落实到民间社会生活之中。”

[6]罗思文著、商戈令译：《谁的民主？何种权利？----一个儒家对当代自由主义的批评》，《儒家与自由主义》，北京三联书店，2001年，第241—242页。