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逻辑是个多义词，但是大多数人使用时常望文生义，诸多混淆。比如，“你说话很有逻辑”的“逻辑”其实是“合理”的意思；“强盗逻辑”的“逻辑”其实是“游戏规则”的意思；即便是逻辑学意义上的逻辑，也得区分形式逻辑和非形式逻辑；即使是形式逻辑，也得区分传统逻辑和数理逻辑。
学理意义上的逻辑，其实就是思考的理性规则，是对思维形式及其规律的研究与把握。一切以理性为出发点的学问，都必须合乎理性逻辑；只要是思考推论或论证主张，就必定运用了某种逻辑。所以说，逻辑是不能被打败的，因为打败逻辑必须使用逻辑。
一、论辩与逻辑之发生学考察
考察逻辑学的发源与发展，它是在古代社会丰富而激烈的论辩中产生的。
在古印度，公元前6世纪，作为印度“五明”之一，源于印度尼也耶学派（即“正理派”）的因明（即查事辩理之学术）通过辩论发展起来。事实上，因明学就是佛学的论辩术，论辩就要论及论题的真实性及其原因，其主要方法就是立论、论证，是内容求真之学和关于理由的智慧学术。它与纯形式化的演绎逻辑不同，虽然都涉及思维语言的理则，但是其学术取向和所涉内容近于西方哲学的辩证法（辩证法之古义就是论辩艺术）。
在中国，公元前6世纪，律师邓析“操两可之说，设无穷之辞”（《列子·立命篇》）；公元前4世纪，惠施把论辩活动从法律领域扩大到了自然科学领域；而墨家的《墨辩》则站在辩论的潮流的最前列，适应当时百家争鸣的需要，作为当时百家争鸣的工具，从正面对先秦百家争鸣的论辩学术成果在思维形式、思维规律和思维方法进行了系统总结，推动百家鸣辩向更高的水平发展。
在古希腊，公元前5世纪初，毕达哥斯学派的希帕索斯发现了正方形的一边长度与其对角线的长度不能同时表示为有理数，这一发现使人们意识到，感觉、直观、常识等未必是正确的，很可能会犯错误，而理性的证明推理则可以帮助解决这些问题。赫拉克利特提出以“逻各斯”作为万物运动变化的法则，这一概念成为西方哲学史上一个里程碑式的创举，标志着西方哲学中语言学精神的出现，并使得语言及其规律和结构成为一个绕不开的参照系。爱利亚学派进一步发展了对于感觉、直观、常识的可靠性的批判，其中最著名的是芝诺提出的一系列悖论和论证，如“飞矢不动”、“阿喀琉斯追不上乌龟”等。说到芝诺的悖论，其实中国也有类似的理论，比如《庄子·天下篇》便引名家说“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”这其中的道理，便与芝诺的“两分法”相似。随后的智者学派更以传授论辩术和修辞术为职业，极大地推动了逻辑推理和语言技巧的发展。亚里士多德能够发现和创立三段论，与他充分总结古希腊时代的论辩成果是分不开的。
由此可见，古代三大逻辑——古印度的因明学、中国的名辩学、古希腊的逻辑学，或属论辩逻辑类型，或有浓重的论辩逻辑色彩，或部分属于论辩逻辑。
爱因斯坦说，西方科学的发展是以形式逻辑体系和实验方法这两个伟大成就作为基础的。通过智者学派和墨家的不同境遇——亚里士多德对于前者的态度是从对其的批判中发展出正确的逻辑形式，而儒法道等家对于后者的态度却是限制其辩论的权利、对论辩予以封杀——由这样对于论辩的不同态度而导出的完全不同的历史发展轨迹，也真是耐人寻味而每每叫人嗟叹不已。
当然，如果我们只是停留在嗟叹，那也就仅仅只是嗟叹而已了。对此，钱穆先生曾有过精辟的解析。既然谈及此处，我们也不妨稍作发散，对钱穆先生的阐述略作了解。在钱穆看来，胡适在《中国哲学史》中“墨家思想近于西方逻辑”的论断是靠不住的。为何？因为墨家根本不主张推理。论证主要有四种方式：一是“譬”，意即类比；二是“侔”，意即比较；三是“援”，比如庄子援引惠施的“子非鱼，安知鱼之乐？”的话意说“子非我，安知我不知鱼之乐？”，即为援；四是“推”，意即推理。而墨子是反对“援”、“侔”、“譬”、“推”之学的，认为这些方法都靠不住；相反，公孙龙主张“彼彼止于彼，此此止于此”，否则就会“此亦一是非，彼亦一是非”，纠缠不清；所以，“人皆要爱”和“强盗是人”都是对的，但却不能相援，不能从这两个前提推出“要爱强盗”的结论。之所以如此，是因为中国人向以人事为偏重，而人事问题是很难推概演绎的，讲究的是“立言、立功、立德”的理论，不似西方那样喜欢以自然科学来讲人文科学。所以《老子》教人要“知止不殆”，《吕氏春秋》也说道理不是推论可得，而要凭实际的经验。在中国各学派中，无论名家还是非名家，都有一个共同的精神，就是不讲“推”；道家更明确地说，“不可在名相上推，而就各物观其会通。”不讲推理，名学的功用便很有限，名家自然也就根本发展不起来了。
不过话说回来，虽则因着这样的特点，使得我国的逻辑体系没有发展起来，倒也不是完全没有一点合理性的。按照钱穆先生的理解，中国人讲融通，没有从一个道理出发牵牵连连向远推而进行长篇演绎的思想，而是爱列举、广罗、平看，讲许多道理平铺着讲其不冲突处，各止其所便。这样虽然不适合发展自然科学，却适合发展人文科学，虽有很多毛病，却也不至于倒下来。
二、论辩与逻辑之词源学考察
任何概念或者术语都是对应着某种特定意义的指称，然而，这种指称及其所指的一定意义却是会在其使用的过程中发生流变的，因此我们有必要对其进行词源学上的追溯。
莱布尼茨说，“智力曾经发现的一切东西都是通过逻辑规则这些老朋友被发现的。”然而，在历史源流中，逻辑这个术语并不一直都是作为对思维形式的指称而存在的，斯多噶学派就把我们现在所说的逻辑定名为“论辩术”，而这个名称也成为“逻辑”一词最厉害的竞争对手。这个术语通过马提安·贾培拉（约公元430年）和鲍依修斯的学生卡西多拉斯（约公元500年）被移植到使用拉丁语的中世纪，他们俩所写的一些教科书在中世纪的学校中成了基本教材，并且在中世纪的教育中为教学课程的名称奠定了基础。从12世纪开始，阿伯拉尔所写的那本最有名的逻辑书，也以论辩术的名称流传下来，其影响力之大可见一斑。
后来在16世纪时，又发生了一次值得注意的反复，“逻辑”一词几乎完全被“论辩术”所代替。那时主要的逻辑学者对他们的著作都选用了论辩术的书名。例如，梅兰斯通（1497—1560年）1520年的《论辩术手册》、1528年的《论辩术》（共4卷）、1547年的《论辩术问题》，“葡萄牙的亚里士多德”彼得·丰舍加（1528—1599年）的《论辩术教程》（共8卷），还有彼得·拉美斯（1515—1572年）的两本著作也是用论辩术作书名。
在学术史上术语使用的纠葛中，虽然“论辩”一词在最后的指称争夺中输给了“逻辑”一词，但是我们也不难体会到这两个概念之间天然而微妙的联系。
三、论辩逻辑研究的发展
亚里士多德《工具论》的核心内容就是论证的分析与评价。在亚里士多德那里，论证分析与评价的方法有三种，即：分析方法（即逻辑学）、论辩方法（即论辩术）和修辞方法（即修辞方法）。前两种方法是在《工具论》中讨论的，而最后一种方法则是在《修辞学》中研究的。其中，《论辩篇》（共八卷）和《辩谬篇》（第九卷）是为想当论辩家的人而写的，按照亚里士多德的理解，论辩是一种艺术，论辩术是借助于一定的似乎是真的前提、来证明或反驳一个给定的似乎是真的论题的艺术。
逻辑学中的三段论理论，在亚里士多德之后得到了系统发展，成为传统演绎逻辑的核心内容，并在此基础上发展出了现代演绎系统。现代演绎逻辑已成为当代逻辑学的主流，人们把其中的基础部分称之为“经典逻辑”。经典逻辑对论证分析与评价的研究集中在基于人工语言的形式论证上。然而，论辩术和修辞学在论证分析与评价中的作用似乎被人们淡忘了，至少在主流哲学家或经典逻辑学家那里似乎如此。但是，用抽象的形式方法来处理论辩往往失之僵硬和片面，而交际理论教科书中的论辩方法也是不系统的和表面化的。
直到20世纪70年代末80年代初，由于北美非形式逻辑与批判性思维运动、法国的激进论辩主义以及荷兰语用论辩术的兴起，对基于自然语言的非形式论证的分析与评价才再次成为学者们关注的热点问题，并逐渐发展出一些论辩新方法。这些论辩新方法或多或少受到图尔敏的《论证的运用》（1958）和佩雷尔曼与奥布莱茨-泰特卡的《新修辞学》（1969）所树立的典范的启发，并在此基础上发展了自己的改进理论。比如，自20世纪70年代后期以来加拿大与美国一些哲学家发展的非形式逻辑与批判性思维运动（布莱尔和约翰逊，1987），法国学者从语言学角度提出的激进论辩主义（安孔布尔和迪克罗，1983），在阿姆斯特丹发展起来的跨学科的语用论辩术（凡·爱默伦和荷罗顿道斯特，1984，1992，2004；阿姆斯特丹大学还成立了论辩、交际理论与修辞学系），还有沃尔顿的新论辩术、奥布莱茨-泰特卡的新修辞学、埃尔朗根学派有关“规范体系的批判生成”的思想，等等。
在这个过程中，奥斯汀和塞尔的言语行为理论、格赖斯的交际理论、德国的厄尔郎根学派的对话逻辑，都对其产生了重要的影响；而哈贝马斯的“超验语用学”的论辩理论无疑是其中最为耀眼的成就，对整个思想界都产生了巨大而深远的影响。这些理论的提出不仅再次唤起了人们重新审视亚里士多德的论证分析与评价的论辩方法和修辞方法，而且推动了论辩术在具体的应用论辩领域内取得重要的进展。例如，阿列克西和菲特里斯所各自发展出来的系统的法律论辩理论和实践论辩规则。在这样的学术语境下，意大利学者沙托尔甚至把论辩理论当作一种“逻辑”来看待，他说，长期以来有两种互相独立和互不理解地发展着的“逻辑”，即符号逻辑和论辩理论。
四、为什么辩手喜欢且必须抠字眼？
我们先来做一道练习题作为热身的引子：
问：以下三句话中的“是”字的逻辑意义有何区别？
A、2是一个偶数；
B、乌鸦是黑的；
C、《道德经》的作者是老子。
好了，首先请告诉我你的答案是什么，然后咱们再继续开展后面的内容。
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好吧，答案在这里，事先声明，仅供参考，本人并不完全担保其正确性：
这三个同样用“是”来表态的命题虽然在日常用语中取用了同样的一个字和同样的语法结构，但是却具有着完全不同的逻辑形式。具体而言：
1、第一个命题断定2是偶数的一个分子（或曰子集），这是分子和类的关系；
2、第二个命题断定乌鸦类包含于黑的东西类，这是类和类之间的包含关系；
3、第三个命题是含有摹状词的复杂命题，实际上断定了如下三个命题：（1）有一个X写作《道德经》；（2）只有一个X写作《道德经》；（3）写作《道德经》的X是C，而C是老子。
之所以要作这样看上去非常繁杂无聊的逻辑区分，原因在于，对这三种“是”而言，所应用的逻辑推理规则是完全不同的。我们只有区别了“是”在不同的语境下其所具有的不同意义究竟是怎样的，才能正确地在此基础上进行有效的逻辑推理，否则就极有可能违反推理规则，而导致错误的出现。
举个简单的例子，在辩手中流传着一种非常普遍的切分方法，认为“是”就是事实判断，“应该”就是价值判断，而这是一种比较简单粗暴的划分方法，往往失之确切；事实上，“是”有着极为丰富和极为复杂的意义，往往既是事实的又是价值的，到底有何种判断固然需要具体的语境来确定，但是意识到不能对联接词的意义进行似是而非的一刀切乃是我们迈向确切的第一步。而这也就是为什么亚里士多德会对“有”字的多种意义进行详尽的分析的原因之所在。
与此直接相关的，这里还可以牵涉出另一个话题，有一种影响力巨大的说法，叫做“事实不可辩”，辩手们往往将其理解为，事实判断是不可能的，或者说，事实判断是没有必要的。是这样吗？我想，这样的理解恐怕是有偏差的。首先，在现代西方哲学中，事实与价值的两分法本就已经受到了极大的挑战，其根基已被动摇；其次，“事实判断”这个说法本身就是问题的，事实是事实，判断是判断，这是完全不同的两个层面。这里又可以拆开来一一讲解：其一，事实本身便是认知所截取和构建的产物；其二，事实是需要证据来证明和固化的；其三，判断不是陈述，而是对某个命题内容的断定，只有在有了某些被认知的事实、却还不足以此为论据而确证结论时，我们才需要进行判断——如果已知情况足以确立结论，那就只是在陈述事实、而不是在作出判断了。比如说，判断某事是不是事实、或者是不是相关的全部事实，这是没有依据的吗？是没有价值的吗？似乎不是如此吧。再比如，是不是一切判断都是将某事与某种价值偏好连接在一起的、而不是将某事与其他价值之外的东西连接在一起来予以观照的呢？似乎也不是如此吧。因此，事实虽则具有价值中立的特性，但作为任何论证的理据，对于事实本身的考究和判断，永远是不可放弃的。更何况，在现实的辩论场中，主要聚焦于孰真孰假问题的事实性辩题（亦称“描述性辩题”）本身就是大量存在的，科学研究中的学术讨论（例如，光是波动的还是微粒的）、法庭上控辩双方的辩论（例如，甲是否杀了乙）等所涉及的往往就是事实性辩题。
回归本题，一定会有同学对这样看似枯燥的玩意缺乏耐心，事实上本人正是最最缺乏耐心的那一个。那么，为什么我们要以最大的耐心把各种理论和语句不厌其烦地不断加以分解，归化为尽可能简单的、尽可能摸得着的推理要素和推理步骤呢？对此，莱布尼茨早已作过精彩的论述。他认为，对语句的联结词进行精确的分析是最为可靠和必要的方法，它是严格地进行复杂的推理和论证的合理性的基点，是我们进行更为高级和复杂的论证时得以确保其正确性的保障之所在，否则我们就只能永远停留在最为简单的命题和推理上了。
无独有偶，曾国藩的“晓事”三法的第一法便是剖析。“剖析者，如治骨角者之切，如治玉石者之琢。每一事来，先须剖成两片，由两片而剖成四片，四片而剖成八片，愈剖愈悬绝，愈剖愈细密，如纪昌之视虱如轮，如庖丁之批隙导窾，总不使有一处之颟顸，一丝之含混。”如果我们不将各种论述方式还原到最基本的论述形式（所谓论证形式，就是指论证推论过程的逻辑关联），将其内在之逻辑结构呈现出来，那我们永远不可能清晰地知道，在何种情况下我们需要何种论据，我们甚至可能根本不清楚我们到底要论证什么。
费里尼说，“为了逾越常规，才需要严格的秩序”。这一节文字的目的，本就只是一种善意的提示而已。诚然，中国文化更习惯于混沌的思维方式、神秘的直觉顿悟和糅杂的判断方法，而不厌其烦、吹毛求疵的精细解剖和严密论证则一直为国人所不喜，在某种程度上已经弥漫一种反逻辑与反概念的心态。对中国哲学来说，分析哲学中最有价值的是贯穿其全部工作的理性精神，而作为分析哲学的底座之一的逻辑学本就是对理性精神的培养和训练。辩论训练作为对思维方式的一种修炼，本身就是对我们自身思维惯性的一种修正。在这个意义上，在逻辑问题上的“宁详勿略、宁近勿远、宁下勿高、宁拙勿巧”，更是我们所急需的矫枉之养料。正如冯友兰先生所言，在使用负的方法之前，须先学会使用正的方法；在达到璀璨的单纯之前，需先穿越幽暗的复杂丛林。
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