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张东宝 一 方东美（1899——1977），名珣，字德怀，后改字东美，曾用笔名方东英，安徽桐城人。 方东美与明代哲学家方以智、桐城派始祖方苞有旁系宗亲关系。方东美年幼丧父母，依赖兄长抚养成人。十六岁毕业于桐城中学。1920年毕业于金陵大学。1921年赴美留学，获威斯康辛大学哲学硕士学位，1924年通过博士学位考试后回国。 回国后，任职于武昌大学（武汉大学前身）。1925年应聘国立东南大学（中央大学前身）教授，学校几经更名，几易校长，方东美一直执教于中央大学。1948年任台湾大学哲学系主任。如果仅以治学方向的变更来区分其一生的话，方东美大体上走过了3个阶段：1936年夏以前为第一阶段，由受中国文化，尤其是儒家文化的熏陶而走向对西方哲学的追求，其代表作为《生命情调与美感》、《科学哲学与人生》；1966年夏以前为第二阶段，由西方逐渐返回到东方，代表这个阶段成就的著作是《哲学三慧》；1966年夏以后进入第三阶段，其主要代表著作为《中国形而上学中之宇宙与个人》、《从宗教、哲学、与哲学人性论看人的疏离》、《中国哲学精神及其发展》。方东美始终以弘扬中华文化的精神价值为学术主旨，以开放的胸襟对待中国传统文化的各种思想流派，并力图贯穿古今、统摄诸家之学。 方东美不同意宋儒所强调的“道统论”。他认为现代世界因高度物质化而丧失了宗教精神和哲学智慧，主张落实儒家的人生价值，以不断提升生命的意义，从而达到拯救现代人类的目的。他曾自我评价道，从家庭传统来说他是一个儒家，从气质上说他是一个道家，从宗教启示上说他是一个佛教徒，从教养上说他是西方的。他把原始儒家、原始道家、大乘佛学、新儒学看成中国哲学的四大传统。 方东美主张，哲学就是生命精神。他把中国哲学解读为一套机体主义的形上学，用“广大和谐”概括中国哲学的精神。 “广大和谐”精神的境界即是真、善、美、圣德和谐统一的境界。方东美借鉴佛学中“双回向”的概念，在生命的诸般层次中提出层层超越的观念，借用佛学上“体”、“相”、“用”的解释模式（在老子的“道”的诠释中又加上了“征”），统摄与贯通生命精神与文化面相，将关于广大和谐境界的种种描绘，借助于清晰的结构呈现出来，形成丰满的立体架构。双回向的模式与层层超越的模式，架构起方氏独特的中国哲学解释的框架。 方东美认为，中国哲学的主要趋势是形而上学。至于这形而上学途径以外的进入哲学的途径，方东美在其《原始儒家道家哲学》中指出了另外两种，其一，逻辑与知识论的途径，由此可以了解刑名家或墨家的思想。但是这些思想在汉代以后就衰微了，未能一以贯之发展流传下来。其二，宗教的途径。方东美认为，这途径不合中国的国情；唯有形而上学的途径也就是哲学的途径是最符合中国哲学发展的真情况。就哲学写作的范围对象而言，方东美在其《中国哲学之精神及其发展》中，综合四大传统——（一）儒家（二）道家（三）大乘佛学（四）新儒学——之哲学体系。此外，则置之不论。结合方东美的各种论述来看，这种取舍应该是其晚年定论。那么，方东美所采取的形上学的途径是什么，在此形而上学的话语观照下，中国哲学的一以贯之的精神是什么？ 方东美认为，“形上学者，究极之本体论也，探讨有关实有、存在、生命、价值等，而可全部或部分为人类颖悟力所及者，且其说不一，容有种种殊异之诠释。”在《黑格尔哲学之当前难题与历史背景》中，在科学与哲学关系的语境下，方东美对形上学的特征有更详尽的描述：“形上学实具备下列几个特点：（1）针对科学已有成就，更深一层予以究根究底之探讨，故是批评的知识。（2）接受科学客观知识，而又回转头来，在人类心性上追求科学所有产生之理性作用的根源，故是反省的自觉的知识。（3）关照科学知识所由成立之现实条件，再集中心智为之确立间架，俾在结构原理上能融会贯通，成为统一的‘建筑系统’（这一层在康德的哲学中尤为重要）。（4）科学恪遵知识范围，往往定住一境而不敢逾越，所以它的知识是局部的；哲学玄览宇宙的大全，须经历各个分殊的境界后综览适合各个境界的局部知识以求其汇通，所以是全体的知识。（5）科学企图将宇宙各境界的秘密一齐展布在逻辑的平面上，一有百有，此存彼存，所以采取中立态度而抹煞价值的区别，这在近代叫作伦理学的中立，引而申之，又成价值学的中立；哲学之在西方，自希腊以来，直到近代，则认宇宙为层叠的构造，所以划分境界之后，即须鉴别各层价值，以求上达至于最高的价值理想。因此西方形上学的发展，最后总是与艺术和宗教联成一系，以窥测纯真性，完美性，与宇宙之神圣性。形上学第一原理之安立，实是柏拉图所谓一切知识系统盖顶的工作。” 概括地说，形上学是批评的、反省的、自觉的、统一的、系统的、全体的知识。方东美视形上学途径为方法学，由宇宙论、本体论、超本体论、价值论等观念而建构起来的中国哲学叙事与阐释则吸取了西方哲学的方法学。正如他对西方哲学正统的理解：“在西方哲学，从希腊到近代，都要讲方法学的程序、方法学的原理，一直要根据方法学的原理形成了完整的思想体系表现在宇宙论、本体论、超本体论以及价值论上面，这才是哲学的正统。” 方东美参照这个“哲学的正统”，关照东西哲学文化的根本差异，落实在根本的方法学的设想上，描述了中国哲学形上学的内在超越性与机体主义特质，梳理原始儒家、道家、中国大乘佛学以及新儒学思想体系。为此，方东美区分形上学三种形态：（一）超自然（即超绝）形态、（二）超越形态、（三）内在形态。 方东美认为，西方哲学传统背后有个由二分法形成的截然二分的结构：“在世界哲学史上，古希腊、中世纪以及近代欧洲，在哲学上都与希伯来宗教有类似的作法，借用怀德海的名词说，就是运用对比原理的方法，由逻辑来看，这就是以二分法把完整的世界、完整的人划分为两截。”把完整的世界割裂成为两部分，就会产生其中严重的联系问题。在古希腊，二分法表现为形而下的物质世界与真善美的法相世界的分离；中世纪虽有“天国临于人间”的理想，根本上仍是天国与人间的对立；在近代，它除了上界与下界的对立，还有造成知识论上诸多困难的内界与外界，即客观与主观世界的对立。由此，种种二分对立形成的形上学，方东美称之为超自然形态的形上学。 “超越”与“超绝”概念是承接康德的哲学术语。方东美为此辨析其中的差异：“康德本人有时把‘超越的’与‘超绝的’二词互换使用。我却以为不可，所谓‘超绝的’正具有前述‘超自然的’意思。而‘超越的’则是指它的哲学境界虽然由经验与现实出发，但却不为经验与现实所限制，还能突破一切现实的缺点，超脱到理想的境界。这种理想的境界并不是断线的风筝，由儒家、道家看来，一切理想的境界乃是高度真相含藏之高度价值，这种高度价值又可以回向到人间的现实世界中落实，逐渐使理想成为现实，现实成就之后又可以启发新的理想。” 方东美认为，超越性与超绝性的不同正是中国哲学与其他哲学的最大差异：“中国哲学一向不用二分法以形成对立矛盾，却总要透视一切境界，求里面广大的纵之而通、横之而通，藉《周易》的名词，就是要造成一个‘旁通的系统’。”因而，中国哲学是即内在即超越的哲学，其途径则表现为从超越向内在的转化。这种由超越向内在的转化就是内在超越型的形上学的途径。如其所言：“把一套超越形上学转变为内在于人类精神、人类生活的内在形上学，我所谓的形上学的途径就是采取此种观点。”方东美认为，中国哲学形上学的传统正好可以印证这一途径。不过，方东美并没有否认西方思想中也有内在超越的思想，只是认为以二分法的逻辑为主流的西方思想中，超自然的即超绝的形上学是其主流。 超越型坚持现实与理想的统贯，即现实不与理想脱节，即理想即现实，即现实即理想。“一切价值理想都内在于世界的实现、人生的实现。”超越形上学又是内在形上学。所以，中国哲学形上学诸体系中的宇宙与个体有特别的含义：“第一，讨论世界或宇宙不可执著于其自然层面而立论，仅视之为实然状态，而应当不断地加以超化：对儒家言，超化之，成为道德宇宙；对道家言，超化之，成为艺术天地；对佛家言，超化之，成为宗教境界。自哲学之眼光关照宇宙，至少就其理想层面而言，宇宙应当是一个超化之世界。中国形上学之志业即在于通透种种事实，而蕴发对命运之了解与颖悟。超化之世界是深具价值意蕴之目的论系统。”这就是说，宇宙是一个目的论系统，它是深具价值意蕴的超化之世界。其二，作为极其复杂概念的个体，必然是无止境地追求自我超越与实现上达圆满无缺境界者，从而成就理想人格。内在超越式的中国哲学形上学的途径，决定了方东美对中国哲学史上不同思想价值的评判。 为了进一步阐明其内在性，方东美进而又借助机体主义而阐发此形上学。中国哲学的这个从超越形上学的立场贯通内在形上学，以宇宙真相、人生现实的总体为出发点，将人生提升到价值的理想境界，再回来施展到现实生活里，从出发到归宿构成一个完整的体系。方东美揭示出这个过程并将这个过程称为“机体的程序”（所谓“机体”，乃具有生命的个体的统称）。中国的形上学因此也是机体主义形上学。方东美论之曰：“就其消极面而言之，机体主义：一、否认可将人物互相对峙，视为绝对之孤立系统；二、否认可将宇宙大千世界之形形色色、化为意蕴贫乏之机械秩序，视为纯由诸种基本元素所辐辏拼列而成者；三、否认可将变动不居之宇宙本身压缩成为一套密不透风之封闭系统，视为无再可发展之余地，亦无创进不息生生不已之可能。就其积极面而言之，机体主义，旨在统摄万有，包举众类，而一以贯之；当其观照万物，无不自其丰富性与充实性之全貌著眼，故能‘统之有宗，会之有元’，而不落与抽象与空疏。宇宙万象，赜然纷呈，然克就吾人体验所得，发现处处皆有机体统一之迹象可循，诸如本体之统一，存在之统一，生命之统一，乃至价值之统一等。进而言之，此类纷披杂陈之统一体系，抑又感应交织，重重无尽，如光之相网，如水之浸润，相与洽而俱化，形成一在本质上彼是相因、交融互摄。旁通统贯、而广大和谐之系统。” 如果说哲学就是生命精神，那么这一精神最终还是要落实到主体上。人自是精神生命的承担者。方东美认为，此非西方式的精神心态所足以传达者。东方哲学首先当有内在精神，在这样一个宇宙人生统贯的形上学生命精神内，东方的智慧，用《楞严经》的术语讲，是“内证圣智”。这个内证圣智，即是方东美所解释的：“中国四大思想传统：儒家、道家、佛学、新儒学，都有一个共同的预设，就是哲学的智慧是从伟大的精神人格中流露出来的。”这个内证圣智的生成，即其所说的形上学的途径。从超越形上学转化为内在形上学，实际上就是进入了内在形上世界。 于此哲学智慧中，方东美归结了各家之不同特点。方东美认为，中国思想中，主要是儒家指导中国人的生活。代表了圣贤人格。原始儒家精神在于“把握时间的秘密，把一切时间的真相、人生的真相在时间的历程中展现开来，使它成为一个创造过程。……儒家由孔子、孟子到荀子，都可称为‘时际人’。原始儒家所揭示的智慧，即方东美所诠释为“创造”的“生”，“生生谓之易”“天地之大德曰生”的“生生之德”，恰在说明时间即生命，生命即创造。道家则代表了诗人人格，从庄子的境界看道家，他是艺术幻想中的太空人。“佛家主要代表了先知人格，佛家的精神就大小乘合而言之，可以称为‘交替忘怀的时空人’。”“在小乘佛学讲是‘忘掉永恒’，只晓得生命在时间之流中轮回；等他超脱解放到大乘的领域时，他又‘忘掉变化’，把时间之流弹指间变成了永恒真理。”宋明理学家继承三大传统，主张生命与宇宙配合，人与天地万物为一体的境界。具有“时空兼综的意义”，是“兼综的时空人”。方东美指出，由儒道释所表征的圣贤、诗人、先知之三重复合是中华民族慧命中不可分离的共命慧。从历史上儒道释冲突、融合与会通关系的演变历史看，方东美对三家各自特质及其关系的分释，可谓是对三家关系这个古老问题的一种最具哲学深度的新诠释。 内在超越说是现代中国哲学中一个颇具争议的观点。一方面，它涉及到中国哲学到底有没有超越的问题；其二，将西方传统指为外在超越或超绝型态是否确切。当代儒家关于内在超越的诠释可以说是对哲学人类学的内涵的丰富。方东美从本体论、超本体论以及价值论特征上对于中国哲学思想的宗教性诠释，开启了一条回归生命精神之路。这既是自证慧，也是民族共命慧的回归，在华夏文明史上展开为生命精神的律动，其中也预示了中华慧命的重生。 二 正是本此中国哲学共命慧的四大传统，以一以贯之的生命精神为线索，方东美借用诗歌中的音步韵格的术语，以及乐谱上的若干音节线的间隔长短，容或错落参差来形容中国哲学上不同思想潮流之强弱消长与交替并进的状态，对于中国哲学发展演变的特征做出了独特分析。他把中国哲学分为三期。第一期（即第一音步）是型成期，从公元前1149年到公元前246年，长达九世纪之久。此前尚有一段起源与发展不可考的漫长时期，据说历经四千年（公元前5042年——公元前1142年），作者称之为洪荒时代。这一时期，中国形上学的基调表现为神话、宗教、诗歌的三重奏大合唱。第一音步属“扬抑抑”（“重轻轻”）格，其重轻部分分别代表儒道墨三家所发展之诸理论系统。方东美认为，这一时期是中国哲学上创造力最旺盛的时期，原始儒家、道家、墨家，一时争鸣，竞为显学。第二期（即第二音步）是再创期，属“抑抑扬”（“轻轻重”）格，从公元前246年到公元960年，表现为传统儒道两家盈虚消长，经过漫长的酝酿、吸收，终于形成具有高度创发性的玄想系统于中国大乘佛学诸宗。第三期（即第三音步）是形上学的再生期，为“抑扬抑”（“轻重轻”）格，从公元960年，直到今日，这个时期的儒家深受佛道思想的影响与启发，先后在新儒学（性、理、心、命之学）的形式在复苏了中国固有的形上学的原创力。方东美将此期的新儒家分为三派，包括唯实主义类型的新儒学、唯心主义的新儒学与自然主义的新儒学。 在如上的分期中，方东美抉取四大传统为主干，展开哲学精神与发展的叙事，而把汉代哲学从精神历史的地图中给抹去了。方东美认为，中国的哲学智慧或者说哲学精神，如就其历史发展的时期来说，首先是春秋战国的精神，次为两汉精神，再次为魏晋至隋唐的佛学精神，再次为宋明的理学精神。纯正的思想为春秋战国的思想，比于西洋的希腊；两汉的局面，一方面开辟行动的领域，再进一步转变为道德的世界，为中国的罗马时代；后汉到隋唐，可说是中国的中世纪。方东美认为，从哲学的智慧来说，两汉的实践精神很高，但思想僵固，缺乏创造精神的发挥，哲学智慧则处在最低潮。这就是他不述两汉的原因。他在一种黑格尔式的时空完美统一体中，讲述广大和谐的生命精神的演变，表现出严密的一体性。这必然会排斥甚至否定无法融入这个整体的哲学思想。 方东美以生命的自由之创造为浮标，描绘出中国哲学精神发展的图像。他认为，在这个民族共命慧的生命历程中，中国哲学的发展曾经三遭堕落。第一。即上面提及的两汉思想。原始儒家衰退，汉儒讲的是经学。这个时期的思想家尽是杂家而没有一位创造性的思想家。此后，魏晋到六朝末年，道家也衰退，道教起而代之。第二，是唐末五代十国时的大动乱时期。这一时期政治黑暗，社会崩溃，原始儒道衰退，佛学不保，佛学衰退而产生宋明理学。到了清朝，因受异族压迫，哲学生机早衰，中国哲学到清初已经死了：“中国哲学的发展应当先把汉学的各门学问，包括文学，训祜、典章制度等分开，其生命精神才是哲学。如顾炎武、黄梨洲等人是学问家，但不是哲学家。中国哲学到清初已经死了。” 第三遭堕落是在鸦片战争以后。此时，中国遭受西方文化的冲击，文化慧命跌宕起伏，暂失根基。青年的文化意识、民族精神、人格尊严都丧失殆尽。 方东美试图透过类似挑战与应战的模式，以民族精神所本来具有的创造精神为契机，推演中国哲学的未来前景。方东美认为，这种创造契机，就是以春秋战国时代所表现的活泼泼的精神，吸收融会古希腊语近代欧洲文化的精神。方东美写道：“中国的前途，如不能包含希腊的精神及近代欧洲人的精神（案：指艺术与科学精神），则我认为相当的悲惨。但我认为中国文化尚未结束，中国春秋时代所代表的活泼泼的精神，可以包括这两种精神在内。”（《人生哲学讲义》） 所以，方东美断言：“清代哲学表面上看来是死了，其实它是受到新刺激，在一两百年来，会再有新的高潮。”“外在的刺激使内在的创造冲动再生，所以中国一定会再有高度的哲学智慧。”至于其方法途径，方东美认为，要想实现哲学创造冲动的重生，就必须自我还原，找到立脚点，回到原始儒家道家的活泼泼的精神中去：“不能停在宋儒的道德偏见中，我们要跳至春秋战国时代的活泼泼的精神中，自我还原，找到立脚点，然后自己已不是空口袋，再来接受西方的希腊精神，取来作自己的新的血液。这不是磕头主义，而是把新旧的血液凝聚起来，产生新的活力，重建国家，建立自己的命运。” 不仅如此，方东美更把中国哲学创造精神的重生提升到世界哲学复兴的高度，试图以中国哲学的创造为未来世界哲学开创道路，担当起未来世界哲学复兴的重任。方东美写道：“今天人类在精神的各方面无一不堕落，哲学上也尽是些肤浅的知识，面对这种时代精神，实在令人垂头丧气；所以我们今天必须重新开辟精神上的光明境界，透过哲学智慧重新创造一新的世界，形成统一的科学思想系统、统一的宇宙构造理论、完整的哲学思想体系，终至道德、艺术、宗教领域之次第完成。如此，黑暗时代才有可能重见光明，假使能到这一天，未始不是现代人之福。老子所谓‘置之死地而后生，置之亡地而后存’。”（《原始儒家道家哲学》） 方东美的哲学发展观一方面受到文化形态史观的影响。方东美在《人生哲学讲义》中指出，人生哲学须要“从人生主体之层面看‘生命精神’，并加以比较。……人生哲学则不抹煞个性的差别，时代的差别，民族的差别。若无差别，则变成无骨、无肉、无血的东西。”为了彰显以上的性格，他采取纵贯的比较法。方东美认为，这个方法“与德国的斯宾格勒的‘文化形态学’的方法相近，但要加以修正，称为‘文化生态学’，即不是静止的形态学，而是动的生态学。”方东美把中国哲学的发展分成三期，创生期，再创期与重生期，并预示中国哲学的四度重生。他对中国哲学精神发展的叙述，也是在这样一个文化生态类型相对独立的潜在前提下展开的。 回溯历史，我们可以看到，文化形态史观对中国哲学与文化发展模式说的影响，最突出表现于20世纪40年代的非常著名的一个文化派别——战国策派。为了配合抗战，林同济、雷海宗、陈铨等人于1940年在昆明创办《战国策》，反对以欧洲为中心的欧洲一元论思想，宣传文化相对主义，声称抗战时期的中国与世界是战国的重演。他们藉着宣传中国文化的复兴，来鼓舞民族士气。为此，战国策派从历史哲学的高度为这种主张寻找理论依据。林同济率先推出文化相对主义的形态史观。林同济指出：“我以为中国学术界到了今天应当设法在五四以来二十年间所承受自欧洲的‘经验事实’与‘辩证革命’的两派圈套外，另谋开辟一条途径。憧憬展望之中，我把它名叫‘文化统相法’……无妨且把它叫做形态历史观。” 他把世界历史演进的模式划分为封建、列国、大一统帝国三个阶段，为未来历史发展张目。较之于林同济偏重于政治意味的文化观，雷海宗则从哲学与宗教的角度论述文化形态史观与中国文化生命的演进模式，更具有人类学的广度和哲学的深度。雷海宗首先把历史的定义限定在人类文化历史的时限内。他解释道：“所谓历史，有特殊哲学意义的历史，并不是由开天辟地以迄今日演变的种种。历史的时间以最近五千年为限。前此的发展是天文学，地质学，生物学与人类学的园地，与正当的历史学无关。” 这个“正当的历史学”的园地就是最近五千年人类的历史。而人类的历史学又表现为多元的历史观。雷海宗指出：“虽至今日，文化一元论说仍然相当的盛行……直到如今，在欧美各国，连许多以客观自诩的学者，有意无意间仍不免以欧西文化为起发点而衡量古往今来的一切。但交通的大开，与考古学的空前收获，使心胸宽大眼光锐利的一些学者，把前此的文化一元论完全放弃，认为历史是多元的，是在不同的时间与不同的地域各个独自产生于自由发展的。” 依据多元的历史观，雷海宗回顾与展望了中国文化的发展周期。他认为在世界文化发展史上，唯独中国文化经历了二个周期：“除欧美的历史尚未结束外，一切过去的伟大文化都曾经过一度的发展，兴盛，衰败，而最后灭亡。唯一例外的就是中国。中国文化独具二周。由殷商西周至五胡乱华为第一周。由五胡乱华以至最近为第二周。” 雷海宗认为，第一周包括：宗教时代、哲学时代、哲学派别化与开始退步时代、哲学消灭与学术化时代、文化破裂时代。第二周包括：佛教之大盛、陆象山、程朱派与陆王派、汉学考证、思想学术并衰西洋文化东渐等阶段。雷海宗断言，“中国文化的第二周诚然是人类历史上的一个奇迹，但现在已发展到末期，它的前途是结束旧的局面，创造新的世界，实现一个第三周的中国文化。”中国文化即将进入新生命周。 几乎在林、雷二人撰文宣传形态史观的同时，常乃德、朱谦之等人也提出大同小异的文化观。常乃德认为，文化乃集体生命的一种产品，是集体生命力的反映。中国民族和中国文化之所以一再新生，正是民族混血和文化接枝的结果。他把中国文化划分为三个周期。早在宋元之际已进入第三周期，每一周期都有一帝国时代。秦汉、隋唐和元明清各朝，分别为第一、二、三帝国。像雷海宗一样，他也认为，中国民族的古文化自西汉结束后已开始衰老，进取有为的兴旺文化，逐渐为和平保守苟安无为的萎缩文化所取代。常乃德认为，自抗战以来，第四帝国的春季已经开始，盛夏即将在今后一世纪中到来。当务之急，在文化接枝上，还应当加紧民族混血的工作。许冠三认为，常乃德的三周说更富本土色彩，更切合真实，因为他的分期不似林同济那样简单以政治体制变革为准，也不像雷海宗那样特重宗教、哲学的演化，而是立足于民族活力的强弱，着眼于帝国的兴衰，以武功文治为主，兼采文艺、学术、最后才顾及宗教、哲学。 朱谦之也把中国文化生命的延续划分为三周。第一周：公元前3300——1300年，中国文化的独立发展期。后面的第二小周，是印度文化融入期。第三周：宋代直至抗战发端，前后约1100年。中以鸦片战争为界，前为独立发展期，后为西洋文明的传播期。他的周期表又以孔德和黑格尔的三分进化公式为据，定第一周为黄河流域的宗教文化期，第二周为长江流域的哲学文化期，第三周为珠江流域的科学文化期，而每一期又分宗教、哲学、科学三阶段。如前文所示，朱谦之认为，哲学是中国文化的特质。中国哲学史“唯情哲学”或“爱的哲学”。其形上学思想集中表述于《周易》，即宇宙本体就是到处皆有的“情”，本体就是存在于宇宙万物之间的“真情之流”。《周易》所揭示的这套形上学表现在人生哲学上，就是“爱的哲学”。情即是仁，是博爱，至乎其极就是《礼运》的大同思想。朱谦之断言，从中国哲学的这种特质看，中国文化至今仍然活跃存在，而且是二战后世界文化发展所追求的目标。 20世纪40年代在中国形成的文化形态史观学派高扬民族精神，自成系统，契理契机，影响极盛一时。其共同的思想原型主要来自于西方的斯宾格勒与汤因比等人，以及文化相对主义的思想。方东美与中国文化形态学派不同于斯宾格勒与汤因比的是，他们基本上都认为中国文化正面临新的复兴契机，而且中国哲学文化的方向就是未来世界的方向。 三 方东美以其对中国哲学精神的深刻理解与认同，对于中国哲学的重生做了比较详细的解说。然而，在这种美好的理想愿景中，仍然留下了逻辑上的矛盾。方东美一方面强调文化类型的不同精神气质，强调东方心态与西方心态的绝对差别；另一方面又站在中国哲学的立场，寻求文化的交融，所得到的仍然是中国哲学与文化。由于其潜在的文化相对主义前提，故而，从其特质上言，虽然东方文化可以救治西方文化之弊病，但是因为东西文化的异质性前提，西方文化一旦放弃西方心态，也就不再是西方文化，因此，这种方案本身是难以自圆的。从世界历史的整体看，文化形态学派自身的逻辑困境使得它自陷其中。 另一方面，方东美的历史观更深受黑格尔的影响。黑格尔建构了一套历史主义即思辨的历史哲学的观念将同一性与差异性结合起来，将人类历史的发展以绝对精神即自由的实现为目标，将逻辑与历史统一在一起，构造了一个宏大的世界历史的叙事。黑格尔的世界历史的实现就是日耳曼民族精神的实现。他的以东方世界为世界历史起点，而世界历史最终实现于西方的欧洲中心论观念受到了强烈的批判；方东美的历史观可以说是对这一历史观的回应。方东美指出，“讲历史要如黑格尔一样，讲世界史，在广大的历史世界上，来确定自己的国家，决定自己民族的命运。”我们看到，在黑格尔那里的绝对精神，在方东美这里变成了民族精神。同样是讲世界史，方东美与黑格尔有着根本的差异。如果说世界历史从整体上讲是一个前进的整体的话，那么从文化相对性而言，它也许可以是齐头并进，但就是不可能有一个合一的方向而进。这是文化相对主义无法克服的困境。虽然方东美以生命理想为最高统摄，摄受文化类型，但是他对于文化差异的强调，对于文化类型的强调，使他无法摆脱这种困境。然而，方东美所揭示的“广大和谐”的生命精神从某种意义上讲，又已经超越文化相对主义的界限，足以克服上述困境。 在东方思想回应西方思想的挑战，寻求文化认同，重新确立东方思想的世界史地位方面，日本京都学派很值得作为一个参照。京都学派以西谷启治、高山丸男最具代表性。西谷启治的思想深受海德格尔的影响，他致力于从哲学的角度探讨与解答现代人的处境问题。科技与虚无是现代人无法逃避的现实。西谷启治把克服虚无主义作为他终生的哲学探究的根本课题。西谷启治在西方历史的脉络中辩证地考察表现于科技（机械化）、无神论、理性主义、世俗主义与人文主义等方面的现代世界的性格，从哲学的层面发觉深层的现代性。西谷启治在尼采与海德格尔等人的思想的基础上，再次反省了近代以来人之作为主体性的深层问题。他认为，在西方启蒙运动所谓的合理化与理性的另一面隐藏着意欲；欲望的追求与满足才是现代人主体性的深层问题；理性与欲望之一体两面是虚无主义的根本原因。有学者指出，对西谷来说，现代西方的世界观主要建立在以人为中心，以人为目的，以人为主体的人本主义和主体主义上，导致现代人沦入虚妄的处境，而宗教则质疑人之自视为目的与中心的态度，正是医治现代情境的途径。这个宗教在京都学派那里就是佛教的“空”或者“绝对无”的观念。西谷启治以“绝对无”的概念贯穿他对个人、国家与世界的了解，认为唯有“绝对无”的实现才是现代性的真正超越。正如尼采与海德格尔从现有的历史视野来面对虚无主义，西谷启治既然将“空”或者“绝对无”作为现代虚无主义的惟一出路，那么也就自然要从“空”或者“绝对无”与历史的关系来思考这个问题，于是他就走上了黑格尔式的历史主义；这就是京都学派提出的以历史主义的进路超越欧洲的历史主义，黑格尔的世界历史的实现就是日耳曼精神的实现。然而，20世纪历史的发展表明，欧洲哲学与文化出现了前所未有的危机，即现代性的危机，其核心即是虚无主义。于是，在黑格尔那里成为顶点的光辉目标，现在又成了要否定与超越的对象。京都学派正是在这个逻辑的顶点上更上一层，以佛教的“绝对无”的观念来超越现代性。于是，黑格尔式的世界史的实现从东方到西方之后又回到了东方。相对于黑格尔的世界历史的实现，西谷启治可谓是反其道而用之。然而，这个东方在这里指的却是自认为代表东方最高精神的日本，而且这种思想的政治企图在为日本军国主义侵略提供理论依据，它正好迎合了日本的军国主义的侵略的需要。一种灾难性的独断接替了另一种独断，世界史从召唤德意志转而“世界史正召唤日本”。正如当代日本学者子安宣邦所揭示的那样：“由黑格尔的历史哲学所构成的‘专制、停滞王国’的东洋观，促使日本重划东亚中国核心式文明论之政治版图。日本一心一意要把中国冠上‘东洋式专制’‘东洋式停滞’之名，并将中国由东亚的文明核心位置拉下来。日本自认为是欧洲文明的嫡传子，主张唯有日本才能够成为东亚新的文明论地图的的核心”（《从东亚儒学：批判与方法》，子安宣邦著，陈玮芬译，台北喜马拉雅基金会2003年版）。 子安宣邦还指出：“‘世界史的哲学’所提出的论述，不外是帝国日本对世界秩序重组的要求，以历史哲学加以表述而已。”京都学派提出的“世界史的哲学”同样有其无法自圆的矛盾，也正如子安宣邦所说：“‘世界史的哲学’虽主张多元的世界史，也主张作为特殊世界的‘东亚’的必要性，然而他们所谓的‘东亚’之中，多元性的原理不但没有得到贯彻反而被抛弃了……这个多元性的观点，本身就和‘文化一元论’的观点背道而驰。” 在回应西方思想方面，文化生态学与黑格尔式的思辨历史哲学，代表了两种不同的历史发展的叙述模式。这种从哲学的深度去挑战欧洲中心论，对于东方文化的认同与确立东方文化在世界哲学与文化中的地位有深远的意义。方东美式的把哲学视为生命精神，哲学史就是生命精神的不断创造的历史观，代表了一种完整的机体形态（冯友兰在哲学上提出的境界说，则充分展示了中国哲学自身的创见）。 1964年6月30日，65岁的方东美出席了由美国夏威夷大学主办的第四届东方哲学家会议，并在会议上宣读了论文——《中国形上学中的宇宙与个人》。论文受到各国学者的极高评价。大会发起人、夏威夷大学哲学系主任查理摩尔教授激动地说：“我今天才知道谁真正是中国最伟大的哲学家。”英国牛津大学中国明代思想史研究专家麦克慕兰教授则说：“真未想到一位东方人，以英文著述，向西方介绍中国哲学思想，其英文之造诣如此优美典雅，求之于当世之英美学者亦不多见。”享誉世界的日本禅学大师、年逾九旬的铃木大拙品评方氏的论文云：“冠绝一时，允称独步，不愧精心结撰，压卷之作”（杨士毅编著《方东美先生纪念集》）。 总之，在中国现代哲学家中，方东美是一位独具一格的人物。他的独特贡献，在于为中国哲学与文化的转折指出了一条全新的路径。他深入中西哲学的堂奥，融汇百家，又最终回归于中国文化本位，并创造了一个富有特色的哲学体系。他的整个哲学体系可谓《易经》的创造性诠释与发展，方东美以生命为中心建构他的本体哲学架构，是与《易经》“生生之谓易”的原理相契合的。方东美在《哲学三慧》里，由“无名之指”衍生出“情理二仪”，此由“太极无名”而显现的“情理二仪”实为本体所蕴涵，两者各自体现系统的原始意象。“无名之指”作为生命与世界的根源可彰显为不同的本体观念，换言之，人类心灵中蕴涵一种本体智慧，世界各民族的哲学创造与文化精神即为此种智慧所引导。他重点论述了中国、希腊与欧洲三种文化类型，加之后来论及的印度，基本上把世界文化划分为这四大传统，并断言世界文化的前途在于诸种文化多途并进和浑融互洽的演进中。方东美欣慕于中国古代哲学所臻至的完美与高度，力主中国哲学与文化应回复先秦儒家道家健康圆满的生命精神（值得注意的是，当代西方哲学家们大多不约而同地把中国传统思想看作后现代思想的重要资源，认为可以从中寻找解决后现代问题的有效途径。如詹克斯和霍尔就明确指出，“中国的古典哲学具有真正意义的后现代性”，“英美思想家们可以从古代中国发现补充材料，使他们发展对宇宙差异的想象，并开发语言使它能够把这种现象表达得更清楚。”他们详细分析了道家哲学和宇宙论中的“变异”概念，认为道家哲学的基础，是建立在对无序的肯定而不是否定上。而在西方传统中，无序则意味着空虚、分裂和混乱，是要被克服掉的。但在道家哲学中，无序是被允许其发展蔓延的。道家和儒家，在西方思想家看来，本质上属于一家，它们都把审美看作是先于理性的认识和论述方式——见2003年4月18日《环球时报》）。他吸纳中国古代的生命哲学思想，又糅合现代西方柏格森、怀特海等哲学，乃至古代华严哲学，并以儒家的《易经》哲学贯通之。 1974年，75岁的方东美元宵日作咏梅诗，诗云：“浩渺晶莹造化新，无云无霰亦无尘。一心璀璨花千树，六合飘香天地春。”1977年，78岁的方氏在逝世前，发表了《病中示问疾者并谢亲友盛意》：“众生未病吾斯病，我病众生病亦痊。病病惟因真不病，重玄妙法洽天然。”并嘱家人与弟子：“不发讣闻，不发丧，不收礼。没有任何形式的事体。”，“从家里换着衣服，送到火葬场把它烧掉，烧成灰……洒到台湾海峡与金门之间……一切都清清爽爽的结束。”方氏已悟透了“道法自然”！ |
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