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作者 wongyik | SOAS社会人类学硕士 * 全文9600余字，可收藏后阅读。 * 已获作者授权转载，如需转载或再利用，请联系作者授权，作者邮箱：wongyik[at]outlook.com 。
美国著名人类学家克利福德·格尔茨（Clifford Geertz, 1926-2006）曾经在他的一本小书《论著与生活》（Works and Lives, 1988）中提到，人类学家研究“他者”的最终目的是要通过一条曲折的路径认识自己。而事实上，在人类学这个学科自身最终意识到要“认识自己”的这条道路上，也走得十分曲折。人类学伴随着欧洲殖民活动的兴起而兴起，学科面貌也在上个世纪中后期随着殖民主义的退潮而发生了巨大的变革，直至今天——在这个现代与后现代并存的社会之中——它又再次进入了一些尚且少有人探索的领域，开始了它的“后人类主义”研究。在这里，我们将尝试梳理一条人类学的学科发展——一个“认识自我”的历程——的简单线索。 1/6 殖民主义时期的人类学 尽管有人认为，凭借着《历史》一书中对“异邦人”的诸多风土人情的描写，人类学学科的起源最早可以追溯到2000多年前的古希腊作家希罗多德（Herodotus, 484BC-425BC）身上。但学界公认的是，使得人类学“学科化”的直接原因是欧洲的殖民活动。 正是在欧洲进行殖民扩张的过程中，欧洲人遭遇到了大量不为他们所熟知的、社会文化习俗与欧洲的社会文化习俗大相径庭的人类社会。出于要对殖民地社会进行有效管理的现实需求，他们迫切需要掌握关于这些殖民地的社会文化的专门知识，因此就需要一批专门人员对这些欧洲人所不了解的社会文化进行“深入研究”，由此逐渐形成了一个专门的机构和学科。这门学科就是“人类学”；而这些拥有不同于欧洲“正统”文化的人即被称为“他者”，即“异于己的他人”；而这负责研究“他者”的社会文化习俗的人就是“人类学家”。
在人类学学科形成的早期，人类学家倾向于使用一种被称为“结构功能主义”（structural-functionalism）的视角来看待他们的研究对象。在结构功能主义的视角下，那时候的人类学家常常会将研究对象当下的社会和文化视作静止的、稳定的、不变的、在历史和时间流动之外的（往往会想象成那是对某种“古老的”传统的留存）。 以结构功能主义的代表人物之一拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown, 1881-1955）为例，他在一篇发表于1940年的论文中提到，人类学家所研究的应当是一个社会中的“社会结构”（social structure），而在研究“社会结构”的时候，“我们所关注的实实在在的现实，是那些在特定的时刻（at a given moment of time）将不同的人联系在一起的真实存在的关系的组合”。拉德克利夫-布朗所谓的“在特定的时刻”通常就是指人类学家进入田野的时刻，暗示了一种对某个社会本身的历史发展变化和自身发展规律的漠视态度，从而将社会文化抽离它们特定的历史背景进行一种“切片式”的、“拍立得式”的研究，将它们在当下的情况视作是对他们整个历史情况的概括。 事实上，这种态度与殖民主义不无关系。首先，殖民政府要对殖民地进行有效管理，只需了解殖民地当下的社会文化现状即可，而了解他们社会自身的历史发展变化过程不见得对当下即时的统治有多大助益。其次，欧洲殖民者习惯将与他们所遭遇的殖民地社会和文化视作是“原始的”、“古老的”、“落后的”，因此他们是没有历史的；或者说，只有欧洲社会才具有真正光荣的、值得追溯的历史和文化传统，而“野蛮人”的历史，即使有，也是不值一提的。 正如当代著名人类学家和社会思想家塔拉·阿萨德（Tala Asad, 1932- ）在1973年的一篇文章中提到的，对于当时的人类学家而言，“殖民势力决定了人类学家如何去理解这个世界”。 2/6 后殖民：从静止走向流变 第二次世界大战之后，随着殖民主义在全球范围内开始衰落，原先在人类学学科中占主导地位的结构功能主义视角也迎来了越来越多的批评。在1950年代至1970年代中期，这些批评首先从结构功能主义话语内部开始产生。在1954年出版的《缅甸高地诸政治体系》（Political Systems of Highland Burma）一书中，埃德蒙·利奇（Edmund Leach, 1910-1989）率先提出了一种历史的“动态平衡”（equilibrium）概念。利奇认为，对于生活在缅甸高地上的克钦人而言，他们的社会组织结构在历史上一直处于一种“钟摆”式的状况，即往往在一种平均主义的政治形式和另一种等级森严的政治形式——两种极端——之间往复徘徊，从而形成了一种历史上的“动态平衡”。
由此，埃德蒙·利奇首次将“变动”的经验引入到了结构功能主义的话语之中。之所以说这样的一种“动态平衡”的观念依然是在结构功能主义的内部产生的，是因为这样的一种观念视角仍带有明确的“目的论”性质的，即，他们认为这样的一种动态变化，依然是以服务于社会稳定、社会团结、社会秩序的再生产为目的的，仍是处在一种稳定的社会结构之中的一部分。也就是说，“变动”只是暂时的，而（趋向）“稳定”的结构才是恒久的。也正是因为如此，即使是在之后诸如马克斯·格鲁克曼（Max Gluckman, 1911—1975）和维克多·透纳（Victor Turner, 1920-1983）对结构功能主义提出了更多更尖锐的批评，并且更加关注社会的矛盾、冲突和变动，但他们也仍未能彻底摆脱结构功能主义的话语窠臼。 可是到了1970年代中期之后，旧有的殖民主义政治体系开始彻底崩盘，这带给了人类学家和人类学学科相当大的冲击和影响。首先，在这样的一个历史进程之中，战乱、冲突和动荡俯拾皆是，人类学家再也不可能对这些战乱、冲突和动荡所带来的变化视而不见。而这样复杂和大规模的变动，也同样大大地削弱了结构功能主义视角的解释能力了。 其次，也是更为重要的是，随着殖民政权在殖民地势力的逐渐退出，人类学家无法（或无需）再向往常那样通过殖民政权的势力进入田野地进行研究，于是人类学家逐渐失去了对殖民政权的许多直接或间接的依附关系，转而真正需要通过自己的努力来进入田野和建立当地关系，从而使得人类学家更有可能抛开殖民主义视角、抛开西方中心主义从而真正做到用研究对象的“局内人”（insider）视角来检视当地社会文化现象。同时，在失去了对殖民势力的依附之后，也使得人类学家更容易站在被殖民者的一边，看到了殖民主义给被殖民者所带来的种种血泪苦难，以至于让人类学从以前的殖民主义的附庸变成了批判殖民主义的先锋，这样一个“先锋”身份至今如是。 因此，正是在1970年代中期以后，原来的结构功能主义话语窠臼被彻底打破了，静止不变的、目的论的视角被摒弃了，社会变化、社会冲突和社会转型等现象能够真正被人类学家所接受和研究——人类学家认识到，流动和变迁可能恰恰是生活的常态而非意外，而且也并非所有的现象都能被置入于某种不变的“结构”之中的。这正是因为如此，人类学家开始逐渐走出那种对想象出来的“传统的”、“原始的”、“古老的”、“异域的”的社会文化进行研究的模式，真正直面和介入不断变化的现当代生活之中。 3/6 从小村庄走向复杂世界 “田野研究”（field research）是人类学研究必需使用的一种研究方法，进行第一次严肃的田野研究甚至会被视为一位人类学学生或人类学家的“成年礼”。但囿于翻译的原因，许多第一次听说“田野研究”一词时往往会觉得不明就里。 其实，“田野研究”可以被理解为“在地研究”，即研究者必须要长期身处于（“在”）你的研究对象的日常生活和工作所在地（“地”，“field”），通过“参与式观察”（participant observation，可以简单但极不准确地理解为“同吃同喝同住同劳动”）为主、结合其他各种适用的研究方法所进行的一种研究。田野研究的主要成果通常会被呈现为一部“深度描写”（thick description）的“民族志”（ethnography，由ethno-(人种、民族)和-graphy(记录，志)组成，即“对该民族的记录”，因为最早的人类学家的研究和书写对象通常是某个属于“他者”的人种或民族，而现在这个词的内涵已被拓宽），而那个被人类学研究者所选取用来开展研究的地方就会被称为研究者的“田野”（field site）。 也许在人们的印象中，“传统”人类学研究的田野通常是在某个“偏远的”地区（甚至是在大洋中某个遗世独立的小岛）的某个“古老的”、“传统的”（甚至是“原始的”）、“与世隔绝的”的小村庄或聚落中。这样一种错误的（至少在1960年代之后是错误的）印象，甚至造就了一种似是而非的学科划分标准，即，人类学研究“偏远”、“原始”地区，而社会学研究“中心“、“发达”（工业化）地区（通常为欧洲城市地区）。 英国社会人类学之父马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski, 1884-1942）（中）。1918年摄于其于太平洋超卜连群岛（Triobriand Isles）进行田野调查期间。 但是，这样一种错误的印象在1960年代以来就被兴起的“都市人类学”（urban anthropology）研究所打破。都市人类学家们挑战了那种“偏远/中心”、“原始/发达”的二元论划分，认为这种二元划分从一开始就假定了“原始”、“落后”地区的人们（通常是被殖民地的人们）与“发达”的工业化“西方文明“下的西方人（通常生活在都市地区）有着本质上的不同；即使是工业化西方文明“带来了”所谓“现代化”和“变迁”的力量，“传统文化”、“原始社会”依然被视作一种停滞在原有的时空之中的存在（如前文所述）。因此，人类学并无意于要跟社会学“抢地盘”（表示“我也要研究发达社会”）；人类学所做的是从根本上打破了这种不合理的二元划分，表明人类学可以通过人类学的研究方法一视同仁地对人类社会中的各种社会和文化现象展开研究，这其中自然也就包括了对都市社会和都市文化的研究。 虽然对都市社会和农牧社会的研究不能被简单的理解为分别是对“发达”和“原始”社会的研究，但在都市社会中进行人类学田野研究的研究条件与在农牧社会中进行研究相比，的确发生了很大的改变，其中改变最大的就是人类学研究中确定“田野边界”的方式的改变。 当“传统”人类学在一座村庄或一个海岛中进行研究的时候，它会具有相对明确的田野范围的物理和地理边界——人类学家在这些研究中的田野范围可能就是十分明确的村庄土地范围或者海岛陆地范围，同时这个范围里面的居民都共享一套相对一致的社会和文化规范。但是在城市里面可不是如此：首先，城市的物理边界范围要大得多，而且往往会很模糊；其次，城市的人员、物资流动十分频繁，且流动范围广；最后，也最重要的，在城市中，一个跨国公司高管与住在同一个小区内的保安的生活可以几乎是完全区隔的，但可能一名住在中国的跨国公司高管与一名住在印度的跨国公司高管所享有的社会和文化规范反而会更接近。 因此，当人类学家在都市社会中（特别实在今天加速全球化的背景下）进行人类学研究时，他们将不再囿于以某种物理的或地理的边界来简单划定自己的田野范围，而是结合了研究对象的阶级身份、职业身份、兴趣团体甚至宗教信仰等方面来确定自己的田野范围。因此，这些人类学家的物理和地理的田野范围并不是固定的，而甚至是大范围流动的。 举几个例子，这样的研究有诸如 Caitlin Zaloom 对伦敦和芝加哥金融交易场所里的金融交易员的研究（Out of the Pits: Traders and Technology from Chicago to London, 2006），项飚（Biao Xiang）对在澳大利亚的印度IT员工的研究（Global 'Body Shopping': An Indian Labor System in the Information Technology Industry, 2007），曹南来（Nanlai Cao）对温州的基督教徒的研究（Constructing China's Jerusalem: Christians, Power, and Place in Contemporary Wenzhou, 2010），他们的人类学田野研究范围都不再囿于一时一地，而都甚至是进行了跨大洲范围的田野研究。 人类学对研究方法的探索甚至远未就此止步，在网络技术占据越来越重要地位的今天，以虚拟网络社区和社区用户为研究对象的“虚拟人类学”（Virtual Anthropology）、“数字人类学”（Digital Anthropology）或“计算机人类学”（Cyber Anthropology）正在兴起。在这些研究中，甚至取消了对确定田野的物理和地理边界划定的需要，而近几年来人类学家对黑客和网络黑客社区、网络色情社区、“暗网”（dark web）社区、网络游戏和网络游戏社区的案例研究，都在这方面做出了探索性的示范。
任教于加拿大麦吉尔大学（McGill University）的人类学家 Gabriella Coleman，专门研究 Computer Hackers and Digital Activism，研究对象包括著名的 Anonymous 黑客组织。出版有专著 Coding Freedom: The Ethics and Aesthetics of Hacking (2012)。 4/6 “在家”的人类学与“自我人类学” 我们在前文已经讲到过，人类学起源于欧洲殖民者与非欧洲社会文化的遭遇，人类学研究者和他们的研究对象生活在两个完全区隔的社会文化之中。因此从一开始，人类学研究就带有一种人类学研究者对（在文化上和地理上都显得）遥远的“异域风情”（exoticism）的猎奇色彩。 但是，同样是随着殖民主义势力在全球范围内的撤退，以及全球化的加速，这种情况在二战之后开始逐渐改变了。以至于在1961年发表的一篇文章里，著名的法国人类学家列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss, 1908-2009）曾经警告道，人类学很可能会变成一种没有对象的科学（a science without object），原因在于随着人类间互相接触的加深带来的特定的族群的消失/消灭，以及新兴独立国家对人类学的拒斥。但是，列维-斯特劳斯也认为，这恰恰是人类学重新觉醒（如果人类学之前还没觉醒的话）的一次难得的契机，那就是我们应当重新认识到人类学从未将自己定义为一种对仅仅是对“遥远的”、“异域的”、“原始的”社会和文化的研究——人类学只应被视作某种观察者和观察对象之间的关系。 正是人类学对这种“遥远的异乡”的研究变得困难，“在家”的人类学（anthropology at home），即在自己的故乡社会中开展的人类学研究，开始兴起。在这个过程里面包含了三个阶段：第一阶段是，缺少机会进入殖民地进行田野研究的人类学家开始“回到”西方的故乡，自觉不自觉地在自己成长的西方社会中开始进行人类学研究（譬如最早的一批都市人类学家）；第二阶段是，在西方社会受到过良好的人类学专业教育的第三世界国家的人类学学生，开始回到自己在第三世界国家的故乡开展人类学研究；第三阶段了，西方社会自身的发展也在变得越来越复杂，自己的社会问题也层出不穷，社会内部的族群、阶层区隔问题也越来越严重，于是开始了自觉地让人类学家在自己的社会中开展人类学研究。
当然，在“在家”的人类学刚刚兴起的时候，人类学界对此是有过争论的。但在我个人看来，这个问题之所以成为问题，很大程度上依然只是一种西方中心主义的遗留（虽然也的确有一些在方法论和认识论上值得厘清的问题）。譬如，费孝通（1910-2005）作为英国人类学之父马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski, 1884-1942）的学生（前文提到的埃德蒙·利奇也同样是马林诺夫斯基的学生），他的主要研究成果基本都是来自于费孝通先生对自己故乡的研究（例如他在1938年完成的博士论文《江村经济》等）。然而，这一类像费孝通这样对自己在中国的故乡的“在家”的人类学研究却没有在学界引起过多大的争论或质疑，但到了西方人类学家要开始对自己在西方的故乡进行研究的时候，这个问题却被“问题化”了。 其实关于“在家”的人类学的争议，在人类学的发展史上很快就被克服了，人类学终于从遥远的异乡“回到”了自己的故乡。但是，在人类学认识自身的曲折路程上，并未就此停下脚步。有的人类学家开始思考，既然人类学的主要研究方法是要通过长期的浸润式的田野调查来获得研究对象的“局内人”（insider）的身份和他们了解他们的世界观看方式，然后再通过作为人类学家的“局外人”（outsider）的身份来对所观察到的东西“他者化”后进行理论把握和理论拓展（这其中关系可以被理解为列维-斯特劳斯所说的人类学作为一种“观察者和观察对象之间的关系”）来达到的，那么我们是否可以直接就将我自己的整个人生视作一场最长的和最大型的田野研究呢？是否可以直接就将我自己“他者化”之后，自己对自己的人生进行一种全面的理论把握和理论拓展？是否可以直接就对我自己的人生经历进行一种“自我民族志”（autoethnography）的书写？如果能过做到的话，那么这就是一种“自我人类学”（autoanthropology）了。而事实上，在近几年来，人类学界已经有越来越多的“自我民族志”书写或“自我人类学”研究开始涌现了，而且“自我民族志”作为一种研究方法它的影响也早已超出了人类学学科，开始为其他大量的人文社会科学学科所采用。 5/6 去“人类中心主义”？ 自欧洲文艺复兴和启蒙运动以来，“人”被与其他物种区别开来了，被置于了一个中心的位置用以考察一切，并且认为人的力量可以创造一切——“人是万物的尺度”。而人类学作为一门研究“人类”的学科，自然也不例外地在很长一段时间里地接受了这样的一个思想底色。 然而，当代科学技术——医药技术、军事技术、虚拟技术或生物生命科技等——的革命性发展，开始挑战了这样一种“人类中心”的人本主义。当代的革命性科学技术发展带来了一种新的躯体，打破了物种之间、生物和非生物之间的界限，创造了一种“后人类”的人类处境。举例而言，当代基因技术的发展使得其他动植物的基因被移植到人类的基因之中变得可能了，但是如果一旦这么做了，那么人类与其他物种之间的界限、动物和植物之间的界限到底在哪里呢？又或者说，我们都知道电子义肢已在今天经有了长足的发展了，但是如果在以后，即使我们的双脚并没有在遭遇意外而被迫截肢之后才换上义肢，而是我们主动要求截掉自己健康的双腿换上“性能”更好的电子义肢，又或者今天的 Google Glass 在明天变成了电子眼球从而可以直接将我们的生物眼球替换掉，那么人类与机器人之间的界限、生物与非生物之间的界限又在哪里？还有，就像《黑客帝国》系列电影中展现出来的图景那样，随着计算机技术和虚拟技术的发展，真实与虚拟的界限又会在哪里？除此以外，我们还可以问，我们人类以人类的生理基础所“看”到的世界真的是“真实”的、“准确”的么？如果我们用其他物种的方式来感受这个世界，这个世界又会是怎么样的？这样一种新的感受方式能给我们带来一种更好地理解世界的方法么？ 这样的问题又接着创造了很多新的问题：我们是谁？人类是什么？谁是什么（who is what）？在后人类社会中的人类文化会是怎么样的？后人类社会中的政治和社会组织形态是怎么样的？也许我们已经身处于后人类社会中了？后人类社会中的技术发展可以帮助我们打破资本主义的桎梏么？还是说它只是一种资本主义社会发展出来的新的更严密的的规训手段？ 因此，在这样的背景下，人类学也开始越来越多地关注和探索这样一个“后人类”的状况，从而将人类学研究拓展至对许多非人类存在的研究——“人类”已不再是人类学研究的唯一对象。这也给人类学研究带来了许多新的认识论和方法论上的问题，于是在“后人类”境况下，人类学也开始探索一些新的发展目标和新的研究方法，例如，出现了将除人类以外的许多物种都一起包括进来的“多物种民族志”（multispecies ethnography），或者在今天的海量信息时代里加入人工智能（artificial intelligence）作为人类学研究和民族志书写的一种新方法。除此以外，人类学在基因工程、器官移植、“机械人”（cyborg）、虚拟技术、当代环境问题等领域同样有着诸多理论和研究创新贡献。 “机械人”人类学家（Cyborg Anthropologist）Amber Case 在 TED 上发表的一次名为《我们现在都是“机械人”》（'We are all cyborgs now'）的演讲，迄今已经吸引超过一百三十万人次观看。 当然，也有一些人类学家从另外一种视角重新审视我们今天所谓的“后人类”处境。譬如，有的人类学家会发现，在许多非西方的文化观念中，人类与动植物之间的转化界限本来就是模糊的和不稳定，只是那些经受了“现代化西方文明”的洗礼之后的人才会对这种界限的打破感到大惊小怪。而当代著名哲学家和科学人类学家布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour, 1947-）则在他的早期关于实验室科学家的研究（Laboratory Life: the Social Construction of Scientific Facts, 1979）中，就呈现了一幅充满了矛盾和争议的关于“科学”的图景——即使是当代科学其实也并不具备一种能够在给定的文化和社会语境之外进行独立知识生产的能力。而拉图尔在其1991年出版的《我们从未现代过》（We Have Never Been Modern）一书中更是指出，今天科学就像是当代社会的巫术，今天的人们对科学的信奉跟“前现代”的人们对巫术的信奉并没有什么本质上的不同——从这个意义上讲，我们从未进入过“现代”。在此，拉图尔实际上在将流行理念中分裂的前现代、现代和后现代（后人类）重新重构为一个整体了。 看到这里有人可能会感到疑惑，那就是，在人类学去“人类中心主义”以后，不是又变得离那个“认识自己”的位置原来越远了么？我认为这恰恰相反。就像葛兆光老师在谈到由他领衔的“从周边看中国”的研究课题时提到的，“我们对于中国的自我认识，不仅要走出‘以中国为天下中心自我想象’的时代，也要走出‘仅仅依靠西方一面镜子来观看中国’的时代，学会从周边各种不同文化体的立场和视角，在这些不同的多面的镜子中，重新思考中国。道理很简单，因为自我想象常常会自大，单靠一面镜子则容易片面。”同样的，在我们今天打破了“人类中心主义”之后，更多的“镜子”将会被引入进来，得以帮助我们重新认识和思考人类的处境，从而避免过去的自大和片面，反而将人类对自我认识的探索带到了一个新的阶段。 6/6 人类学与中国（或中国的人类学） 我愿意在这篇文章的末尾在花一点小小的篇幅，从我个人的角度，来谈谈人类学与中国（或中国的人类学）这个问题。 人类学在中国的起步其实很早，也很及时。正如前文提到的，被视为中国社会人类学学科奠基人之一的费孝通先生，也正是英国社会人类学学派奠基人马林诺夫斯基的学生——这意味着，本来中国的人类学是完全可以跟世界人类学一并同步发展的。然而到了今天，当我把费孝通先生的师承关系这一事实讲给我在英国的一位人类学老师听时，她明显显得很惊讶。说实话，我自己也觉得这一事实很不“真实”，因为这与我们今天中国人类学学科发展大大脱节于世界人类学学科的最新发展的现状所造成的印象是相违背的。 造成中国人类学发展脱节的一个很直接的原因是，在1953年的全国院系调整中，人类学、社会学、政治学等学科被停止和取消了，而要直到“改革开放”以后人类学学科才开始被重新建立——在这期间，中国的社会人类学错失了几十年的发展时机。然而，单单是人类学学科被取消掉了，这还不是最糟糕的。更糟糕的是，在这几十年间，民族学作为一种取代人类学的学科被广泛地推广和建立起来了。然而，从当代社会人类学的观点来看，“民族学”这个学科无疑是充满问题的。 首先，民族学是为了服务于新政权对“少数民族”的有效管理而建立起来的一门学科。而这样的一种管理主义的态度，跟我们在前文讨论过的为了殖民政权对殖民地的有效管理而建立起殖民主义时期的人类学的态度是很相像。因此，民族学也习惯运用一种类似结构功能主义的静态的视角来看待少数民族的社会和文化。所以我们可以看到，民族学实际上做了大量的“搜集”和“保存”少数民族“传统”文化的这样一类拒绝时间和历史之流的“归档性”工作。 同时，民族学研究者往往是以“政府委派”的局外人身份进入田野的，并且在研究成果上往往意图将各民族自身的历史发展进程都纳入到一个统一的近现代历史发展叙事框架之中来，而缺乏以局内人的视角真正去研究和了解各地区各民族人们自身的社会和文化发展历史与规律的意愿。除此以外，“民族识别”也是民族学的一个主要的工作。但这样一种对“少数民族”的识别和命名工作，客观上确立和巩固了汉民族的文化中心主义优越地位，加强了民族之间的身份认同区隔，使得民族学学科打造的话语中经常弥漫着一些种族主义的味道。
然而对于中国今日的社会人类学而言，民族学的这些遗留却仍未得到彻底的反思和清理。反而直至今天，中国的人类学依然与民族学相对紧密地联系在一起。我们在中国谈起“人类学”的时候，经常会有一个印象，那就是人类学依然都是去那些“边远”、“传统”（甚至“原始”）的“少数民族”地区进行研究的。而除了在各类“民族大学”和少数民族聚居的省区的一些综合性大学（如云南大学）建立有独立的人类学系以外，在国内其他地区（不含港澳台）人类学独立建系并能够提供系统完整的人类学本科教育的综合性大学就只有中山大学和厦门大学了，而厦门大学的人类学系全称也依然是“人类学和民族学系”——人类学和民族学在今天中国的学科体系中如何依然被紧密地联系在一起，由此可见一斑。 其次，在过去的一百余年里，人类学对自身学科的认识论、方法论、研究伦理、问题意识、关注领域、理论底色等方面都发生过全面而巨大的争论和转向，而这些这些最新的学科争论、转向和学科进展都很少能够被及时反映到中国人类学教学的课堂上，并且中国人类学学术界明显缺乏要参与到这些前沿对话与争论中来的意愿和能力。在今天的中国人类学课堂上，一些只具有学术史价值的人类学著作，却甚至仍在未经批判和反思地被教条般地奉为经典似地让学生阅读。可是要知道，人类学是一门发展的人文社会科学，而不是一门“谨聆圣训”、固步自封的宗教教育。而让学生知晓每一位人类学家在这门学科的学术史发展上应有地位，其实是在帮助学生为他们在今天这个时代所做的研究能够为这个学科做出什么样的贡献找到一个更好的（或者说更合适的）位置。 当然让人感到欣喜的是，我们现在已经能看到越来越多具有自省能力的优秀中国青年人类学人开始涌现了，而人类学在今天的中国也应当担当一些更为重要的责任和角色。正如在本文的最后，我所希望引用的一位青年人类学人刘雪婷的一段话中谈到：“在中国目前的阶级、性别、城乡、职业群体等差异性范畴的区隔下，正是需要人类学家来提供关于他人的知识，并给予人们一些理解他人的视角与方法——这是个差异下的人们相互拒绝、否定、有时以极端手段彼此对待的时代”，而正是通过人类学的帮助我们能够达到“养成理解他人的习惯，直面与他人共同生活的事实，尽自己的一切努力去理解，之后进入他人的世界”，最终能使我们“像蚯蚓一样栖息于土壤的缝隙，在穿行中湿润身体”。
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