论成玄英《道德经义疏》中圣人形象

在圣神与凡俗之间--论成玄英《道德经义疏》中圣人形象

成守勇

圣人在汉民族传统文化思想中成为一“索引词”，无论是从哲学、史学、文学等上层文化去透视，还是从礼仪制度、道德伦常等下层文化来审察，均能发现圣人以及圣人观念的普泛性，这种普泛性对整个文化传统具有较强的统摄作用。圣人为文化传承者所塑造，又是其企慕的最高理想人格，成为华夏文明创造发展过程中赖以汲取的精神资粮，也成为人们生活中应当奉行的最高人生准则。

由于儒家思想在传统文化中占居社会意识的主流地位，一提到圣人，人们思想中自然会呈显出“尧舜禹汤文武周孔”等儒家推崇的圣人形象。儒家士人不仅赋予这些圣人以政治理想上的含义，而且使圣人成为人们言行价值评判的最高标准，既以圣人之治来抗衡王(皇)权虐施，又以圣人之言行来约检人心之漫散。然而，圣人却并非儒家学者指称的“专名”，先秦诸子大多托圣人以寄寓自己治世理想。如在《老子》一书中，八十一章就有二十二章共二十六句出现“圣人”一词1。在各个不同思想家的思想视域中，“圣人”均含蕴着其个人理想与思想旨趣。本文拟通过道教学者成玄英在《道德经义疏》中对圣人形象的刻划，透析圣人在成玄英思想视域中开启的人生境界及其“圣人”观念在道教发展中的独特地位。

一

成玄英，字子实，生卒年不详，唐初著名道家学者。通过注疏老子、庄子来阐发自己的思想。其《老子注》在散佚千年之后，由今人蒙文通首先从《道藏》中辑校出来，以《道德经义疏》为题2。《道德经》对于道教人士来说，与《圣经》在基督教中的地位相似。道教自形成以后，历代高道分别通过诠释注疏《道德经》来阐明自己宗教信仰与哲学思考。《道德经》语约义丰，本身存在着多向度解释的可能性。唐末杜光庭在《道德真经广圣义》中，对历代注解《道德经》的不同侧重点进行分析梳理，其中以成玄英的注疏为“明重玄之道”3。事实上，自从《老子河上公注》标举“道”为“经术政教之道”与“自然长生之道”的治身治国之道后4，后世注家很少有远离理身治国这个方向的，以至有的学者以“身国同构”与“家国同构”来标明道儒之别。成玄英的注疏也不例外。不过其在注释时，主要是运用“重玄”的思考方法对修身治国进行思索并且侧重于修身而别于其它注老者。在《道德经义疏》的解题中，成玄英称：“此经是三教之冠冕，众经之领袖，大无不包，细无不入，穷理尽性，不可思议，所以题称道德。”表明出其对该经的崇信。细绎《道德经义疏》全文，其中心旨趣可以用“纯言修道之要妙，入圣之关键”一语来总括。即便是《老子》一书中原来具有反映现实生活的语句，经过成玄英的“重玄之思”的转换后，这些语句在他那里便成了隐指修道之途径。如七十五章“民之饥以其上食税之多，是以饥。”成疏：“饥，谓内无德也；上，心也；心为五藏百行之主，故称为上也。税，聚敛也；食，滋味也；言行人所以不怀德者，为心缘前境，多贪滋味故也”(卷六，七十五章)。

二

据蒙文通先生考证，成玄英注疏所依据的文本是道教中流传的本子，与一般文士中流传的文本不同。其中共有二十四章出现“圣人”一词，成在疏释经文时，频频提到“圣人”，并且明确“圣人”与“道”的关系是：“圣人，体道契真之人也”(卷一，二章)。“圣人体道”与“体道圣人”经常连用，一方面表明圣人的生命彰显了道的质性，另一方面也表明只有圣人才能凸显道。因此，在审察成玄英“圣人”形象之前，有必要阐明成玄英对“道”的阐释。

道在成玄英那里，是为万物奠基的最高的本体，是非有非无的虚通妙理。“道以虚通为义”(卷一，一章)。“道者，虚通之妙理，众生之正性”(卷五，六十二章)。“虚”意味着可容纳万有，“通”则不滞于一物。“道”自性虚通，所以它能涵贯一切，为人在世生存的宇宙万物奠基。道与万物的关系在解释“道生之”时得到展现，“至道虚玄，通生万物。”接着便遣“道生之”之说：“虽复能生万物，实无物之可生……故即生而不有，有即有而不有，生亦不生而生，此遣道生之也”(卷五，五十一章)。日常语言思维的生成是一种时间先后的派生衍变，道的虚通性决定了道的生成万物不可能是在当下的时空中依时间先后生成，因为道超越当下物理时空的局限。“至道之为物也，不有而有，虽有不有，有无而无，虽无不无，故言恍惚。所以言物者，欲明道不离物，物不离道，道外无物，物外无道，用即道物，体即物道；亦明悟即物道，迷即道物”(卷二，二十一章)。道不是占有一定空间的具体的成为人感官所感知的外在的客观对象，道也不是游离物外孤悬空中与物不发生关联的奇异的存在，道与物是“不一不异，而一而异”。从时间上看，“时乃有古有今，而道竞无来无去。既明不去，足显不来。”“至道虽复无来无去亦而去而来，故能览古察今，应夫始终”(卷二，二十一章)。来去昭显著时间的流动，而道恰无这种来去的流动而又能应对万物。道超越现实时空，而又能观照古今终始，是由其本体的虚通性所决定。

“道”性虚通，不拘滞于客观现实中的时空，表现在人的认识上便是道的自然性，这里自然指涉着道难于为人所规范，人们的语言概念也就很难言说它，因为语言具有赋予名词概念以本质化、固定化的性能。为了避免“道”与人之间关系的“僵化”，成玄英认为“常道者，不可以名言辩，不可以心虑知，妙绝希夷，理穷恍惚”(卷一，一章)。常道是不可能用日常语言思维方式去思考把握的。“无名为物之本，道本无名，是知不可言说明矣”(卷一，一章)。道深窈幽冥，无名无声，人们不可能用语言诠辩。道的超言绝虑，无疑会妨碍人识道、修道、体道。

体道圣人可有如下方法接晓愚凡以令其知“道”、体“道”：一方面，示明“道无称谓，降迹立名，意在引物向方，归根返本，既知寄言诠理，应须止名求实，不可滞执筌蹄，失于鱼兔”(卷三，三十二章)。道本不可用日常言语思考方式来称说，但是其为了使物各归其本而不失其序位，不得不“降迹立名”，知此，则可不拘于日常名言而能直握根本。另一方面，圣人通过“混迹有中，赴机应化”(卷四，四十章)用自己的生命历程向凡众彰显道的真谛。这样，道的性征便完全在圣人的生命中得以充足的体现，从而道与圣人得以形成互释互明的良性循环。

圣人契真，意味着圣人的生命与日常凡俗之人生命形态的不同。体道圣人乃是“三业清净，六根解脱之人”(卷三，二十七章)。尘世的烦恼和人自身感官欲望对人本身的束缚均已解除。“灵照自天，不同凡智，了知诸境空幻。”(卷六，六十四章)圣人的智慧也不同于尘世中人识晓的智慧，因为其“与天地合其德，与日月合其明”(卷一，五章)，“圣智能照万物”(卷一，四章)，圣人已超出当下个人所居的外在的客观世界，认识到世间的诸事飘摇不定，空幻无实，变动不居的世界对当下个人的生存意义来说是无自性可言的。成玄英笔下的圣人与神人是同体而异名，这点在《庄子?逍遥游》中疏至人无己，神人无功，圣人无名”5时交待的明白。圣人的神性仅体现在“三界之尊，”“居玉京则为玉京之长”，或“造化万物，亭毒群生”的一种虚性陈述上。“圣人上德法道，虚通施为”(卷六，八十一章)。圣人虚通若仅表现在其神性上的与世隔绝，造化万物上，循此理路，则将与成玄英自己的“重玄之思”相背6，也与道性虚通，涵贯一切相离。如果说凡俗之人居于现实之中不能认识到现实的空幻而执着属于“滞有”，圣人的神性表现出其对世俗生活的超越，仅留于此一层面，则属“滞无”之阶段，而未能臻于“玄之又玄”的境界。故而成玄英说圣人“能发弘誓愿，救度众生，故常在世间，有感斯应，慈善平等，终无遗弃也”(卷三，二十七章)。“得道圣人，超凌三境，但以慈悲救物，反入三罗，混迹有中，赴机应化”(卷四，四十章)。得道圣人的虚通施为，不仅表现在其“造化天地”上，也表现在对人世的关爱，通过处于尘世，慈悲济物，救度生灵。能够“即事即理，即道即物，故随顺世事而恒自虚通”(卷二，二十三章)。圣人的虚通更主要的是体现在其“随顺世事”上，这样才能达于其有无双遣的“玄之又玄”的境界，而并非是仅居于现世生活之外。

圣人随顺世事，对人世的关爱，并非是通过其超绝的神通来实现。“圣人降世，逢时晦迹，应凡既韬彼智光，亦混滋尘秽，色声无别，眼耳固同，处染不染，所以为异也”(卷一，四章)。圣人降迹处世，与凡人在形躯上并无任何不同，不同之处仅在于其不受现实世界的纷扰嚣动而乱其心神。圣人“妙体虚幻，竟无可欲之法，推求根尘，不合故也。既无可欲之境，故恣耳目之见闻而心恒虚寂，故言不乱也”(卷一，三章)。

圣人降迹救世，却无自尊自贵之心，因为“一切众生皆禀自然正性”(卷六，六十四章)。“有识无情，通号万物，同禀一道”(卷四，三十九章)。圣人深知“一切众生与己同体，不见愚智之别，等差一类也”(卷四，四十一章)。圣人与众生之间，并非如隔霄壤，圣人对现实的超越就体现在其对“道”的契入与以生命彰显道而非是逃离现实世界，也可以说圣人对现实生活的超越主要体现在其与凡俗的不同的“慧解”之上。“迷时以三清为三界，悟则即三界是三清，故返在尘俗之中，即是大罗天上”(卷三，二十五章)。众生仅因迷累执着于现实而不能体悟到“道”之流行贯注于每一个体生命之中的本己性，使自己的生命与现实生活不能圆融无碍。圣人明悟处于尘世与居于玉京无丝毫差别，这样，其处于当下众生所处的世界之中与其居于玉京便无本质差别，从而消解了神界与凡俗的两间性而使它们达到同一。用“迷”、“悟”来强调圣和凡的区别，使修行关注目光转向对本己心性的深思与探讨，无疑可引出后世内丹学致思方向。

圣人虽是自足的个体，却必需与其它个体交融，才能完成其自足性，以成就其德性之圆满，在“生之，畜之”一句的疏文中，成玄英说：“圣人自利道圆，利他德满，故能生化群品，畜养含灵”(卷一，十章)。自利、利他才能达于“生化群品”之境界，“利他”无疑意味着要接物处于世中才有可能实现，而“接物之行，莫先治国爱民”，“慈悲覆养，是曰爱民；布政施化，名为治国。夫治国者，须示淳朴，教以无为，杜彼邪奸，塞滋分别，如此则击壤之风斯返，结绳之政可追”(卷一，十章)。圣人爱民治国，以无为为本，这里无为意指不造作，弃决人妄动分别的私我之心，从而成就个人德性之自足。在释“处无为之事”时，这种思想表达的最清楚。“言圣人寂而动，动而寂。寂而动，无为而能涉事，动而寂，处世不废无为。斯乃无为即为，为即无为”(卷一，二章)。“无为”与“涉事”并非形同两橛，其关系与道与物关系相同。圣人治国并不废弃现实生活中的具体分工，在此，我们可以明显的看出儒道思想的交融。圣人与治世的关系也是魏晋玄学讨论主题之一，当郭象用“夫圣人虽处庙堂之上，其心无异于山林之中，世岂识之哉!”7时，虽然试图消解“治”与“隐”之间内在张力，但其“无异于山林之间”却示明其以“山林”为优位的一种选择。而成玄英则根本取消治隐之别，“岂有市朝山谷之殊，拱默当涂之隔耶?”(卷一，二章)圣人虽废除“山谷”与“当涂”之间距，但其“接物无遗，宜设济世之法，故立天子以统万机，置三公坐而论道，调理阴阳，缉熙治政，意在舟航庶品，亭毒群生”(卷五，六十二章)。在现实生活中，圣人也要通过“济世之法”来实现其“舟航群品，亭毒群生”。圣人治国并不废除现实生活中具体分工，关键是对王公宰辅职权分工及其职能之实现应建基于无心无为的无造作之上。

三

成玄英“体道圣人”既是其宗教信仰的体现者，同时，也表明其对人自身可能生活进行的理性思考。人是历史地存在物，这里，历史意指人现实生存的场域所展现出的各个层面，如自然、社会、文化、心理等。人生而具有超越这一生存场域的而至自由自得的境界的追求。道教的修炼便是这种追求的一种努力。事实上，人的自由的获得与人自身意愿的实现紧密相联，意愿的实现或者是自律的实现，或者是无条件的实现。自律的实现指人在现实中游于方内而不与外在自身之场域发生形式上的抵牾；意愿无条件实现指摆脱在世之中的一切行迹束缚。人类自身的发展，就是不断调适人与自身生存场域之间可能存在的冲突而前行不止。成玄英笔下的“圣人”，由在世之外而入于世中，与凡俗之人无任何形式上的差异，但其与凡俗不同之处在于其不拘滞于现实的场域，这里的不拘滞已内化为精神上的自得而非仅仅是形躯上的差异。“体道圣人，实无难易可尚，难罪不为，故无艰难之责，况在凡俗而纵情乎?此举圣成凡也。故郭注庄子云，圣人虽入火不热而未尝蹈火，又曰远火而非逃热，即斯义也”(卷五，六十二章)。世事的难易是人在设法处理解决时才会横亘于人面前，也就是说，人在一念起心时才会存在。圣人“入火不热而未尝蹈火”昭示出圣人的两个层面：“入火不热”表明圣人越出外在于己的场域的制限，另一方面，在现实中却不让限制无故地发生于自己身上。

卢国龙先生说：“成玄英的理想人格与儒学圣人不同，儒学圣人是效法的榜样，是抽象的具体，是仁义礼智等理性法规的人格体现；而成玄英的理想人格是绝对的抽象，既无理性法规亦无非理性主义者所谓意志、欲望等不同，人只要不断遣除各种形迹便能玄悟。”9确实，如果把儒家圣人作为外在于当下个己生命的一种客观的效法对象，使之成为仁义礼智等抽象符号的体现者，这样的客观对象对当下个人生存必然具有使之发生异化与奴化的危险。成玄英对道的种种揭橥，无非是明示圣人“体道契真”在凡俗中的应对施为。以现实的礼义名教为外加于己的实有，以当下的个体生命充塞于礼义名教之中，人自身便会成为礼义教化的意指符号；弃绝一切现实行迹，圣人的存在以会陷入“滞无”，即与现实不发生任何关联，这是成玄英不愿看到的，因此，圣人在超越现实的束缚后，仍应降迹处世以化导凡众，完足其虚通施化之性。这里在尘世的虚通施化转变成思想境界上的空灵无滞。事实上，成玄英理想人格是在“绝对抽象”的虚通下应对着凡俗各种具体的事迹而不执滞。

从自我的超脱到化导群生的思想始终是中国思想传统的主流，中国虽有变调，也只是对整个文化的一种补救。儒家的“兼济”与“独善”的思想，佛教的个人成佛与慈悲普渡，道教思想发展中也不废这点。在世之中，理想的人群关系是“凡圣平等”，“凡圣一揆”，对他人的要求应具有自返性，即这些要求对自己也应成立。成玄英认为，圣人“能自正己，兼能正他”(卷一，二章)。圣人“自正”是第一性的，只有本此才能真正实现“自他平等”的和谐的群己关系。

成玄英在《道德经义疏》中对圣人形象的描述，体现了其理论思维的一致性。对人可能的本质的生活探讨，让“居于玉京”在世之外的圣人转而降迹尘世，化导凡俗而非仅仅孤离世外，与以前道教信仰的对象有着鲜明的不同，暗蕴了道教由外丹向修内丹的转变。

注：

1.见牟钟鉴《道教通论-兼论道家学说》，山东：齐鲁书社，1991年，24～26页。

2.《道德经义疏》，四川省立图书馆石印本，1946年。本文以蒙文通先生的辑本为据，以下引文皆据蒙本，随文表明卷数与章数。

3.杜光庭，《道德真经广圣义》，三家本道藏，十四册，340页。

4.《老子道德经河上公章句(体道)第一》：“道可道--谓经术政教之道也。非常道--非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”北京：中华书局，1993年，1页。

5.成玄英《逍遥游疏》，见郭庆藩《庄子集释》：“至言其体，神言其用，圣言其名。故就体语至，就用语神，就名语圣，其实一也。诣于灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣也。一人之上，其有此三，欲显功用名殊，故有三人之别。”北京：中华书局，1982年，22页。

6.成玄英的“重玄之思”在解释“玄之又玄”时得到鲜明的体现，其云：“有欲之人，唯滞于有；无欲之人，又滞于无，故说一玄，以遣双执，又恐行者滞于此玄，今说又玄，更祛后病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则双遣，故曰玄之又玄。”(卷一，第一章)“重玄之思”既可以看作是对“道”的“有”、“无”的描述，也应是成玄英思维一切的指针。

7.郭向《逍遥游注》，见郭庆藩《庄子集释》，北京：中华书局，1982年，28页。

8.参见陶弘景《真灵位业图》，三家本《道藏》第三册。

9.卢国龙，《中国重玄学》，北京：人民中国出版社，1993年，255页。