《论语》中的自由思想（下）

二、仁政与民本

综观《论语》，我们看到的都是孔子对“君”和“君子”的要求，如“先之，劳之”、“政者，正也”、“为政以德”、“居之无倦，行之以忠”等比比皆是，甚至我们可以说孔子的政治学就是掌权者的责任学说。反之，孔子没有对“民”提出要求，他的说法是“上好礼，则民莫敢不敬。上好义，则民莫敢不服。上好信，则民莫敢不用情”（《论语.子路》），“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”（《论语.子路》）。在孔子心中，“民”并非政治生活的主体，而是被动的接受者、服从者，自不待言。这也是近代以来学者们试图从儒家学说中寻找“民主”因素而感到失望的原因。在此，我们可以肯定的说，孔子是主张等级差别、精英治国的，孔子是不主张人人起来当家作主的。

滥觞于《尚书.五子之歌》中“民惟邦本,本固邦宁”的“民本”思想，在《论语》中被孔子“仁”的思想所包容,并在《大学章句》中进一步表述为“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”。笔者认为，与其称“民本”为民主，不如将“民本”理解为惜民、重民、爱民的仁政思想。正是在孔子惜民、爱民、重民的仁政思想中，笔者发现了作为个体的“民”的自由的存在。

（一）仁政首先是对“民”人格的尊重

李泽厚先生在《中国古代思想史论》中指出，“几乎为大多数孔子研究者所承认，孔子思想的主要范畴是‘仁’而非‘礼’。后者是因循，前者是创造。尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人”（李泽厚著《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2004年10月第二版，第9页）。他进一步指出，在孔子思想体系中，“‘仁’不仅仅得到了比‘仪’远为优越的地位，而且也使‘礼’实际从属于‘仁’。孔子用‘仁’解‘礼’，本来是为了‘复礼’，然而其结果却使手段高于目的，被孔子所发掘所强调的‘仁’—人性心理原则，反而成了最本质的东西”，并且，因此，“‘仁学’思想在外在方面突出了原始氏族体制中所具有的民主性和人道主义……即由‘亲’及人，由‘爱有差等’而‘泛爱众’，由亲亲（对血缘密切的氏族贵族）而仁民”（同上，第15、16页）。李泽厚“外在方面”亦即儒家的“外王”方面，正是“仁”的思想在政治领域中的表现，即“仁政”。

孔子对“仁”的论说在论语中出现百次以上，含义多变，后代之人更是理解纷纭。但大抵来讲，尊重人爱护人的精神作为其基本的含义怕亦是多数人的共识。如俞荣根教授说：“《论语》的论仁都是因人因事的应答之言，每论各有所指。但如果从总体上进行理论抽象，去把握仁学的内在结构和特系特征，就会发现，这些杂乱无章的议论中贯注着一个突出的精神—人：重视人，关心人，把人当作人，用孔子的话来说是‘爱人’。仁学，就是我国古代关于人的光辉学说，是讲人道之学”（俞荣根著《道统与法统》，法律出版社1999年1月第一版，第137页），夏传才《论语讲座》中说，“孔子谈论‘仁’的地方很多，虽然没有给‘仁’的丰富内涵一个完备的定义，却有一个简单而明确的概括：樊迟问仁。子曰：‘爱人’。。。。。。仁就是爱人，就是博爱，就是承认人的人格，承认人是群体的成员”（夏传才著《论语讲座》，广西师范大学出版社2007年6月出版，页）。

从孔子对“不仁”行为的批判，我们可以更清楚的把握“仁”尊重人的品格。所谓“始作俑者，其无后乎”，以人作俑受到孔子严厉的批判，视人命如草芥更为孔子所深恶痛绝。从孔子的思想背景看，周礼是孔子思想的一个源泉，周礼“亲亲”“尊尊”的思想很大程度上为孔子所继承。但西周政权是“建立于族姓统治的基础之上”，“所谓法者，实在只是以暴烈之手段，劝功止奸，使令行禁止的治国利器”，“视法为“王者之政”构成了中国人法律观念的根本特征之一”（参见《梁治平寻求自然秩序中的和谐》第二章，刑法律）。“（西周）所谓五刑之属三千或二千五百条，虽不能肯定西周刑律关于犯罪种类的规定就有三千条或二千五百条，而西周刑律关于犯罪种类规定之细密，已为大家所公认。”（胡留元、冯卓慧著《夏商西周法制史》，商务印书馆2006年7月第一版，364页）因此，我们可以理解《论语》中孔子为何一再地反对单纯“道之以政，齐之以刑”，主张“焉用杀”。当哀公问社于宰我，宰我对答“周人以栗，曰，‘使民战栗’”，孔子批评说：“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《论语.八佾》）。周人“使民战栗”的事实并没有为孔子所否认。再看《论语》中的“仁者爱人”，我们可以清晰的看到，孔子对周礼和周刑中“族姓统治”的摒弃，主张以“道之以德”的“德治”代替残酷的“族姓统治”。当孔子说“使民如承大祭” (《论语.颜渊》)时,为政者应对“民”尊重跃然纸上。

在此，笔者还不得不对《论语》中“民可使由之，不可使知之”（《论语.泰伯》）做一解释。此语容易使人望文生义，认为孔子主张老百姓只能驱使不能够让他们知道为什么这样做，是典型的愚民政策。笔者认为这种理解与《论语》整体思想格格不入，因为孔子主张“有教无类”，“自行束修以上，吾未尝无诲也”（《论语.述尔》），人人“性相近，习相远”(《论语.阳货》)，与愚弄老百姓的权谋手段太过不同。宋朱熹解释说：“民可使之是理之当然，而不能使之知其所以然也。程子曰‘圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂对人之心乎’”（见朱熹《四书集注》）。朱熹与程子在此将“不可”解释为力不能及，笔者认为这种解释是合理的。

（二）仁政的原则是“己所不欲，勿施于人”

 “仲弓问仁。子曰‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人’。仲弓曰‘雍虽不敏，请事斯语矣’”（《论语.颜渊》）。钱穆解释为：出门如见大宾，使民如承大祭，是敬。己所不欲，勿施于人，是恕。（钱穆《论语新解》，生活.读书.新知三联书店，2002年9月北京第一版，305页）。结合孔子所说“吾道一以贯之”，曾子对此解释为“夫子之道，忠恕之道也”。笔者认为，由于“忠”是个人道德操守和职业伦理（内圣方面），“己所不欲，勿施于人”的恕道无疑就是为政者行使仁政（外王外面）的基本原则，所以“可使南面”的仲弓“请事斯语”。孟子认为仁政即“以不忍人之心,行不忍人之政”（《孟子公孙丑上》），与此相合。值得注意的是，这里的“人”都是与“己”对应的个体之人，非集体的“人民”。作为仁政原则的“己所不欲，勿施于人”，笔者认为至少包含以下几层含义：

首先，肯定作为“人”的一员的“我”的欲求。饮食男女，皆是天生。富贵荣华，人人向往。反之，饥不得食，寒不得衣，穷困潦倒，人皆不愿。孔子公开说:“富贵而可求也，虽执鞭之士,吾亦为之”（《论语.述而》）。更高一层，人人都有自尊，也希望得到别人的尊重。恕道，即首先须承认人的自然性情的正当性、合理性，承认人的尊严的神圣性。这一点，即使后世发展到高峰期的程朱理学亦不能否认。因此，孔子在论卫政时，既庶（人口繁盛）之后，则当“富之”而后“教之”（《论语.子路》）。先富后教的思想正是恕道在实际政治中的运用。为孔子推重的“礼”，也是在相互的礼敬中体现着对他人和自己的尊重。

其次，“我”同时又是为政者，是公共利益的代表者。因此，恕道又要求为政者对“公利”和“私利”间进行考量。方法是将心比心，或一心二用，一方面做为“公”利的代表考虑公共利益，一方面又体察他人的私人利益，在二者之间做一权衡。值得注意的是，当为政者在“公利”与“私利”之间进行权衡时，恕道决不要求为政者简单的以“公”压“私”，而是必须明确真正的公利所在与真正的私利所在，尽量求得二者的平衡，并在实体和程序上予以体现。由于孔子相信人学无止境，没有人可以掌握绝对真理，因此把握和总结“公”“私”的适当界限和平衡就只能从经验学习中逐步体会总结（杜维明说，“如果孔子活的更长，他当然还会不断努力，继续学习和追求进步，为自己的人生提供更丰富的内容因而表现出细微的不同”，“孔子作为学生和教师的一生，证实了在儒家的观念中，教育是一个无止休的自我实现的过程”，见杜维明著《儒教》，上海古籍出版社2008年2月第1版，77页）。

在此，笔者援引孟子所设想的舜父瞽瞍杀人的例子：桃应问孟子，如果舜父瞽瞍杀人了，那舜应该怎么办？孟子说，当然要把他（瞽瞍）抓起来了。为什么呢？这是公义所在。但是舜随后就会把背着瞽瞍悄悄溜到无人的海滨，以度终生（《孟子.尽心上》）。孔子说的“亲亲相隐，直在其中”，亦是此意。亲亲相隐，是人之常情。同样的，热爱生命、财产、自由，亦是人之常情。既然“直在其中”，国家权力自应予以必要的尊重。当然，孟子没有说如果抓到了舜应如何处置，想来是既惩其罪又恤其情吧。我们可以肯定的是，孔子（包括孟子）也不会主张以“公利”为由，置“民”的财产自由人身于不顾。认为规划一条笔直的公路就可以随意拆掉和强占他人的土地房产，孔子是不会赞同的。

（三）仁政必然要求对统治者进行约束

恕道说“己所不欲，勿施于人”，合理之欲自然就成为为政者为政的界限。所以孔子为政者须“节用”、“使民以时”。“仁政”对统治者进行约束突出的表现在孔子对“刑”、“政”的慎用态度。孔子说“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”（《论语.为政》）, “德”、“礼”成为强制手段的“刑”、“政”（即政制命令）的对应物再次得以重申。对“德”与“礼”的重视成为清末法制改革时沈家本主张法律道德相分离的理论依据（参见李贵连著《沈家本与中国法律现代化》，光明日报出版社1989年9月第一版，第160页）。

得孔子真传的孟子在评价伯夷、伊尹、孔子的相同之处说“（三人）得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下。行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”(《孟子.公孙丑上》)。圣人得天下，本是天下至善之事，但孟子却坚持认为孔子等人一定会坚持目的正确的同时手段、程序亦正确，不能行一不义、杀一不辜。

仁政对统治者的约束，还表现在对统治者守“信”的要求上。所谓“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”(《论语.学而》)，“上好信，则民莫敢不用情”(《论语.子路》)，孔子甚至认为“信”比“食”和“兵”更重要。在子贡问政中，孔子在“足食”、“足兵”、“民信之”三者中，首去兵，复去食，说“自古皆有死，民无信不立”（参见《论语颜渊第十二》）。欲获得民的信任，统治者就必须守“信”，因此自不能朝三暮四，操愚民之术而行一己之私。守“信”，又表现在“守礼”上。如孔子批评哀公征税取十分之二，主张用沏法。沏法正是“礼”的要求,而“初税亩，违礼也”（《左传.宣公十五年》）。

三、余论

孔子主张“克己复礼”，但我们目前得不出孔子要求现代法治的证据，孔子相信“为政在人”，“临事以制”，反对铸刑鼎。孔子主张“仁者爱人”，但孔子也不主张人人自治，孔子还是认为应由品德高尚者对“民”进行教化。现代意义上的自由同样未为孔子所支持。笔者认为，这是由于孔子所处的时代和当时的思想资源限制所导致。孔子之时，家、国、天下之外，没有社会。人要受教育，要提高自身的修养，只能靠学习，靠家庭靠国家来引导。我们应该承认，一个受过良好教育的人未必有相应的德操，但一个没有受过良好教育的人则通常不会有高尚的品性。实际上孔子已经通过自己办私学的实践来打破这种格局，来主动地参与“社会”的创造生发中。孔子主张教化，他却把矛头对准了为政者，处处要求为政者作民之表率，明知不可为而为之，成为现实中的理想主义者和批判者。一代代儒家知识分子从孔子这里学习为人处事的道理，也从孔子这里汲取对抗现实专制王权的精神养料。这也许是代代中国人无法忘怀孔子的心理根由之一吧。

孔子没有告诉我们解决当代问题的现成答案，但孔子从“仁”的核心观念出发，构建了一个重视人、关心人、爱护人的思想体系。贵族已经消忘，君主也成为过去。但是人道主义的光茫永远不会过时。以此来表达对孔子的敬意。