佛教經典原從印度傳來，一般約定只有是佛陀親口所說才能被稱為經。所謂經者，徑也，凡是本出於正覺而又能引導他人覺悟的著述方能被稱為經。佛教傳入以來，中國佛教學者的著述數不勝數，但是能夠自稱為經並且得到各派公認的，只有慧能所說的一部《壇經》。慧能的《壇經》之所以被尊稱為經，並不是僅僅憑有正統師傳與得到衣鉢的緣故。
縱觀歷史，漢唐以來，佛教各類經典的譯著已經蔚然壯觀。因理解或師授不同，又逐漸形成了多種派別，各家為了進一步宣說自己的教理，或向當時世俗思想論爭，或與其它宗派辯論，致使各種譯著仍然在不斷增加，論辨之風日益盛行，形成了經論愈來愈多，教理愈來愈煩瑣的局面。本欲廣宣佛法，反使人莫衷一是。在這期間，有多少人在浩瀚的經典中執著種種文字名相，以至耗盡一生精力而不得心要！
雲開日現，氣象煥然。時有慧能出世，不執文字，唯稟心傳。自此漢唐以來的中國佛教展現出了一個全新的面貌。
翻開《壇經》，在不足二萬字的經文中，“本性”、“自心”一類的詞竟用了數百處。整篇經文，無論說東說西，只是教人處處不離本心，時時不離自性(其實文中諸如本心、本性、自心、自性、本體、本念等詞，都是同義)，這正是一部《壇經》最明顯的特點。
佛教向來多講緣起、性空、萬法本無自性等等，而慧能反教人自悟本心、自見本性。從表面看來似乎互相矛盾。其實，這正是慧能的獨到之處，正是心傳頓教法門的妙諦所在。
自心是佛
“菩提般若之智，世人本自有之”。此句猶如晴空鳴鼓，驚人魂魄。這就是慧能首次登壇講法的開場白。接着又講到：“一切般若智，皆從自性而生，不從外人，莫錯用意”。告人“本性是佛，離性無別佛”，“當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同”。“自性迷即是眾生，自性覺即是佛”，只要“一念悟時，眾生是佛”。直到臨終前還是諄諄囑咐：“我心自有佛，自佛是真佛。自若無佛心，何處求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑！”並且還多次引據佛經以為印證：“我本元自性清淨(《梵網經》)。若識自心見性，皆成佛道。”“即時豁然，還得本心”(《淨名經》)慧能講法，開門見山，句句緊逼，徹入心源，這樣把人們徑直引到了自心頓悟的殊勝法門。同時又從反面補充道：眾人“只緣心迷，不能自悟”，因而教人“只向心覓”，“不必向外求玄”，指出“迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根”。為了進一步加強學人的信心，他又對眾起誓道：“心外更無餘法可求。吾若言有法與汝，即為誑汝。”在“自心即佛”的基礎上又多次指出：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。”“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角！”“但心清淨，即是自性西方”。這樣首先打斷人們種種向外攀緣驅馳的心念，為人們自悟本心奠定了堅實的思想基礎。在慧能以前，公開像這樣說法的實在罕見。
世人為什麼迷失？又如何能夠覺悟呢？慧能說世人只緣“邪見障重，煩惱根深”，因而“不自開悟”。他生動地比喻說：“猶如大雲覆蓋於日，不得風吹，日光不現”。即“人性本淨，由妄念故，覆蓋真如”。因此，“須覓大善知識，解最上乘法者，直示正路”，“所謂化導令得見性”。雖然如此，“若一向執謂須他善知識望得解脫”，“不求自悟”，仍然“無有是處”。因為“自心內有知識自悟。若起邪迷，妄念顛倒，外善知識雖有教授，(亦)救不可得”。並指出“三世諸佛、十二部經，在人性中本自具有”，“若自悟者，不假外求”。這樣，就清楚地指明了求善知識的目的，只能起個示導作用，並不可能代替自悟。所謂“法則以心傳心，皆令自悟自解”。因此，直見本心，頓悟成佛的關鍵還在於自心自悟。
這種見性自悟法門的一個重要特徵就是“頓悟”，對此慧能常常是不厭其煩地強調：“一念悟時，眾生是佛”。“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅。若識自性，一悟即至佛地。”
應無所住而生其心
至於到底什麼是本心自性，如何去自心頓悟，慧能並未直說。在《壇經》中慧能描述自己頓悟的情形：
(五祖)為說《金剛經》，至“應無所住而生其心”，慧能言下大悟：一切萬法不離自性。遂啟祖言：“何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何期自性能生萬法！”祖知悟本性，謂(慧能)曰：“不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。”
遂傳衣鉢，立為第六代祖。並叮囑：“自古佛佛惟傳本體，師師密付本心”。
此段經文無疑是心傳的關鍵所在。僅僅幾句話中，“本性”、“自性”一類的詞就用了十多次。幾個“何期”，生動地表現了慧能言下頓悟本心的精神境界。何謂“本心”？雖然慧能並無解說，但卻指明於《金剛經》“應無所住而生其心”一句，言下便悟，頓見本心。
隨後，慧能在對惠明說法時，也並沒有直接講解這個“本心”，只是先教他“屏息諸緣，勿生一念”。良久方云：“不思善，不思惡，正與麼時，哪個是明上座本來面目？”這裡通過反問，遂使惠明言下自悟。隨後慧能又叮囑道：上來並無其他密語密意，只於此善自護持而已。很明顯，這裡的傳心方法還是教人“應無所住而生其心”。
慧能提出：“我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。”併進一步解釋道：“無念者，於念而無念”。“無相者，於相而離相”。“無住者，…於諸法上唸唸不住。”慧能雖然提出“三無”之說，其實三者本不可分，其中一無則皆無，一有即全有。在這三者之中，雖然“無住”是關鍵，但是“念”又是比較容易體察的，因而慧能最後總結道：一方面，要“於自念上，常離諸境，不於境上生心”。另一方面，又不能“只百物不思，念盡除卻”，以至“一念絶即死，別處受生”。總之，無論橫說豎說，還是妙合“應無所住而生其心”。
平常，人心總是隨緣住留，無有片刻空歇，或者說正是處處時時有所住(住色、聲、香、味、觸、法)而生其心。而今一旦“無所住”了，那麼此“心”還到哪兒去掛擱？豈不是“無心”了嗎？但，經中同時分明指出要“無所住”而“生其心”。這豈非自相矛盾？其實這恰好正是剎那頓悟的關鍵點或者說秘密所在。蓋前者時時隨緣住留之心是凡心，是眾生心，是迷；後者在“無所住”基礎上又“生其心”是佛心，即本性、本心，是覺。用慧能的比喻，平常，凡心猶如浮雲一般覆蓋了佛心。今日一旦“無所住”，恰如風吹雲散。而又“生其心”，正像天朗而日現。常人，或者不能“無所住”，因而慧能教之首先要“屏息諸緣”，“勿生一念”；或者雖已“無所住”，但卻墮入昏沉或滯於頑空，以致不能又“生其心”，因此慧能又指出“不可沉空守寂”。看來，慧能講法的根本原則還是教人“應無所住而生其心”，具體則應機而發。
對於凡人而言，常常是著於兩邊(即或者隨緣起念，遇境生心——時時處處因有所住而生心；或者墮入昏沉，滯於頑空——不能在無所住的基礎又生其心)，很難做到如經中所要求的那樣既“無所住”，而又“生其心”。如果假大善知識示導達到了這一精神狀態，便在一剎那間頓見自性，所以說“悟即剎那，思量即不中用”(弘忍語)“饒伊盡思共推，轉加懸遠。”(慧能語)而對於這一剎那很難描繪，所以講“說似一物即不中”(懷讓語)，“如人飲水，冷暖自知。”(惠明語)雖然悟在剎那間，但種種積習還在，所以開悟後還要“善自護念”(弘忍告慧能語)，“善自護持”(慧能告惠明語)。由此可見，明徹了“應無所住而生其心”這一關鍵性的文句，對禪宗的種種因機說教的理解也就迎刃而解了。
一念悟時 眾生是佛
總之，慧能的所謂“本心”，即是“應無所住而生其心”。人若通過聽誦經文或經大善知識示導，能“應無所住而生其心”，則“即時豁然，還得本心”。即此當下成佛，無有欠缺。如慧能所說“一念悟時，眾生是佛”。“若識自性，一悟即至佛地”。“既見佛性，即言下佛道成”。正如慧能大悟時所感嘆的那樣：此心本自清淨，本無生滅，本自具足，本無動搖，而且能生萬法。或有人疑問：如此講來，成佛豈非太簡單了麼？其實產生這個疑問的原因還在於住相，一提佛，馬上產生三十二相、八十種好等等形相。對此佛陀在《金剛經》早已明說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”。禪宗的頓悟法門與世間根本道理一樣：既至簡又至難。論其簡易，如上所述——“一念悟時，眾生是佛”。論其艱難，大致有二：一則人難得有“應無所住而生其心”的這一剎那，即偶或有之，亦不知其所以然；二則於此一剎那境界殊難護持不斷。如果說禪宗修持有什麼特色的話，那麼就在於對此“一念”的護持上，翻開《壇經》，慧能對此的論述比比皆是。
善自護念
慧能指出“前念迷即凡夫，後念悟即佛”。“一念愚即般若絶，一念智即般若生”。這裡“迷”、“愚”是特指著境，“悟”、“智”是特指離境，因此又說“前唸著境即煩惱，後念離境即菩提”。並告誡大眾：“自性中起一念惡，滅萬劫善因。自性中起一念善，得恆沙惡盡”。“自性變化甚多，迷人不能覺醒，唸唸起惡，常行惡道。回一念善，智慧即生”。這裡的“善”也是特指“於諸境上心不染”，“惡”特指“於境上生心”。要求於平日“除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心”。這種種心，無非是於六塵雜染，住境而生，因此，“如是等心，儘是眾生，各須自性自度”。並指出“一念修行，自身等佛”。常人一日之中諸種心唸成千上萬，但很難有“本心”、“本念”的自發顯現，即使經善知識點示開悟，初期這個“本心”、“本念”的顯現也是很微弱、很短暫的。所以禪師每每在弟子頓悟的當下必須諄諄叮囑要“善自護念”，要求做到“從前念今念及後念，唸唸不被愚迷染”，以至“一切處所，一切時中，唸唸不愚”，“於一切處行住坐臥，常行(此)一直心”，“於唸唸中，自見本性清淨”。達到“唸唸圓明，自見本性”，“唸唸自見，不失本念”，“一切時中，自性自如”的境界，那時“自心地上覺性如來放大光明，外照六門清淨，能破六慾諸王”，“真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在”。到這時才不僅僅是在當下的剎那頓悟成佛，而是時時處處與佛無二了。正如慧能在逝世前告諸弟子“須達一相三昧、一行三昧：若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名‘一相三昧’。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，直成淨土，此名‘一行三昧’。若人具(此)二三昧，如地有種，含藏長養，成熟其實。”
這正是禪門修持的真切工夫。
起心即是妄
慧能在倡導“無念為宗”的同時，常常強調“起心即是妄”，“有唸唸成邪”，“心生種種法生，心滅種種法滅”。面對二僧風幡之爭駭然指出：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”因為只有從理性明確了“起心即是妄”、“有唸唸成邪”，才能真正做到“無念”(實即無念之念、本念)。我們知道人心中所產生的種種心念(包括前念、今念、後念)，從根本上講都是著境而生。從佛教認識論講，人們所感受到的(包括視、聽、嗅、味、觸諸覺以及意識)所謂“外界事物”只是人們自心中的幻覺而已。對此，一般人開始難以理解，實際這並不僅僅是個理論問題，而是以人的體驗為基礎的。和頓悟一樣，這也必須從人產生一念的當下一剎那去把握，而不能從時間上分隔開來談。由於人與生俱來的無明，不能明了自性，在面對“外在事物”剎那間產生一念(住境生心)，只能是長期社會教育、自身生理感受能力的侷限性乃至無始以來種種積習業力等因素綜合作用的結果，也就是說經過了以上諸多因素的“改造”，已經不是外在的“原物”了，只是依著外緣(六塵)而產生的人的無明心識的本身而已。尤其重要的是在這著境起念的一剎那，覆蓋了本心自性，失去了自己的本來面目。因此說“起心即是妄”、“有唸唸成邪”、“心生種種法生”。所以慧能說道：“雲何立無念為宗？只緣口說見性迷人於境上有念，(即此)念上便起邪見。(致使)一切塵勞妄想從此而生”。“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅”。那麼，人是否絶對不能有真見、正念呢？慧能說“悟此法者，即是無念、無憶、無著，不起誑妄。用自性真如，以智慧觀照，於一切法，不取不捨”，“於一切時中，唸唸自見，萬法無滯。一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是真實”。這實際就是“實相”觀，或者類似於現代所說的主觀與客觀的吻合。人在主、客觀吻合的一剎那，自然達到了所謂無念之念的真境界。這個深邃的哲理，實際上也是諸多佛教經論所闡述的主要觀點，由于慧能禪祛直指人心，不立文字，所以並不是引人去進行煩瑣的學術論證，而是直捷地領人於當下一念中去悟、去修。對於其重要性，慧能說“悟無唸法者，萬法盡通。悟無唸法者，見諸法境界。悟無唸法者，至佛地位。
引經
禪宗雖然倡導不立文字、教外別傳，但是慧能講法中經常以經文作為示導和印證，例如：“即時豁然，還得本心”，“直心是道場”，“我本元自性清淨”，“隨其心淨，即佛土淨”，“心生種種法生，心滅種種法滅”，等等。我們看到即使是引用經文，也並非某些學者論述的那樣——屬於某個宗派，而是抓住簡短明了的要言至理，句句不離本心自性這個根本。也決不像後世一些學人理解的那樣：禪宗由於本立文字，以心傳心，所以完全否定各種經書。
讀經
當時社會上各種佛經十分盛行，學士亦以多讀為能事。慧能曾針對法達指出“法即甚達，汝心不達。經本無疑，汝心自迷。”“只為迷悟在人；損益由己”。“汝若但勞勞執念以為功課者，何異犛牛愛尾？”並且鼓勵法達道：“汝慎勿錯解經意：見他道開示悟入，自是佛之知見，我輩無分。”指出“若能正心，常生慧智，觀照自心，止惡行善，是自開佛之知見。”“但悟自心，便名開佛知見。”由此“口誦心行，即是轉經”。相反“口誦心不行，即是被經轉”。“依言背義，……縱覽千遍，有何利益？”可見對佛教向來重視的讀經，慧能反對執著，也是強調“但悟自心”是根本。也正由於他抓住了根本，所以雖然不識文字，卻可以當下為他人圓滿地開示種種經義。
名相
佛教向來以名相繁多著稱，而且其解釋又多十分細瑣，往往使常人感到過於生疏、難於理解，因此很大程度上影響了人們對佛教的學習。本欲依名相以明至理，誰料反致晦澀，這卻是一大遺憾。慧能指出“一切修多羅及諸文字、大小二乘、十二部經，皆因人置，因智慧方能建立。若無世人，一切萬法本自無有。”“三世諸佛、十二部經，在人性中本自具有。”因而一反古風，不依常訓，採用樸質無華的通俗語言，對許多名相進行了煥然一新的闡釋。例如，“心地無非自性戒，心地無痴自性慧，心地無亂自牲定。”(——以上釋“戒定慧”)“不離自性是功，應用無染是德。”(——以上釋“功德”)“清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。若離本性，別說三身，即名有身無智。”(——以上釋“三身”)“大圓鏡智性平等，平等性智心無病，妙觀察智見非功？成所作智同圓鏡。”(——以上釋“四智”)“歸依自性三寶：佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也。自心歸依覺， (則)邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊，自心歸依正，(則)唸唸無邪見。以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自心歸依淨，(則)一切塵勞愛慾境界，自性皆無染著，名眾中尊。”(——以上釋“三歸依”)“外於一切善惡境界心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。”(——以上釋“坐禪”)其他還有：菩提、佛性、般若、淨土、涅槃、無常、生滅、四弘誓願等，這些解釋在字面上並不符合通常的辭典條文，但卻是簡捷明了，句句不離本心自性。大概是因為至道本不繁，要言無多語，所以絶無向來的煩瑣晦澀之風。
心行
慧能特別反對空談，反對“口頭禪”，倡導“心行”(實質是“無念行”)。他講道：“此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如電。”世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬劫不得見性。終無有益。”“口莫終日說空，心中不修此行，恰如凡人自稱國王，終不可得，非吾弟子。”這裡的所謂“心行”，實質即是剎那頓悟之後的“自度”。關於自度，慧能在五祖弘忍親自送他出江口時講道：“迷時師度，悟了自度。度名雖一，用處不同。……今已得悟，只合自性自度。”五祖道“如是如是”，當即表示贊同。慧能亦曾對神會講道：“汝若心迷不見，問善知識覓路。汝若心悟，即自見性，依法修行。”慧能在入滅前又留偈言：“頓教法門已今留，救度世人須自修。”可見慧能十分強調頓悟以後的自度。同時，慧能倡導的“心行”要求人們在實踐中不拘泥任何外在形式。在當時普遍有一種認識：“欲得會道，必須坐禪習定。若不因禪定解脫者，未之有也。”針對於此，慧能指出“道由心悟，豈在坐也？”“究竟無證，豈況坐焉？”“常坐拘身，於理何益？”並留一偈曰：“生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功課？”還引經中所云“若言如來若坐若臥，是行邪道”以為印證。又開示道：“外於一切善惡境界心念不起名為坐，內見自性不動名為禪。”“外離相為禪，內不亂為定。……若見諸境心不亂者，是真定也。……內禪外定，是為禪定。”強調頓悟法門“唯論見性，不論禪定、解脫。”《壇經》中又論及到燒香、懺悔諸事，同樣要求莫執外相，須“自識本心”、“自悟自性”。
漸頓
頓漸一直是禪宗南北爭議的一個焦點，對此慧能闡述道：“法本一宗，人有南北”。“法無頓漸，人有利鈍”，“法無四乘，人心自有等差”，“法即一種，見有遲疾”。其間關係是“迷人漸修，悟人頓契。自識本心，自見本性，即無差別。”指出“諸三乘人，不能測佛智者，患在度量也。”因而只要“但悟自心，便名佛之知見。”可見，慧能禪法之所以能引人頓悟，在於能從根本入手，還如所云：“吾所說法，不離自性。離體說法，名為相說。”在修持上針對北宗“住心觀淨”之說，指出“若言看心，心原是妄。知心如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，由妄念故，蓋覆真如。但無妄想，性自清淨。起心看淨，卻生淨妄。妄無處所，看者是妄。淨無形相，卻立淨相，言是工夫。作此見者，障自本性，卻被淨縛。”“迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此見者，即同無情，卻是障道因緣。”“道須流通，何以卻滯？心不住法，道即流通。心若住法，名為自縛。”“若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩詰訶！”“又有人教坐，看心觀靜，不起不動，從此置功。迷人不會，便執成顛。如此者眾。”最後總評道：“如是相教，故知大錯。”“住心觀淨，是病非禪。”主張“此心本淨，無可取捨，各自努力，隨緣好去。”當聽到有人吟唱臥輪禪師“臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長”偈時，立即指出：“未明心地。若依而行之，是加繫縛。”這裡明確指出北宗修持之所以不究竟，主要在於它不是開示本心，並將之發明光大，反而覆遮了本心。其實，這些思想在慧能針對神秀所做的四句得法偈中已全部具備。(慧能雖然也常常提到“觀自本心”、“觀照自性”，但同北宗的“觀心”實質根本不同)。
付囑
以上簡單介紹了慧能有關讀經、名相、心行、漸頓等問題的論述，正如他逝世前對諸弟子總結說法的要領時講道：“說一切法，莫離自性。”並且反覆付囑：“吾於大梵寺說法以至今日，鈔錄流行，目曰《法寶壇經》。汝等守護，遞相傳授，度諸群生，但依此法，是名正法。”並且比喻道“我今說法，猶如時雨，普潤大地。汝等佛性，譬諸種子，遇茲霑洽，悉皆發生。”忠告學人：“汝等若悟，依此說，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。”並且誓曰：“承吾旨者，決獲菩提，依吾行者，定證妙果。”“後代得吾法者，將此頓教法門，於同見同行，發願受持，如事佛故，終身而不退者，定入聖位。”直到臨終時還叮囑道：“恐汝等心迷，不會吾意。今再囑汝，令汝見性。吾滅度後，依此修行，如吾在日。若違吾教，縱吾在世，亦無有益。”須“但識自本心，見自本性。”如此諄諄不倦，可謂至矣！
由此可見，慧能倡導的禪宗緊緊地抓住了佛教的心髓，把歷來被視為高深莫測的開悟(成佛)問題做了簡捷明徹的解說，一掃過去的繁冗之風。其語言之平樸，機鋒之鋭利，在中國佛教史上是罕見的。正因為此，才首開漢唐以來中國佛教的一大特色。後世由此悟入成道者數不勝數，其功德可謂大矣！
佛學研究
近世民族多難，佛教多難。面對今日中國佛教衰落的局面，應該引起深深的反思：我們擁有浩瀚的經典，這既是豐富的遺產，也是沉重的包袱。倘若執著名相，不識本心，雖終日誦寫，亦何益之有？現代社會交際語言日益通俗化，古老的佛典更加令人難讀，而一些佛教學者每每以自己的辭句古奧不俗為美，長此以往，佛教怎能不日益疏離人間，更何侈談發揚“人間佛教”呢？在研究古代文化方面，近年來學風日下：或偏於考證，煩瑣無謂；或偏於玄談，使人莫解所云。為了學術而學術，為了研究而研究，甚至打着學術研究的幌子而別有所圖。這對佛教研究者亦有很大影響。作為一個佛教研究者本應首先自悟本心，切實踐行，時時處處以自覺覺人為目的。倘使自己還心性未開，煩惱未斷，而去頻頻考證，屢屢空談，於人於己何益之有？這樣的佛學到底與釋迦牟尼自覺覺人的佛教又有什麼關係呢？
為作佛教研究者倘能自悟本心，切實踐行，那麼浩瀚的經典何嘗不是妙用真言？古奧的語言何嘗不能簡明通俗？佛學中的種種考證、論辯亦正好可以用來順益群生。由此看來，自識本心，對於今天的佛學研究也是十分重要的。佛陀為了對“自蔽光明，貪愛塵境，外緣內擾，甘受驅馳”之一切眾生能夠“開示悟入”“佛之知見”“一大事因緣故出現於世”，遂說種種經律，沒有別的目的，只是教人去覺悟、去踐行。人身難得，時光易遷，佛教研究者擔負著如此重擔，豈能苟同那種不健康的學風。有鑒於此，我們今天閲讀《壇經》，學習慧能，對於開展純正的佛學研究，意義是何等重大！
《壇經》是一大法寶，正是因為它出於正覺(——所謂教外別傳：拋棄了種種教條，抓住了佛教的心髓)而又能夠導入覺悟(——語言通俗易懂)。通過上述，我們看到慧能的《壇經》不愧為一部佛教真經。我們應該不斷發掘這個寶藏。
總結
對于慧能《壇經》，上面進行了粗略的闡述，那麼是否佛教的其它宗派就要完全否定呢？針對神秀的求法偈，弘忍評價道：“未見本性。只到門外，未入門內。如此見解覓無上菩提，了不可得。”但仍然“令人皆誦”，告曰：“依此偈修，免墮惡道，依此偈修，有大利益。”由此可見，諸人根基不同，因而其它諸種善法亦不可棄捨，至少是可以使人免造惡業、積聚善因的。但是，若論釋迦正法眼藏，涅槃妙心，還在宗門心傳。
以上是自己學習《壇經》的一點心得，是否正確，願受高明指教。
轉載▼
