目前，由于国学“热”，以《论语》为代表的古代经典正越来越引起人们的重视。但从学术的层面看，《论语》研究的水平并没有提高多少。原因就在于大家只注意宣传，只注重代圣人立言，对《论语》本身的研究，特别是文献学的研究，甚少措意。可以说，在资料的搜集整理上，我们现在还没有一部书能超越四十年代程树德的《论语集释》；在译注的信实上，也没有一部书能比肩五十年代杨伯峻的《论语译注》。人们都以为《论语》里并没有多少搞不懂的东西，只要拿过来，或批判，或继承就可以了。其实，问题并不如此简单，《论语》里弄不明白的地方还很多。在误读的基础上，侈谈批判继承，只能是差之毫厘，失之千里。下面，试以自己给学生上课发现的几个问题为例，来谈谈《论语》研究当从古文献学始的重要性。
1
近代以来，孔子最为先进们所诟病的莫过于“愚民思想”，其根据就是《论语·泰伯》第九章的“子曰：‘民可使由之，不可使知之’”。
根据郑玄、何晏、朱熹等大家的注解，今人杨伯峻将其译为：“孔子说：‘老百姓，可以使他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么。’”并注释说：“这两句与‘民可以乐成，不可与虑始’（《史记 ·滑稽列传补》所载西门豹之言，《商君列传》作‘民不可与虑始，而可与乐成’）意思大致相同，不必深求。后来有些人觉得这种说法不很妥当，于是别生解释，意在为孔子这位‘圣人’回护，虽煞费苦心，反失孔子本意。”
的确，后人有将《论语》此章标点为‘民可，使由之；不可，使知之’的，也有标点为“民可使，由之；不可使，知之”的。其不通而做作处非常明显。所以，人们认定《论语》此章是在讲“民”“不可使知之”，是典型的“愚民”政策。
但问题是，孔子是讲教育的。所谓教育，就是要使无知成为有知。如果孔子认定“民”“不可使知之”，那他还“教民”干什么？如果孔子不“教”，那孔子还是孔子吗？所以，从郑玄到杨伯峻以来的传统解读，尽管断句没有问题，但解释上却违反逻辑。如不“深求”，孔子就成了商鞅，儒家就成了法家了。
郭店楚简《尊德义》篇简21、22说：“民可使道之，而不可使智（知）之。民可道也，而不可强也。我曾指出：简文的“民可使道之，而不可使知之”与《论语·泰伯》“民可导也，而不可强也”语意非常接近。“民可导也”，从“民可使道之”出；“不可强也”，从“不可使知之”出。
但《论语》此章的“知”字郭店简为什么要用“强”来解说呢？我考虑了很久，认为要以“知”为本字来说通“强”字是不可能的，当另求别解。因此，颇疑“知”非本字，当为“折”字之借。
王引之云：“‘楔而舍之，朽木不知’，‘知’字宋、元本及明程荣本并同。自沈泰本始改‘知’为‘折’，而朱本、卢本、孔本皆从之。家大人曰：作‘知’者原本作‘折’者，后人依《荀子》改之也。《晋书·虞溥传》‘而舍之，朽木不知’所引，即《大戴礼》文。《晏子·杂》篇‘夫不出于尊俎之间，而知冲千里之外，其晏子之谓也’，‘知冲’即‘折冲’。是‘知’与‘折’古字通，故《荀子》作‘折’，《大戴》作‘知’。”
《周礼·地官司徒下》：“三曰孝德以知逆恶。”孔颖达疏：“以孝德之孝以事父母，则知逆恶不行也。”俞樾云：“‘逆恶’之事无取乎‘知’之，‘知’当读为‘折’。……‘知’与‘折’古音相近。《礼记·中庸》篇：‘既明且哲。’《释文》曰：‘哲，徐本作知。’‘知’之通作‘折’，犹‘知’之通作‘哲’也。‘孝德以折逆恶’者，言以孝德折其逆恶之心也。‘折’犹制也。《论语·颜渊》篇‘片言可以折狱者’，郑注：‘鲁读折为制。’是‘折’与‘制’义通。”
《说文·矢部》：“知，词也，从口，从矢。”徐锴《系传》：“《韵会》引作从口矢声”。徐灏《说文解字注笺》：“知当从矢声。”苗夔《说文声订》也云：“当从建首字（矢）声例补‘矢亦声’。” 案：“知当从矢声”说是。《周易·晋》：“失得勿恤。”《释文》：“失，孟、马、郑、虞、王肃作矢，虞云：矢，古誓字。”《礼记·表记》：“信誓旦旦。”《释文》：“誓，本亦作矢。”“知”字从“矢”得声，“矢”可与“誓”互用，“知”自然也可与“折”互用。因此，“不可使知之”之“知”读为“折”，从音理和文献互用的习惯来看，是完全可能的。
《说文·艸部》：“折，断也。”本义是以斧断木，引申则有以强力阻止、挫败、折服、制伏之意。《汉书·游侠传》：“权行州域，力折公侯。”又《蒯通传》：“折北不救。”颜师古注：“折，挫也。”《书·吕刑》：“伯夷降典，折民惟刑。”陆德明《经典释文》：“折，马云：智也。”孔颖达疏：“折断下民，惟以典法。”又：“哲人惟刑。”孔安国传：“言智人惟用刑。”王引之曰：“‘哲’当读为‘折’，‘折’之言制也。‘哲人惟刑’，言制民人者惟刑也。上文‘伯夷降典，折民惟刑’……《墨子·尚贤》篇引作‘哲民惟刑’。‘折’，正字也；‘哲’，借字也。‘哲人惟刑’犹云‘折民惟刑’耳。”其说是。“折民”即“制民”，折就是制，就是用强力制伏、压伏。
因此，简文“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也”当读作：“民可使导之，而不可使折之。民可导也，而不可强也。”是说老百姓可以让人引导他们，而不能让人用暴力去阻止、折服他们；老百姓可以引导，但不能强迫。“导”是引导，“折”是以强力阻止、挫败、折服、制伏，其义正好相反。由于“强”与“折”义近，故简文以“强”释“折”。
懂得了这一点，我们就知道，《论语》的“民可使由之，不可使知之”章，“由”当读为“迪”，“迪”，导也。而“知”当读为“折”，义为阻止、挫败、折服。孔子是说：民众可以让人引导，而不能用暴力去阻止、挫折。这是正视民众力量而得出的民本学说，又何来愚民思想？
2
《论语·子路》篇第十八章：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”近来也引发了激烈的争议。攻之者说“父为子隐，子为父隐”是“典型的徇情枉法”、“无可置疑的腐败行为”；辩护之者说这是“伦理常态”，“‘父子互隐’中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素。让亲人从亲人的证人席上走开，恰恰具有现代性”。两种意见虽然势同水火，但其训诂学的基础却非常一致，都以“隐”为“隐匿”，因为这是自古以来的通训。
但最近上课学生周逸说，王弘治认为这里的“隐”是“檃”的假借字。《荀子·非相》杨倞注:“檃栝,正曲木之木也。”徐锴《说文解字系传》云:“檃,即正邪曲之器也。”又云:“檃,古今皆借隐字为之。”又被引申为矫治纠正的意思。《尚书·商书·盘庚下》：“呜呼!邦伯师长,百执事之人,尚皆隐哉。”据孔传的解释, “言当庶几相隐括共为善政”，此处“隐”的意义是相互矫正修正。《晏子春秋·内篇杂上》：“晏子曰:今夫车轮,山之直木也,良匠揉之,其圆中规,虽有槁暴,不复嬴矣,故君子慎隐揉。”《晏子春秋》此章与《荀子·大略》相仿,《荀子》中所用的“檃栝”,此处为“隐揉”。《汉书·公孙弘传》:“臣闻揉曲木者不累日。”颜师古注:“揉谓矫而正之也。”“揉”字是一个单音节词,此处充当自由语素,因此隐揉不是一个联绵词,从而可以间接说明“隐”也可以单独使用表示“矫正”的意思。在此基础上，他对“父为子隐，子为父隐”作了新的解读：如同檃栝可以使不规则的木料成为良匠手中的可用之材,父亲是在潜移默化之中端正儿子行为的榜样;又如同矫正曲木需要柔和的外力作用与相应的施力时间,儿子也应该采取不过火的行动来纠正父亲的不当行为。
我觉得王弘治的意见值得重视。“父为子隐，子为父隐”之“隐”确实应该读为“檃”。“檃”本是“正邪曲之器”，引申而有检查矫正义。“隐”的这种用法后世其实也常见。《后汉书·安帝纪》：“刺使举所部，郡国太守相举墨绶，隐亲悉心，勿取浮华。”李贤注：“隐亲犹亲自隐也；悉，尽也。言令三公以下各举所知，皆隐审尽心，勿取浮华不实者。”“隐审”复词同义，“隐”即“审”，也就是审查、检查。《后汉书·孔融传》：“辟司徒杨赐府。时隐核官僚之贪浊者，将加贬黜，融多举中官亲族。”《晋书·宣帝纪》：“时边郡新附，多无户名，魏朝欲加隐实。”此“隐”与“核”同义。又《张辅传》：“故述辩士则辞藻华靡，叙实録则隐核名检，此所以迁称良史也。”又《庾冰传》：“又隐实户口，料出无名万余人，以充军实。”“隐实”即“隐核”，“隐”也是“核”。“檃括”复词同义，可以互训。何休《〈春秋公羊传〉序》：“往者略依胡母生条例，多得其正，故遂隐括使就绳墨焉。”“绳墨”犹如“条例”，“隐括”即“正”。晋葛洪《抱朴子·酒诫》：“是以智者严櫽括于性理，不肆神以逐物。”“櫽括”在这里应是指矫正。《后汉书·邓训传》：“训考虑隐括。”“隐括”与“考虑”并称，也应是检查之义。这些例证可以补充王说，证明“父为子隐，子为父隐”就是“父为子正，子为父正”或“父为子核，子为父核”。用今天的话来说，就是父亲要替儿子检查、纠正错误，儿子也要替父亲检查、纠正错误。
这一解读从《论语》本章的语意来看完全是能成立的。孔子与叶公讨论的是何者为“直”的问题。叶公以矛盾上交似的对外举证为“直”，而孔子则以家庭内部的互相矫正为“直”。两者都是矫正错误，目的相同，但手段不一，所以都能称之为“直”。只是此“直”不同于彼“直”而已。如果“父为子隐，子为父隐”是相互隐匿错误的话，还称之为“直”，那就不是“直”，而只能说是“曲”了。
其它早期文献的记载也能支持这一解释。《左传·昭公十四年》：“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣！’”孔子既然以“不隐于亲”为“直”，又岂能以父子隐匿错误为“直”？《孝经》载：“子曰：……‘父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父’……”《荀子·子道》也有：“孔子曰：‘父有争子，不行无礼。’”正因为“父为子隐，子为父隐”是父子相互检查、矫正错误，所以孔子才肯定“争子”，强调“当不义，则子不可以不争于父”。如果“父为子隐，子为父隐”是父子相互隐匿错误，“争子”说又从何说起？
由此可知，以“隐”的常用义“隐匿”解“父为子隐，子为父隐”之“隐”，是完全错误的。建立在这种错误训诂基础上的对孔子思想的批判或维护，都只能是厚诬古人。
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《论语·为政》篇第三章“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格’”的解读也有严重的问题。
郭店楚竹书《缁衣》简23至24有：“子曰：长民者，之以德，齐之以礼，则民有欢心。教之以政，齐之以刑，则民有免心。”上海博物馆藏楚竹书《缁衣》简十三同，只是“欢”写作了“”。今本《礼记·缁衣》则作：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遯心。”
我们知道，《论语》此章的“有耻且格”相当于《缁衣》的“有格心”，“免而无耻”相当于《缁衣》的“有遯心”。“格”与“免”的问题好说，因为在《缁衣》篇已经得到了印证。但“有耻”和“无耻”不仅在今本《缁衣》篇里，就是在两种楚简《缁衣》篇里也见不到踪影。这一点人们从来没有怀疑过，其实是可以存疑的。“有耻且格”，“且”表示递进。但“有耻”与“格”能构成递进关系吗？杨伯峻译成“不但有廉耻之心，而且人心归服”，实在有点勉强。
我颇疑“耻”当读作“止”。“耻”古音为之部透母，“止”为之部章母，韵同声近。《国语·晋语八》：“文子曰：‘止。为后世之见之也：其斲者，仁者之为也；其砻者，不仁者之为也。’”宋庠本之“止”，明道本作“耻”。而“恥”、“耻”为一字之异体，足证“耻”、“止”可互用。
“无耻”、“有耻”在先秦文献中固然是成词，但“无止”、“有止”的用法也很通行。如《诗·墉风·相鼠》：“相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！”《逸周书·周祝》：“利而无方，行而无止。”《老子》第二十章：“澹兮其若海，飂兮若无止。”《庄子·则阳》：“知而所行恒无几时，其有止也若之何！”《管子·权修》：“故取于民有度，用之有止，国虽小必安；取于民无度，用之不止，国虽大必危。”
由此可见，《论语》此章的“民免而无耻”当读作“民免而无止”，意思是说“道之以政，齐之以刑”，用“政”、“刑”来管治百姓，“则民有遯心”，就会逃离而不止。“民免而无止”是说逃离的程度，而《缁衣》篇的“民有遯心”或“民有免心”是说有逃离之心，基本意思还是相同的。
同理，《论语》此章的“有耻且格”当读作“有止且格”，就是说“道之以德，齐之以礼”，对百姓施以仁政，自己原来的百姓就不会逃离，就会安居乐业，这就是“有止”；而且别国的百姓也会被招徕过来，这就是“格”。自己的百姓“有止”，别国的百姓“格”至，也被吸引过来，显然是递进关系，故中间用“且”表示。
《大戴礼记·礼察》：“导之以德教者，德教行而民康乐；驱之以法令者，法令极而民哀戚。”“导之以德教”即《论语》“道之以德，齐之以礼”，“驱之以法令”即《论语》“道之以政，齐之以刑”。“德教行而民康乐”，即《论语》“道之以德，齐之以礼，有止且格”，民“有止且格”就是因为“康乐”。“法令极而民哀戚”即《论语》“道之以政，齐之以刑，则民免而无止”。“民免而无止”，逃离而不止，就是因为“哀戚”所致。所以，从《大戴礼记·礼察》来看，也看不出《论语》此章“有耻”、“无耻”的痕迹。
由此看来，将《论语·为政》篇第三章视为讲羞耻心、廉耻心的道德论，实在是误读。它实际讲的是治国论，是比较霸道与王道、法家与儒家两种治国方法的优劣。用法家的霸道治国，“道之以政，齐之以刑”，就会“民免而无止”，老百姓就会逃离而不止。用儒家的王道仁政治国，“道之以德，齐之以礼”，不但自己的百姓“有止”，别国的百姓也被吸引过来。这才是《论语·为政》篇第三章的本义。
《论语》的问题还有很多，限于篇幅，在此就不赘述了。总之，不在文献学上下功夫，是读不懂《论语》的。清人张之洞说：“由小学入经学者，其经学可信。”读《论语》如此，读其它经也当如此。
