畲族史历来是东南民族史和区域史研究的重要内容。有关畲族的来源、形成、社会经济、文化变迁及其与汉人关系的探讨，学术界已有相当丰富的积累。长期以来，对东南地区历史进程的研究，一般都是以南迁汉人与东南土著民族的遭遇及其共同开发拓殖，以及华夏一汉文化与南岛语族土著文化的交汇融合，作为其历史演进的起点与主要叙事框架的；而作为“蛮獠”的畲族与作为“中原移民”的汉人之间在政治、经济、社会、文化上的多层次互动关系及其历史影响，则是其中最主要的变迁脉络之一。在这类研究中，畲族往往被表述为在一个“盘瓠”祖先传说之下的一个族体的延续；无论是“土著说”还是“外来说”，都难脱“祖源研究”的臼窠。但是，畲族的历史不仅仅是一个“蛮獠－畲－畲族”的族名继替或族体延续的过程，而且还是一个“畲／汉”边界流动的过程；与之同步展开的，则是不同时空背景下的生态经济变化、文化实践、族群认同以及历史记忆的不断重构。这一过程实际上塑造了明清以后该地区族群关系的基本格局与地方社会的结构和文化面貌；而隐藏在这一过程背后的，则是整个东南地区从“豪酋社会”演变为“家族社会”的一个基本“结构转型”。前人的研究于此着墨甚少，以下笔者仅就这一角度稍加论述，以期丰富对这段历史复杂面相的理解。
一、从“入畲为寇”到“籍峒为民”
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东南地区的早期历史，若从民族史的角度来看，基本上以汉武帝平百越为转折点而分成前后继替的两个阶段。汉代至隋唐，是百越遗裔“山越”的活跃期；唐宋以后，“山越”之名逐渐退出历史舞台，分布在这一地区的“非汉”族类在文献中通常都被称为“蛮獠(僚)”、“峒蛮”，而这些“蛮獠”，一般都被认为是畲族或其祖先。最早把“山越”、“峒蛮”与“畲”(包括“猖”、“黎”、“蜑”)并置者，是南宋人刘克庄：
自国家定鼎，吴会而闽号近里，漳尤闽之近里，民淳而事简，乐土也。然炎绍以来，常驻军于是，岂非以其壤接溪峒，茅苇极目，林菁深阻，省民山越往往错居，先朝思患，豫防之意远矣。凡溪峒种类不一，曰蛮、曰猺、曰黎、曰蜑，在漳者日畲。西畲隶龙溪，犹是龙溪人也；南畲隶漳浦，其地西通潮梅，北通汀赣，奸人亡命之所窟穴。畲长拔止于机毒矣，汀赣贼人(入)畲者，教以短兵接战，故南畲之祸尤烈。二畲皆刀耕火耘，崖栖谷汲，如猿升鼠伏。有国者以不治治之，畲民不悦(役)，畲田不税，其来久矣。厥后贵家辟产，稍侵其疆，豪干诛货，稍笼其利；官吏又征求土物、蜜腊、虎革、猿皮之类。畲人不堪，诉于郡弗省，遂怙众据险，剽掠省地。壬戌腊也，前牧恩泽侯有以激其始，无以淑其后。……侯榜山前曰：“畲民亦吾民也，前事勿问，许其自新，其中有知书及土人陷畲者，如能挺身来归，当为区处，俾安土著，或畲长能帅众归顺，亦补常资，如或不投，当调大军尽除巢穴乃止。”命陈鉴入畲招谕，令下五日，畲长李德纳欤。德最反复杰黠者，于是西九畲酋长相继受招。……南畲三十余所，酋长各籍户口三十余家，愿为版籍民。二畲既定，漳民始知有土之乐。余读诸畲款状，有自称“盘护”孙者，彼畲曷尝读范史知其鼻祖之为“盘护”者，殆受教于华人耳，此亦溪峒禁防懈而然欤。侯参佐褒畲事颠末二卷锓梓示余，昔汉武帝患盗贼群起，命御史大夫衣绣持斧以威之，曾不少戢。龚遂，一郡守尔，既至郡，前日之盗皆解刀剑而持钩组，侯初剖符，固欲用昔人治渤海之策，竟践其言。夫致盗必有由，余前所谓贵豪辟产诛货，官吏征求土物是也，侯语余日：“每祸事必有所激，非其本心。”呜呼，反本之论，固余之所服欤。……
由于这段记载时代较早且内容颇详，涉及了宋代畲人的来源、分布、社会面貌及其与官府和汉人的政治、军事、社会文化关系，历来为史家所重。笔者认为，这段文字包含的最为重要的信息，在于它所呈现的被视作“溪峒”之族的“畲”，与“省民”等其他各类人群构成的社会关系及其复杂多变的层次，这些不同层次的社会关系在整体上构成了宋代漳州地区社会文化的基本形态。首先，这一基本形态包含不同身份的“人群”(groups)。文中提到的在“溪峒”之外的人包括“省民”、“汀赣贼”、“贵家”、“豪干”“官吏”、“知书”及“土人”、“漳民”、“华人”等，而与此相对应的则是“畲民”、“畲长”及“酋长”。这些“人群”的概念之间有的可能有交叉重叠，大体上除了可归入“官”与“民”这一组分类之外，更重要的可能在于“省民”(即所谓“版籍民”)与“畲民”(无籍之人)这一组分类上。其次，“人群”之间边界的不确定和身份的相互转化。“汀赣人”人畲即为“贼”，“知书”及“土人”亦有“陷畲者”，这些人原本非“畲”，但因“入畲”并脱籍化为“畲”似乎是平常之事，因而官府招抚畲人亦知以之为突破口，而最终解决问题的办法则是使畲人成为“版籍民”。可见，多层次的社会关系实际上都是由“版籍／无籍”衍生而来，社会矛盾的根源和主要表现也在于此。
在这种分类关系中，盘瓠(“盘护”)神话虽被提及，倒似乎并不能与后世畲族构成其“族性”(ethnicity)表达的祖先传说相提并论，甚至被认为是“受教于华人”而来，因此该神话并不具有“族裔群体”纽带的意义，“畲人”的意义更多是指在“贵家”、“豪干”及“省民”之外的“怙众据险，剽掠省地”的“盗寇”，而f也仃]之所以啸聚山林、铤而走险，也是因为要逃避或反抗前者及其背后的“官吏”的欺压盘剥。因此，这种冲突实际上并不具有典型的“畲／汉”族群界线的意义，视之为社会阶层或利益群体之间的矛盾较为妥当——此时之“畲”可能多为落草为寇、聚众护利的汉人。
春秋中文社区http://bbs. 特别值得注意的是所谓“贵家”、“豪干”与“畲长”两者之间的关系及其所反映的地方社会的结构问题。唐宋时期的东南边徼山地，尽管已有州县的设立、一定程度的开发和汉人社会的初步发展，但总体上仍属“蛮獠”充斥、林菁深阻之区，福建漳州地区行政建置的裁并不定，其原因即在于此。一方面，“蛮獠”在长期的“有国者以不治治之”的状态下聚峒而自存，所谓“山窦菁畲，猺獞时出为寇”；另一方面，在国家力量进入和控制甚为有限的背景下，“贵家”、“豪干”等纷纷崛起，他们在扩张地盘、积累财势的同时，也积极向官府靠拢，追寻“中原”祖源，宣称“华胄”正统，表达国家认同，努力使自己的既得势力获得官方认可而合法化，从而跻身于正在形成的汉人社会之中，并以此划清与前者的界线；而被排斥于外者，即可能被指称为“贼”。宁化早期历史上的巫罗俊“请授田”就是这方面的一个典型例子：
巫罗俊，黄连洞人，洞为巫祖所开辟，今邑治即其故宅，地名竹条窝者也。罗俊年少负特殊勇，当隋大业之季，群雄并起，东海李子通率众渡淮，据江都，称吴帝，改元遣使略闽地。其时土寇蜂起，举罗俊就岗筑堡以卫众，而寇不敢犯，远近争附之。复运筹算，为程卓之策，开山伐木，泛筏于吴，居奇获赢，拥厚资，因以观占时变，益纠众辟土。武德四年，子通败死，时天下初定，黄连去长安天末，版籍疏脱。贞观三年，自诣形在上状言：黄连土旷齿繁，宜可授田定税。朝廷嘉之，授罗俊一职，令归翦荒以自效。是时罗俊所辟荒界，东至桐头岭，西至占岭，南至杉木堆，北至乌泥坑。乾封间，遂改黄连为镇，终其身称富庶焉。
出身“峒蛮”的巫罗俊开黄连洞时在隋唐之际，从这个角度说，这一边部之地具有很明显的两晋南北朝至隋唐时期“豪族”社会的特点；而比汀州“开化”更晚的漳帅_地区，至宋时可能在一定程度上还保留着类似的特点，所谓“贵家”、“豪干”之流，其族群和社会背景可能也存在某些复杂因素——包括许多出身“蛮夷”的地方豪酋通过与官府的相互利用与合作而进人正统社会的主体之中，成为南方汉人的重要来源及汉人社会形成过程中的重要力量。
此外，“蛮獠”、“畲”本身的某些特点也从—个侧面反映出地方势力与族群格局形成变化的机制。例如，已故的傅衣凌教授在《福建畲姓考》一文中考证出宋元以来畲族姓氏包括了陈、黄、李、吴、谢、刘、邱、罗、晏、余、张、许、袁、聂、何等十数姓，远非仅有传统上的盘、蓝、雷、钟四姓。傅衣凌的依据主要是与文献中出现的“头陀”、“渠帅”、“大老”、“酋长”等有关的姓氏，实际上已经点出了问题的实质所在：被称为“蛮獠”或“畲民”者并不是一个封闭的族裔群体。也许换个角度可以更好地理解这一多姓现象：并非畲族包含许多姓氏，而是有许多人以“峒”、“畲”为聚落形态、社会组织和生产活动的形式，或者有“畲”依附于各姓豪族(如刘克庄所提到的“畲长李德”之类)，他们与其他“贵家”、“豪干”—样，共同构成各据其地的地方势力集团。只不过相对于后者而言，他们保持着游离于“版籍”之外的状态，或者比后者晚进入汉人主体社会罢了。可以想见，由“畲长”变为“贵家”、“豪干”，或者由“贵家”、‘嚎干”变为“畲长”，这样的可能性在当时的时空环境之下应该是存在的，而这一点也许正是所谓“多畲姓”的根本原因之所在。从《宋史》、《元史》等史籍中有关“峒寇”、“蛮僚”、“溪峒蛮”、“峒僚”及“畲兵”、“畲军”、“头陀军”的记载看，此类不同姓氏的“化外”势力集团长期存在于闽粤赣地区并拥有相当的实力。
显然，在这样的地方社会的结构特点之下所展开的地方史，都对应着一个边鄙蛮地如何转变为“汉人”社会的问题。而在这一问题的背后，则隐含着两个层面的“历史”：—方面，地方社会如何经历从“入畲为寇”到“籍峒为民”的转变；另一方面，并行于“汉人”认同被建立的过程，“蛮獠－畲”作为“异族”如何外在于“汉人”社会而长期存在，以及相关的历史记忆如何被创造和传承、演变。为了契合身份转变并与整个地方社会的转型相适应，人们纷纷通过重构祖先的“历史”来合理化其社会“现实”，并以之为基础展开一系列新的文化实践(如祖先祭祀、神明崇拜等)。以“南来一征蛮”的“英雄祖先”为叙事核心的族源传说，正是在这一背景下被创造出来并在东南地区广为流传的。
二、地方史与谱牒编纂中的“平蛮獠”叙事
凡论及畲族的历史，都不能不提到一位重要的历史人物陈元光及其与闽南地方史的关系。在“畲”之名出现之前的唐代，有关泉(州)潮(州)间“蛮獠”的情况以及“汉人”与“蛮獠”的关系，由于缺乏唐人的记载，大多只能依靠宋代以后的文献来窥其一斑。与此形成对照的是，以正统汉人自居的闽南漳州人却很明确地把自己的历史记忆和族群认同的起点放在唐代，而这一起点正是与后来被奉为“开漳圣王”的陈元光联系在一起的。换言之，后人对于唐代东南地区“蛮獠”的认识，实际上是通过聚焦于陈政、陈元光父子及其将校扈从进入该地区平定“蛮獠啸乱”、请建漳州并定居于此这一历史叙事来获得的。
有关陈元光的事迹及其与漳州地方史的关系，学术界已有很多研究。由于陈元光其人其事不见于新旧《唐书》，今人历来多以明清以后的方志和族谱等地方、家族文献为据，来重构陈元光于唐代平蛮开漳这段历史，因而在史实层面上曾引起过不少争论。笔者不谙唐史，无力亦无意于此深究。但种种迹象表明，不论其“史实”性如何，陈元光平“蛮獠”、建漳州的故事并非从唐代即如后人所知般辉煌卓著，而是经历了一个从暗淡到彰显、从小范围到大地区、从少数族姓到广为诸族姓所共享的过程，这一逐渐流传变化的过程在明清之际达到了顶峰，并最终成为被所有以“中原汉人”为认同的漳州人所共享的地方史知识和关于祖先的历史记忆。
撇开新、旧《唐书》不论，陈元光在有宋一代显然并无很高地位。宋人吕铸《题威惠庙》“唐史无人修列传，漳江有庙祠将军”的诗句，很贴切地反映了宋代陈元光虽以民间之神被立庙祭奉、但作为“历史人物”又无明确地位的尴尬处境，甚至作为—方神祗，其灵验性也曾受到过郡人的质疑和嘲弄。这一状况与唐宋时期南方各地盛行造神建庙的普遍现象和众神地位变动不居的大历史环境相契合。除了民间的庙祀以及可能已开始流传的故事，在宋代陈元光平“蛮獠”的史事似乎少有人知。例如，前文引刘克庄《漳州谕畲》文，该文所言完全为漳州“峒蛮”及平“峒蛮”之事，几乎就是陈元光平“蛮獠”故事的“翻版”，然而全文对这段相隔并不遥远的历史却只字未提，而在对“卓侯”等人平畲功绩作比照历史的评价时，更是只上溯至汉武帝时所谓“昔人治渤海之策”，对于更近的陈元光的“显著”之功则“视若无睹”。以刘克庄的博学及兴化人的背景，出现这样的历史“盲点”是让人难以置信的。
陈元光请建漳州之事见诸史端虽始于宋，但其事迹始末之详则初载于明代中叶黄仲昭所纂《八闽通志》(弘洽三年，1490年)。此后的历修方志多有记载，且时间愈晚，记载愈详。例如，何乔远《闽书》(万历四十年，1612年)、刘庭惠《漳州府志》(万历四十一年，1613年)、秦炯《诏安县志》(康熙三十年，1691年)、林登虎《漳浦县志》(康熙三十八年，1699 年)、黄惠《龙溪县志》(乾隆二十七年，1762年)、薛凝度《云霄厅志》(嘉庆十九年，1814年)、陈寿祺《福建通志》(道光九年至十五年，1829－1835年)及吴联《漳州府志》(光绪三年，1877年)等。这些方志有一个共同之处，即与陈元光相关的记载大都直接引自《颍川开漳族谱》及《白石丁氏古谱》这两部谱牒。这本是方志修纂的通例，但出现在这些方志中的引述却有其特殊意义——陈元光并非寻常之人，作为“开漳”始祖，他“平蛮獠、建州县”的功绩是漳州历史的开端，因此从—开始就具有某种“集体记忆”的“潜质”，尽管在明代中叶以前，拥有这一“记忆”的“集体”也许只有陈、丁等少数“大族”。
另一方面，这些引述不仅反映出地方志的叙事“语言”强烈地受到家族谱牒的影响，而且这些受到某些姓氏家族史叙事影响而修纂出来的地方志及其所“代言”的被经典化的地方史，又反过来以素材或框架的形式影响到更多的姓氏、家族的历史重构。这一现象可能很早即已开始，但从现有的资料看来，陈元光的“开漳”故事成为“漳州人”共同拥有的、包括文字和口传形式的祖先拓殖史与“汉人一蛮獠”分类史，应该是明代中叶以后的事。这一过程涉及在当时具体的社会和制度背景下，漳州一带陈、丁等“大姓”及其他姓氏家族组织的发展，地方文人的文化活动，威惠庙庙宇网络的扩张及其仪式传统与汉人社区的形成等一系列相当复杂的时空脉络，笔者当以另文专论。最为显而易见的一点是，在这一过程中，有越来越多的姓氏以“寻得(失落者)”的方式纷纷加入了陈政、陈元光将校扈从的行列之中，为本族祖先的来历和“中原汉人”的血统找到了“历史”依据。例如，光绪《漳州府志》言：“按，唐陈将军政出镇绥安，将士许天正以下一百二十三人。万历志只载许天正、卢如金二人，康熙甲午志乃于龙湖分注得卢伯道、戴君胄以下三十人。”所谓“一百二十三人”，是民间流传的随陈氏父子人闽将校的人数，但其中具体的人名，却是经由明清两朝不断“补遗”累加而来：万历志(当指刘庭惠《漳州府志》)只载二人；至康熙《漳浦县志》，已载有姓名者三十人；《大清一统志》、《闽粤巡视纪略》则提及“五十八人姓”；而在光绪《漳州府志》中，则增补至九十六人。有趣的是，这些增补进来的人很多都是从不同时期编修的《陈氏家谱》、《施氏家传》等族谱中“得”来。
由此可见，越来越多的人成为“一百二十三人”中的成员，实际上是包含三个层次的历史创作的结果：一是陈氏等“大姓”巨族不断重修族谱，重构历史记忆，使其祖先的“历史”经“层累”而变得越后越详；二是地方志的编纂者们不断把“大姓”谱牒中的文字纳入方志之中，使之成为经典化的、并且能为更多人接触和学习的地方史；三是许多姓氏不断受到“陈元光率部人闽平蛮獠”这一地方史主流叙事的影响，并为其所代表的“中原汉人”正统身份认同所吸引，在创修族谱时有意把本族祖先与这种叙事和正统性联系起来。正是这三个层次的历史创作活动同时展开并相互影响、相互吸纳、互为所本，历经明清两朝，最终共同建构起为大多数“漳州人”所共享的历史记忆。时至民国，仅以有谱可据者统计，漳州地区各县中有涵盖半数人口以上的“大姓”均称本族是某位随陈元光入闽祖先的后裔；而这一故事的讲述以及寻找祖先与后裔的努力至今仍在继续——“一百二十三人”中还有一些不知姓名的“失落者”尚未“寻得”。
显然，在以“中原移民”为象征的汉人认同成为地方社会的主流话语的背后，隐藏着一个持续不断的、渐成风尚的修族谱或找祖先或把祖先归入陈氏将校之列的过程，在某种意义上，我们姑且可以称之为汉人认同的“文化运动”。在所有以“汉人”自居者当中，虽然我们无法判定何人何姓确为中原移民后裔，何人何姓则为土著转变身份而来，但可以肯定的是，这种身份的转变是构成“漳州人”的重要成份来源。傅衣凌教授所说的十几个“畲姓”中，大部分都能在“一百二十三人”中的有名有姓者找到，这种宋元时期的“畲姓”与明清时期的“汉姓”之间在表面上所构成的“巧合”与对应关系，或许可以让人做一个大胆的猜测：有不少原本被目为“蛮獠”或者因“人畲”、“陷畲”而被视同“蛮獠”的族姓，在“向化”过程中，通过习得那套“历史知识”，重构祖先的历史记忆，从而摇身一变为“汉人”。这种转变在清初已被某些方志的编纂者注意到，如“盘瓠子孙盛于三楚，所谓五溪蛮是也，其散处于闽粤者间有之，今则太平既久，声教日讫，和邑(平和县)诸山木拔道通，瑶僮安在哉。盖流传渐远，言语相通，饮食、衣服、起居、往来，多与人同，瑶僮而化为齐民，亦相与忘其所自来矣”。所谓“相与忘其所自来”，这一集体性的“失忆”现象，显然是“盘瓠子孙”被另一种“集体记忆”所替代的结果。因此，对于唐宋以后漳州地区地方社会的发展变迁而言，“陈元光入闽平蛮獠”的故事无疑既是被不断建构的地方史书写的基本框架，也是被不断书写的地方史本身。推动这种书写持续进行的动力，来自于汉人认同作为支配性的历史记忆与文化表述在地方社会的渗透；而在口传的层面，这一故事则因其对于“汉”与“畲”不同的象征意义塑造了当地族群分类的语言。
三、谁是“蛇种”之后?
不过，许多畲民的集体“失忆”并没有使“畲／汉”之间的族群界线消失，特别是在明末清初因山地开发、各种经济作物的种植而大批从闽西南徙至闽中与闽东地区的“畲客”，由于他们作为外来者迁入了“土人”(畲客对当地原住“汉人”的称呼)的地盘，因而其“异族”的身份和特征往往更易被凸显出来，使“畲／汉”界线划然，如乾隆间“连深山中有异种者，日畲民，五溪盘瓠之后也。……不知何时而连、罗、古田间多有是种，盖上游诸郡所无也。其民短衫跣足，妇人高髻蒙布，加饰如璎珞状，亦跣而杂作，以其远近为伍，性多淳朴，亦受民田以耕，谓平民日‘百姓’”。
春秋中文社区http://bbs. 时至清末，在经历长期“进入”当地社会的过程中，随着双方更加密切的接触与融合，越来越多的畲民习得了汉文化(如家族的观念、文字书写与仪式传统等)，甚至有科考登第者，“畲／汉”族群关系的表达也随之发生了一些变化，明显的特异外在特征不再是主要的分类标签，而是转而强调“种”、“族”与“血统”的迥然有别。例如，《侯官乡土志》称：“畲之种，畲亦作邪，不知其何所祖，或为槊瓠后也。……礼俗不通，言语不同，久已化外视之矣。近数十年来渐与土人同化，雷、蓝二氏间或侨居省城，且有捷乡、会试，登科第者。然其种界划然，族类迥异，大抵与两粤之猺，滇、黔之苗同一血统，乌得不区而别之?”这段文字很明白地表露出当地“汉人”对一群原来的“化外之民”竟然摇身变为与士民同侪所怀有的戒心，因此特别强调对这些“假冒汉人”应“区而别之”的重要性。而若要做到这一点，在当地的社会环境与话语氛围之中，最为直接、最为有效也最为方便的办法，就是在“种”、“族”上为其寻找、附会或证明某一“非汉”的“血统”和祖先来历。其中，可用的标签除了广为东南汉人所熟悉和惯用的“猖”、“苗”之外，本土的地方史中“非汉”的“异类”象征——“闽越族”、“无诸族”，也顺理成章地成为现成的、可以信手拈来的符号资源。
春秋中文社区http://bbs. 清代中叶以后，随着山地经济开发的渐趋成熟，以闽江、汀江、韩江、九龙江等流域及山海相连为纽带的市场网络的缔结，东南地域社会已经基本完成了以汉人家族为主体的社会形态建构，并形成了结构化、象征化的“畲(居山)一汉(居平地)一蛋(居水)”的族群格局。在以宗族为中心和主要表现形式的“汉人一汉文化”认同成为地方社会主流话语的大背景下，民间普遍以“闽越族”、“无诸族”遗裔来指称和定义闽地的畲、蛋等“非我族类”。与此同时，东南地区的文人开始意识到“闽人”、“闽地”之“闽”在历史上和现实中的特殊含义及其文化上的象征意义。为尽脱“蛇种”之嫌，他们纷纷改用较为“中性”的“东越”、“冶南”等来称闽地之古者，从而在地方史的书写和记忆的重构中表现出某种“去闽化”的倾向和情结。对此，同为闽人的饱学之士梁章钜提出了批评，并对“闽”的含义做了一番不厌其烦的重新考量：
福建之为闽，自古及今无异，而今西北人或并以蛮称之，吾乡士大夫，又或并闽之名而不居，而别为称日东越，曰冶南，皆未详考也。莫古于《周礼》八闽、七蛮之分。郑注：“闽，蛮之别也。”《国语》曰：“闽，芊蛮矣。”按，此所引《郑语》史伯之词。上言荆王熊严生子四人：伯霜、仲雪、叔熊、季紃……叔熊居濮而蛮，后子孙分为七种，故谓之七闽。然考《史记·楚世家》……《周礼》为周初之书，安得先有叔熊之后分七种为七闽之理?……许氏《说文》云：“闽，东南越，蛇种，从虫门声。”所指东南，较濮之在西南得其实。然蛇种之言，实不知所据。近人有据《说文》谬称闽人为蛇种者，先叔父太常公驳之云：“《汉书》明言迁其人于江淮间，则今江淮间民乃真蛇种，而今之闽产无与焉。”最为痛快，近人无以难之。窃思今之连江、罗源及顺昌诸邑山谷间，有一种村氓，男女皆椎髻，力作务农，数姓自相婚姻，谓之畲民，字亦作余，意即《汉书》所云“武帝既迁闽越民于江淮间，虚其地，其逃亡者自立为冶县。”此即之遗民，而余之音与蛇同，岂许氏承讹，遂以为蛇种欤?且蛮之字，许氏亦云蛇种，安得蛇种之多如此?岂闽与蛮名异实同?然《周礼》又何以七、八别数欤?窃谓草昧之初，南方闽蛮，未通中国，其人率皆蚩蚩蠢蠢，故其字从虫以象之。即如古狄字亦从犬，至犬戎则直以犬为名。又如獯鬻、猃狁之类，字皆从犬，又岂得尽以犬种称之?尝考《山海经》，谓浙江出三天子，都在蛮东，在闽西北。则浙西为蛮，浙东南为闽，审矣。闽之置郡，始于秦之闽中郡。然秦之闽中郡地大，实兼得汉会稽、豫章二郡之半。……则是古人合蛮、闽、吴、越而一之。若今时封畛攸殊，各有管辖，则不得竟以蛮为闽也，则又何必辞闽之名而不居，而自诩日东越、日冶南以为古乎?
这大概是历史上对“闽”及“蛇种”之说所作的最为详尽的考证了。文辞虽繁，其意但二：(一)“闽”、“蛮”之谓乃以“虫”象“未通中国”前其人之“蚩蠢”，而非所谓“蛇种”。(二)即使“蛇种”之说有其所指，亦当为东汉时许慎由“畲民”之“畲”音与“蛇”同“承讹”而来，意即“蛇种”乃专指闽地之“畲民”而言，与其他“闽人”无涉。有趣的是，梁氏提到在驳斥闽人为“蛇种”之谬时，其叔父所谓“《汉书》明言迁其人于江淮间，则今江淮间民乃真蛇种，而今之闽产无与焉”之说(按：闽越人徙江淮间之说始见于《汉书》之前的《史记·东越列传》，后人均沿用此说)，最为痛快淋漓，其言下之意是：闽虽古为蛮地，但“闽蛮”之族早已尽徙他地，因而今之闽人当为后世“中原衣冠”而迁于闽地者。在此，经典化的历史记忆再一次被重拾起来，并在新的历史书写中被赋予了新的现实意义。
20世纪80年代以来，随着研究工作的不断深入和视野拓展，人们对东南区域社会文化史有了更整体性的认识。在围绕“蛮夷之地”如何转变为以“汉人”、“汉文化”为主导的地方社会这一主题的讨论中，由汉人“南迁”与土著“汉化”这两条线索所构成的历史脉络，已经成为该地区历史叙事的基本框架。不过，本文的例子也呈现了这一脉络的另一个侧面，即以地方志与谱牒编纂的互动为表现的对族源传说及祖先移居等“过去”的选择、改造和重构，在塑造了地域传统中的族群认同与国家认同的同时，也塑造了地方社会的变迁本身，与流布东南的“陈元光人闽平蛮獠”故事所对应的，实际上是该区域从“豪酋社会”演变为“家族社会”的一个基本“结构转型”。在这一过程中，“英雄祖先”的故事创造了与汉人正统性的连接，定义了身处“华夏边缘”的人群在以国家认同为象征的“文化版图”上的位置；同时，他们“指认”出一个文化上的“他者”(ethnic other)来界定和维系自身的汉人认同，并创造了一条开放和流动的“畲／汉”边界。围绕这条边界所展开的历史，既是东南地区生态、政治、经济、社会、文化的变迁过程，又是以故事的“口传”与地方史和谱牒的“书写”之间的互动为表现形式的历史记忆不断重构的过程。在此，一方面是贯穿于中国历史的“夏变夷”与“夷变夏”在东南地区得到了充分的演绎，另一方面则是“历史”的多重面相及其相互关系得到了生动的呈现，而这正是近年来区域社会文化史研究的主要旨趣之一。
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