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郭店《老子》与老子公案 郭沂 老子是什么时代的人？《老子》又成于何时？太史儋就是老聃吗？这些问题连两千多年前那位博学的太史公也没能说清楚，以至铸成千古公案。 难道它就成了一个永恒的历史之谜吗？司马迁之后，不断有学者去叩问、去探索。然而，他们不过是提出了更多的猜测、更多的疑问而已，问题依旧。关于老了其人其书的时代，影响最大的观点是春秋说和战国说，也有学者主张人在春秋、书在战国；至于太史儋与老聃的关系，断言太史儋即老聃者有之，认定太史儋非老聃且无著述者亦有之。 看来，问题只能靠王国维所说的以“地下之新材料”印证“纸上之材料”的“二重证据法”来解决了。所以，一九七三年马王堆汉墓帛书《老子》甲乙两本出土后，立即轰动学界，理所当然地引起人们的兴奋。不过，人们尽管从中看到了一些新的迹象、证实了若干旧的说法，但并没有发现真正解决问题的钥匙。 正当人们带着深深的遗憾就要将问题再次搁置的时候，又一件激动人心的事情发生了。一九九三年，也就是马王堆帛书发现整整二十年之后，湖北荆门郭店楚墓竹简《老子》出土，并于最近公之于世。或许，这是从历史的深处透出来的一束最强烈而鲜明的光线！沿着这束光线，我们能够看到什么呢？ 笔者考察的结果是：竹简《老子》属于一个早已失传的传本系统，它出自春秋末期与孔子同时的老聃。帛书本和各种传世本属于另一个传本系统（正因如此，笔者将它们统称为今本），它出自战国中期与秦献公同时的太史儋。后者曾将前者全部纳入并加以改造。在今本系统中，帛书本比通行的王弼本更接近于简本。也就是说，《老子》一书，有一个从简本到帛本再到通行本演化的过程。历史上的有关争议，大致都可以在这一框架下获得合乎情理的解释。 一、竹简被盗说质疑 简本《老子》现存的字数只约为今本的五分之二。那么，今本另外约五分之三的部分是原亦在墓中而被盗，还是本来就不存在于墓中呢？墓葬挖掘者说：“部分竹简被盗。”[1]竹简整理也说：“由于墓葬数次被盗，竹简有缺失，简本《老子》亦不例外。故无法精确估计简本原有的数量。”[2]看来，他们认为《老子》竹简确有缺失。然而，对这么一个关键问题，他们并没有提供确凿的、令人信服的证据。或许，他们的说法仅仅是一种推测。如果是这样的话，这种意见就需要再加斟酌。 我反复推敲、揣摩这批《老子》竹简，觉得它是完整的，并没有被盗的迹象，尽管它只有今本的五分之二。 其一，简本的语言、思想皆淳厚古朴，甚至连今本经常出现的“玄”、“奥”等令人难以把握的字眼都没有，而今本中那些比较玄奥的章节、段落恰恰亦不见于简本。如：讲“道可道非常道”、“玄之又玄，众妙之门”的第一章，讲“谷神不死，是谓玄牝”的第六章，讲“涤除玄览”、“是谓玄德”的第十章，讲“无之以为用”的第十一章，讲“是谓无状之状，无物之象”的第十四章，讲“道之为物，惟恍惟惚”的第二十一章，讲“重为轻根，静为躁君”的第二十六章，讲“善行无辙迹”、“是谓要妙”的第二十七章，讲“复归于无极”的第二十八章、讲“上德不德，是以有德”的第三十八章，讲“昔之得一者”的第三十九章，讲“道生一，一生二”的第四十二章，讲“不出户，知天下”的第四十七章，讲“是谓玄德”的第五十一章，讲“道者，万物之奥”的第六十二章，讲“玄德深矣，远矣，与物反矣”的第六十五章等。以上所列，涉及到今本八十一章中的十六章，它们竟皆不见于简本。难道这是偶然的巧合吗？ 其二，权术是老子研究中争议较大的一个问题，但在简本中，这个问题是不存在的。简本的“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之”一段，王本作“是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之”，帛本为“是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。”依简本，“圣人之在民前”、“在民上”是其“以身后之”、“以言下之”的自然而然的结果；但王本和帛本的几个“欲”字把境界降低了，它表明，圣人“以言下之”、“以身后之”不过是他为了达到“欲上民”、“欲先民”的目的而采取的手段，是一种权术。也就是说，前者体现了无为的精神，后者则落入了有为的层面。令人感到意外的是，今本的那些内含权术的章节恰巧不见于简本。这包括讲“不尚贤，使民不争”的第三章，讲“非以其无私邪？故能成其私”的第七章，讲“天下神器，不可为也”的第二十九章，讲“将欲歙之，必固张之”、“国之利器不可以示人”的第三十六章，讲“古之善为道者，非以明民，将以愚之”的第六十五章等。难道这是偶然的巧合吗？ 其三，简本没有与儒家伦理观念针锋相对的文字，今本中那些明显否定儒家伦理观念的段落在简本中皆有异文或文字上的增减。如今本第十八章的“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”，在简本中为：“故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？”一字之差，意思完全相反。今本第十九章章的“绝圣弃智”、“绝仁弃义”在简本中为“绝智弃辩”、“绝伪弃虑”。如此看来，简本并没有象今本那样否定圣、仁、义、孝、慈、礼、忠等儒家所倡导的范畴。与此同时，今本其他与儒家伦理观念相抵触的几章恰恰不见于简本。它们是：讲“不尚贤，使民不争”的第三章，讲“天地不仁”、“圣人不仁”的第五章，讲“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”的第三十八章。难道这是偶然的巧合吗？ 其四，先秦古籍的最终定型，往往要经历一个相当长的时期，并非出自一时一人，而后来增补的部分常常被放在原始部分之后。今观简本《老子》，其内容分见于今本的三十一章，据查全在第六十六章之前，而今本第六十七章至第八十一章这整整十五章，在简本中没有任何踪影。难道这是偶然的巧合吗？ 其五，如果简本《老子》部分竹简被盗，必然造成幸存部分文字残断、句义不完。但现存的《老子》竹简除少数残破的竹简外，完整的竹简之间文字句义皆能衔接无间；即使那些残破的竹简，其缺失的文字也大抵可以据他本补齐。难道这是偶然的巧合吗？ 其六，同时出土的其他各种文献大多相当完整。如果我们对比一下简本《缁衣》与《礼记·缁衣》、简本《五行》与帛书《五行》，就很容易发现，这两部简本古籍都非常完整，没有被盗的迹象。另外的其他各种简本古籍，虽然我们没有他本可资对比，但是，除个别残破的竹简外，其文字、句义也大致完整。难道这也是偶然的巧合吗？ 不，以上诸点决非偶然巧合！这些情况都说明了一点：《老子》简是完整的，并未被盗。 就整个这批竹简而言，我以为虽然盗墓者在盗墓过程中对竹简有所破坏，并造成了竹简的散乱、残损，但竹简没有被盗。其实，盗墓贼如果发现竹简，他只盗走一部分而把另一部分留在墓中，是难以理解的。 二、简本优于今本 简本《老子》的出土能为我们破解老子其人其书这个千古之谜提供了什么线索呢？ 从本章附录《简本与甲本、乙本、王本文字主要差异对照表》可以看出，简本同今本在文字上有许多差异。就其中能够判别优劣者看，虽然也有今本优于简本的情况，如第5条“故道大，天大，地大，王亦大”的句序，但绝大多数情况是简本优于今本。兹举例如下： 1，第1条。“状”，今本作“物”。“物”乃具体事物。《说文》：“物，万物也。”《列子·黄帝》：“凡有貌声色者，皆物也。”在老子思想中，道显然不是具体之物。他用“素”、“朴”等来指称道，用“赤子”来形容得道者。事实上，“素”、“朴”、“赤子”皆就本来的状态而言的。下文曰：“道法自然”。“自然”即本来的样子[3]，亦就状态而言。所以，在老子看来，道是一种状态。这就是说，今本的“物”字，不符合老子思想，必为浅人所改。至于今本二十一章“道之为物”等等，不见于简本，乃后人所为，不代表老聃之思想。 2，第6条。“恒”，各今本作“极”。其实，“致”已含“极”义。作“极”岂不重复？“中”，今本作“静”。仔细咀嚼老子的“自然”、“无为”等学说，不难体察到“中”的意味。第二篇第九章更明确地说：“天下皆知美之为美，恶已；皆知善，此其不善已。”老子所追求的，是“美”与“恶”、“善”与“不善”分化之前的状态，这其实正是一种“中”的状态。故“中”本来是老子的重要范畴，盖后世道家学者因其为儒家所倡导，遂改为“静”。 3，第7、8条。“万物方作，居以须复也”，帛本作“万物旁作，吾以观复也”，王本作“万物并作，吾以观复”。今按，“方”字不必如竹简整理者之读为“旁”；“须”，待也。全句意思是，万物刚刚发生，即坐以待复，不必等到万物“并作”时再“须复”。由于事物总要复归，故不必“观”之，“须”之即可。“方”字王本作“并”、帛本作“旁”，皆音近而讹。“方”为阳母邦声，“并”、“旁”皆阳母并声，三字韵部相同，声纽亦皆唇音。 4，第9条。“天道”，帛书甲乙本并作“天物”，王本作“夫物”。高明先生说：“帛书甲、乙本‘夫’皆写作‘天’，笔误也。”[4]今按，帛书两个抄本在同一处都出现笔误，或属巧合，但都误成同一个字，那就太奇怪了，必有隐情。愚以为，简本的“天道”为《老子》原文。帛本的“天”并不误，讹误的倒是“物”字。原文的“道”字因与“物”形近而讹。然而，在《老子》中出现“天物”，实在过于唐突。所以，到了王本又改“天”为“夫”，成为现在这个样子。 “员员”，甲本作“云云”，乙本作“××”，王本作“芸芸”，一本作“××”。此处到底原本为何，学者议论纷纷，毕沅、马叙伦、蒋锡昌、朱谦之诸家各持一说，莫衷一是。今按，“员”即“圆”的本字。日月星辰皆周而复始，此乃“天道员员”。在老子看来，事物循环往复的规律与天道变化的规律一致。所以，“员员”，实《老子》原文，“云云”、“××”、“芸芸”、“××”者，皆“员员”一声之转。 5，第11条。“然”，裘按：“此字之义当与帛书等本之‘×’字相当，似非‘然’字。”今按，简文确为“然”字之简写，这种情况在郭店竹简中很常见。在此处，“然”表转折，与上文“骨弱筋柔而握固”之“而”字相应。帛本作“×”，乃“然”字之讹误。但此处如无转折词则文义不畅，故帛本又增一“而”字。 王本“未知牝牡之合而全作”之“全作”不易解，而简本作“怒”则至为明白。“怒”即奋发、奋起。此句意为男婴虽不懂男女交合之事，但他的生殖器却能勃起，此乃自然。 6，第12条。“终日”句的最后一字，世传本多有异文。据高注：“此字王弼本写作‘嗄’，傅奕本写作‘×’，河上本作‘哑’，林志坚本作‘嗌’。由于世传本经文用字不同，旧注亦各持一说，是非难以裁定。”帛书出土后，甲乙两本本身又有异文。甲本作“×”，乙本作“×”。何是何非，仍然难定。现在简本一出，终于真相大白。此字原来作“忧”。帛书整理小组云：“‘×’当为‘忧’之省”，是也；但又接着说：“此读为‘×’”，非也。王本之“嗄”、乙本之“×”盖为“忧”之讹误，形相近也。就全句看，简本作“终日乎无忧”，其优于王本的“终日号而不嗄”、甲本的“终日号而不×” 和乙本的“终日号而不×”更不待言。 7，第13条。从王本“知和曰常，知常曰明”的上句看，“常”已是被知者（“知和”），其下句又在“常”上加一“知”字，岂不重复！而简本和甲本作“和曰常，知和曰明”则不存在这个问题。学者以为甲本“和”前夺“知”，非是。 8，第16条。王本的“多藏必厚亡”中，“多藏”尚说得通，“厚亡”则文不成义。同简本的“厚藏必多亡”相对照，方知王本误换“藏”、“厚”二字。 9，第20条。“殖”，王本作“持”，帛本作“×”，帛书整理者读作“持”。“持”，执也。今按，就文法言，“持而盈之”，文义不畅。而简本作“殖”，文通字顺。竹简整理者引《广雅·释诂》曰：“殖，积也。” 10，第22条。“贵富骄”，王本作“富贵而骄”，帛本作“贵富而骄”，竹简整理者以为“富”下脱“而”字。今按，有无“而”字，皆通，但文义有别。“贵富骄”，指“贵”、“富”和“骄”，三者并列独立，意味着三者中的任何一个都会导致“自遗其咎”。“贵富而骄”，指“贵”、“富”而且“骄”，三者相互依赖，意味着同时具备三者才“自遗其咎”。当以前者于义为长，今本增“而”以足四字之句。另外，本句前两字简帛各本皆作“贵富”，乃《老子》原本；王本颠倒二字，乃后人妄改。 11，第25条。本章的“三言以为辨不足”意为在现实中，人们很难辨别什么是智辩、巧利、伪虑。所谓“辨不足”，是说用来辨别智辩、巧利、伪虑与否的根据或因素不足，所以老子提出“视素保朴，少私寡欲”作为辨别的根本原则。而在今本中，“辨”字作“文”，令人莫名其妙，历来意见不一。 12，第26条。“视素保朴”，各今本作“见素抱朴”。《广雅·释诂》：“视，是也。”在这里乃肯定之义。今本作“见”，形近而讹。“保”字亦较“抱”义长。 13，第28条。简本的“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之”一段优于今本，已见上文辨析。另外，“圣人之在民前也”至“民弗害也”，各本句序颇有差异。从逻辑上看，简本句序较佳。“前”有表率之义，“上”有高高在上之义。圣人之为圣人，首先是“在民前”，然后才是“在民后”。所以，本章先言“圣人之在民前”，后言“其在民上”。但是，圣人的这种地位是否对人民不利呢？首先应该考虑“在民上”，然后才是“在民前”。所以，本章先言“其在民上也，民弗厚也”，后言“其在民前也，民弗害也”。 14，第29条。各本次序繁简不一。“罪”原作“×”，此乃罪的本字，秦始皇因其与“皇”字形近，故改为“罪”。“×”，从自从辛。《说文》云“×，犯法也。”朱骏声《说文通训定声》云：“辛，大罪也”；“咎，灾也。……是过之别名。”“祸”，《说文》云：“害也。”看来，就三字的细微差别而言，“罪”、“咎”、“祸”的程度依次等而下之。依简本，三者所指分别为“甚欲”、“欲得”、“不知足”，其程度实亦依次等而下之。因此，简本实为《老子》原始。帛本置“祸”句于“罪”句与“咎”句之间，本已失序，而王本又失“罪”句矣。 15，第39条。简本的“孰能浊以静者将徐清，孰能安以动者将徐生”，句式完整，意义明确。此段王本作“孰能浊以静之徐清，孰能安以久动之徐生”，帛本作“浊而静之徐清，安以动之徐生”，除此之外，在今本系统中尚有异读近十种，盖因所据之本句式古怪、不合语法、含义难明而改读所致。这个疑案是怎样形成的呢？这两句简本与今本的不同主要在于相当于简本“者将”的地方今本为“之”，一切疑点都从此生。我认为可能是误“者”为“之”，并夺“将”字。“者”、“之”都属上古章母，二字双声。 16，第43条。“教不教”，末章和各今本皆作“学不学”。此处谈圣人与众人的关系，故作“教不教”于义为长。 17，第46、47条。简本“将镇之以无名之朴”前没有“吾”字，良是。此章开头几句为：“道恒无为也，侯王能守之，而万物将自化。”玩味文义，“将镇之以无名之朴”的主词当为守道的侯王，此处承上省略。王本和帛本加“吾”字，实弄巧成拙。 帛本重“镇之以无名之朴”七字，王本只重“无名之朴”四字，简本此处无重文。易顺鼎云：“《释文》大书‘吾将镇之以无名之朴，夫亦将无欲’十四字，则今本重‘无名之朴’四字，乃涉上文而衍。”高亨早年亦主此说，云：“‘无名之朴’四字，则文义隔阂，今据删。”高氏晚年，改变初衷，谓：“易说固有徵矣，但余疑此文当作‘吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将无欲’。转写脱去‘镇之’二字耳。”帛书出土后，其经文正与此说相符合，学者遂以为定论。但简本的出土，使我们不得不重新审视这个问题。愚以为简本“夫亦将知足”的“夫”字，正指“镇之以无名之朴”，也就是说，此处不必重“镇之以无名之朴”七字，而重“无名之朴”四字，文义就更差了。简本“亦”字使“夫”字所指更为明确，帛本夺之，或为重“镇之以无名之朴”的缘由。依此，易氏和高氏早年之论确为卓见。 18，第48条。简本“知足”，帛本作“不欲”，王本作“无欲”。今按，“知足”义长。以“不欲”或“无欲”来对付“欲”，匹夫之见也，大思想家老聃何以至此！ 19，第68条。今本的“天下多忌讳，而民弥贫”一语于理难通，因这两句话之间并没有什么因果关系。简本“贫”字作“叛”，于理畅然。要让人民自然而然，不要给予太多的制约；否则，如果“多忌讳”，则人民更容易叛乱。此处今本误“叛”为“贫”亦由音近所致。“叛”为元母并声，“贫”为文母并声，声纽相同，韵部亦近。 20，第72条。“我无事而民自富”等四句句序，与今本异。今按，这四句的次序实有一定之安排。从简本看，前两句讲“无事”、“无为”，是就消极方面立论；后两句讲“好静”、“欲不欲”，是就积极方面立论。故简本实乃《老子》原文。 21，第74、75条。“学者日益，为道者日损”，乙本作“为学者日益，闻道者日损”，王本作“为学日益，为道日损”，王弼第二十章注引作“为学者日益，为道者日损”。李零先生云：“‘学’前疑脱‘为’字，据马甲、马乙本和王弼本补。”[5]笔者亦曾持此说。今按，“道”乃名词，前加一动词“为”字十分允当。但“学”本身已是动词，则不必再加一动词“为”字，故简本当为《老子》原文，未必脱“为”字。 22，第89条。“定”，整理者依今本读为“正”。今按，此字不必改读。今本“清静为天下正”的“正”字历来有多种解释，似皆不妥。简本此字作“定”，甚为明达。句义为，清静可以战胜社会的躁动，以使天下安定，这就象“躁胜×，静胜热”一样。 23，第91条。简本没有“以身观身”一语。“观”的主体是个人。对于某个主体来说，“家”、“乡”、“邦”、“天下”都是客体、对象。所以某个人站在“家”、“乡”、“邦”、“天下”的角度分别“观”之，完全讲得通。但站在自身的角度“观”自身，站在主体的角度“观”主体，就难讲通了。故没有这句话乃《老子》之旧。 今本增出的这句糊涂话，真让注家大伤脑筋。无奈，只好曲解了。如林希逸注：“即吾一身而可以观他人之身”；陈鼓应注：“以自身察照别人”。“身”只谓自身，安可指他人？在古汉语中，是用“人”字来表示与自己相对的他人的。因此，老子如果想表达上述注家所说的意思，他老人家一定会说“以身观人”，而绝不会说“以身观身”。或受此语的误导，注家对以下各句也多误解。如林逸希注：“即吾之一家而可以观他人之家，即吾之一乡而可以观他人之乡”；陈鼓应注：“以自家观照他家，以我乡观照他乡”等等。 24，第94条。“〔质〕贞如渝”。“贞”，整理者依今本读为“真”。今按，此字不必改读，“贞”乃《老子》原文，陆德明《经典释文》正作“贞”。《释名·释言语》云：“贞，定也。”故“贞”与“渝”是一对反义词，今天我们还说“坚贞不渝”。如把“贞”读作“真”，义反隐晦。“渝”，原作“愉”，今依王本读。二字古音相同。“质贞如渝”，谓质地坚贞反若易变。 “贞”，王本作“真”。刘师培说：“上文言‘广德若不足，建德若偷’，此与并文，疑‘真’亦当作‘德’。盖‘德’字正文作‘×’，与‘真’相似也。‘质德’与‘广德’、‘建德’一律。‘广德’为广大之德，与‘不足’相反；‘建德’为刚健之德，与‘偷’相反；‘质德’为质朴之德，与‘渝’相反。三语乃并文也。”蒋锡昌、朱谦之等许多学者从其说。由于帛书甲乙两本此处皆残，故其说莫能验。今以简本观之，此字本来不但不作“德”，亦不作“真”，刘说非是。 25，第105条。“视之不足见”等三句，各本互有参差。马叙伦云：“验弼注曰：‘视之不足见，则不足以悦其目；听之不足闻，则不足以娱其耳；若无所中，然乃用之不可穷极也。’是王亦作‘不可既’。伦谓王盖三句皆作‘不可’，‘不足’乃王注之辞。”奚侗云：“‘足’当依河上注训‘得’。……下‘足’字各本作‘可’，与上二句不一律，盖浅人不知‘足’可训‘得’而妄改也。”今验之简帛，马氏谓末句作“不可”，是也；由此推断前二句亦当作“不可”，非也。奚氏谓前二句作“不足”，是也；而由此推断末句亦当作“不足”，非也。 二氏之说虽恰恰相反，但原因却是相同的，这就是他们都以为《老子》原文句式一律。其实，至迟在帛本形成的时代，经文就被出于同一原因加以改造了。简文末句为“而不可既也”，今本删“而”字，代之以“用之”二字。结果句式虽然与前二句划一了，但意蕴却削弱了。此三句皆就道平淡无味的特点立论，非着意于人如何对待道。因此，此处说道虽然平淡得不足以看见，不足以听到，但不可穷极，文义皆畅，而今本冒出“用之”二字，实显突然。 26，第109条。“位”，整理者读为“莅”。今按，此字不必改读。《说文》云：“列中庭之左右谓之位。”段玉裁注曰：“引申之，凡人所处皆曰位。”故“位之”正与下句“居之”同义并立。帛本作“立”，乃“位”之省形。王本不识，讹为“泣”字，亦足“泣”矣！“泣”字马叙伦曾校为“×”，验之简帛，马说有理。 除文字的差别外，简本与今本在分篇和章序上也有很大不同，从中我们亦可发现简本优于今本。 今本虽然分为道经和德经两篇，但这种分法具有任意性，因为它们缺乏各自独特的、明确的主题。与今本杂乱无序不同，简本《老子》从内容到形式皆甚有理致。此书侧重于人生、伦理和社会政治问题，所追求的目标是守道归朴。每篇都有自己的主题。第一篇着重讨论守道归朴的根据，第二篇着重讨论守道归朴及其效果，第三篇从治国、修身两个方面探讨守道归朴的途径，第四篇则进一步探讨政治问题。另外，每篇的第一章具有总括性，可以看作全篇的纲要。这种体例与同时出土的《五行》、《大常》以及传世的《大学》、《天命》[6]等一致，盖为先秦时期的著书习惯。 今本的章次相当杂乱，章与章之间大多缺乏内在联系。但在简本中，排列在一起的若干章往往拥有一个共同的主题，而这种主题就是简本按排章次的依据。详情参阅本书第一卷之《老子考释》。 三、简本早于今本 至此，我们已经越来越清楚地看到，简本一定比今本更原始。从文字差异看，今本的难解粗陋之处往往由讹误所致；从分篇和章次看，简本更合理、更符合原作者的本意，而今本打破了简本的这种原始联系，肢解之迹显然。以下理由，将进一步证实这种推断。 第一，今本的某些章只有一部分见于简本，而就其内容看，见于简本的部分与不见于简本的部分风马牛不相及。 如何看待这种现象呢？我以为这些不见于简本的部分仍为后人所加，只不过加得比较巧妙一些而已。它们是对原有部分的阐释和发挥――后人对原有部分加以阐释和发挥并将其置入原文，要比将不相关的文字附入原有部分更容易理解。 第二，如果我们再进一步一下简本与今本分章的不同，就对今本生硬割裂、拼凑的做法看得更加清楚了。 简本与今本分章有所不同。简本以墨丁为分章标志，但墨丁多有省略。所以墨丁数并不表明只有相当的章数。但从这些墨丁亦可看出简本与今本分章的不同。如简本相当于今本第三十二章和第四十五章的部分，中间皆有墨点，说明它们在简本中分别为两章。就第三十二章来说，平实而论，其谈“道常无名”的上段与谈“天地相合，以降甘露”的下段之间，既有不同（上段主要论形而上，下段主要论形而下），又有联系（都涉及到“道”、“名”等范畴），所以把它们合为一章或分为两章都有一定道理。但第四十五章的情况不同。“大成若缺”一段论某些超越的性质与其外表现看起来好象相反，“燥胜×”一段论如何使天下安定，完全是两上不同的话题。它们在简本中本为两章，非常合理；但今本合而为一，实为不类。 尽管简本的章次几乎与今本完全不同，但相当于今本第十七、十八两章的部分在简本中是连在一起的，这是少有的例外。本来这种例外也没有什么值得奇怪的，但在相当于今本这两章的中间偏偏多了一个连词“故”字，这便明明白白地告诉我们，在简本中，此处是不分章的。今观其文义，“大上下知有之”一段论大道之行的情形，“大道废，安有仁义”一段论大道之废的情形，二者相对而立，浑然一体，而今本分之为二，则割断了其本有的内在联系。 另外，今本第六十四章以“其安易持也”开头的上段论事物的发生、发展过程以及人们应该持有的对策，以“为者败之”开头的下段论无为，议题也完全不同。原来，它们在简本中不但为两章，而且根本就不在一处。今本硬是把它们凑到一起，尤显不伦。 第三，在文本上，简本的某些段落在今本中重复出现；在思想内容上，今本有一些自相矛盾之处。这都是今本重新改造、编排简本的结果（详见下文）。 第四，相当于第三篇第九章“道始无〔名〕”处[7]，甲本残，乙本作“道褒无名。夫唯道，善始且善成”，王本作“道隐无名。夫唯道，善贷且成。” “始”字讹变为乙本的“褒”，或由音近所致。“始”字是之部字，“褒”是幽部字，古音之、幽旁转。但王本的“隐”字，与“始”、“褒”古音皆较远，当出于浅人篡改。 由此，我们可以对帛本“夫唯道，善始且善成”和王本“夫唯道，善贷且成”一语的形成作一些推测了。帛本的这句话，本来是对经文“道始无名”一语的发挥，混入经文。再次，“夫唯”二字是解经文字常用的发语词。从今本和简本的比较可以看出，今本中以“夫唯”二字开头的文字往往不见于简本，它们本来是后人对原经文的解释或发挥，混入经文。如今本第十五章（相当于简本第一篇第五章）的“夫唯不可识”、“夫唯不盈，故能蔽不新成”。又如今本第三十一章（相当于简本第四篇第二章）的“夫唯兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。”因此，这里的乙本和王本“夫唯”及以下的文字也应属这种情况。 其“始”字，即来自“道始无名”的“始”。至于王本的“贷”字，与经义不合，自古注家多作曲解。于省吾云：“敦煌‘贷’作‘始’，乃声之转。《周语》‘纯明则终’注：‘终，成也。’又‘故高明令终’注：‘终犹成也。’《书·皋陶谟》‘《萧韶》九成’郑注：‘成，犹终也。’是‘成’、‘终’互训义同。然则‘善始且成’即善始且终也。”验之帛本，于说至确。 在本章中，“道始无名”是最关键的一句话。本章的核心是论道。自“是以《建言》有之”以下的文字，都是为了说明“道始无名”而铺设。至于第一段谈“上士”、“中士”、“下士”“闻道”后有不同的反应，那是由于“道始无名”的缘故。因“道始无名”，故“道”不可言谈，难以琢磨，深不可测，这就导致不同层次的“士”对“道”有不同层次的理解，以至“闻道”后有不同的反应。 在郭店《老子》中还有几处涉及到“道”和“名”的问题。如甲组：“道恒无名。朴虽微，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾”；甲组：“有状混成，先天地生，寂寥，独立，不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。”这些论述可以归纳为两方面。一是，就其永恒本性而言，“道”是“无名”的；二是，尽管如此，我们又不得不谈论它，故不得已而勉强对它加以命名，于是有了“道”、“大”、“朴”等名称。但是，稍加体察不难发现，“道始无名”一语同时涵盖了这两个方面。一个“始”字明确地透露出这样的信息：“道”起初是没有“名”的，或者说“道”本来是没有“名”的，后来才有了“名”。因此，在这个问题上，“道始无名”是概括性最强的一个重要命题。 显而易见，“道始无名”这个重要命题与竹简《老子》一书及其思想，本浑然一体。经过今本的讹变和篡改，《老子》的古意，已失传两千余年了，直至今天简本的出土，方得再现。 众所周知，“道”和“名”也是为今本《老子》注重的一个问题。《道经》开篇便说：“道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。”（王本因避汉帝刘恒讳改“恒”为“常”，并删去四个“也”字）在人们的观念中，这几乎是老子的最有名的睿语了，岂不知它背离老子的本义何其遥远！从竹简《老子》看，尽管“道”本来是“无名”的，后来不得已而“名”之、而“道”之，但所“名”、所“道”的，正是那个永恒的“道”，即《道经》所说的“恒道”。在《道经》看来，“道”一旦“可道”，就不是“恒道”了。然而，如果它所谈论的不是“恒道”，又是什么！无论如何，“道可道也，非恒道也”就其本身语义言尚可说得通，而“名可名也，非恒名也”，便不成文义了。“名”，不管是普通的“名”，还是“恒名”，都是已经被“名”了的，怎么会存在“可名”或不“可名”的问题呢？如果不“可名”，那一定不是“名”，当然也不是“恒名”。奇怪的是，在今本《老子》中，这些说法和简本的那些思想并存，其相互抵牾造成的思想裂痕是显而易见的，纵有历代注家的妙手弥补，最终也难免捉襟见肘。 第五，简本第二篇第八章： 为无为，事无事，味无味。大小之多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难。 此章见于今本第六十三章。这段文字中的“大小之多易必多难”一语甚为难解，实由错简所致。我认为，“之”字当在“易”之下，笔误在上耳。全句为“大小多易之，必多难”。此处的“易之”和下文的“难之”、此处的“多难”和下文的“无难”正相对应。“大小”，在此处指大事和小事。“易之”，以“之”为“易”也。 世传本的“大小多少”一句，早已引起人们的怀疑。姚鼐说：“‘大小多少’，下有脱字，不可强解。”奚侗说：“‘大小多少’句，谊不可说，疑上或有脱简。”马叙伦说：“成玄英《庄子逍遥游篇疏》引‘为无为，事无事’两句，‘大小’句姚说是，吴无‘大小’以下八字，伦谓疑是古文注。”但是，此句帛本与世传本完全相同，学者遂以为上述怀疑非是。简本出土后，这个疑案终于可以真相大白了。原来此处不但有脱简、衍文，而且有错简、误字。 窃以为，正是简本的笔误，造成了今本的混乱局面。也就是说，原文“大小之多易，必多难”实难解释，故今本删“之”字，并将“大小”、“多易”分读，增“多少”于“大小”之下以足句，且敷衍“报怨以德”云云于其后，又把“多易”属下句“必多难”读。如此等等，几至面目全非。 今本的“报怨以德”与上下文没有瓜葛。同简本对照，方知此乃飞来之物，本属乌有。马叙伦云：“‘报怨以德’一句，当在七十九章‘和大怨’上，错入此章。”严灵峰云：“此四字，应在‘安可以为善’句上，并在‘必有余怨’句下；文作：‘和大怨，必有余怨；报怨以德，安可以为善’。”验之简本，他们关于此句错简的推断是完全正确的。 “报怨以德”同儒道两家的关系，是学术界时常讨论的一个问题。流行的看法认为，一方面，这是道家的思想，主要根据就是《老子》载有此语。另一方面，孔子持有不同的主张，主要根据是《论语·宪问》的一段记载：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”我以为，仅依这段记载作出判断是片面的。人们在讨论这个问题时忽略了另一段相关的记载。《说苑·权谋》：“孔子曰：‘圣人转祸为福，报怨以德。’”那么，如何看待这两段看起来互相抵牾的记载呢？其实，孔子因材施教，他在不同的情况下、对不同的对象常发出看起来很不一致的议论。这种现象《论语》可以为证： 子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问‘闻斯行诸’，子曰‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸’，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（《先进》） 因此，“以直报怨，以德报德”和“报怨以德”都是孔子的话，都是儒家的思想。 按照严灵峰先生的见解，“报怨以德”本来在今本七十九章。我认为，文中“安”字当解作“何”，全句读作“报怨以德，安可以为善？”依此，“报怨以德”不但不属道家思想，而且为今本作者所抨击。这就对了！今本《老子》六十七至八十一章皆不见于简本，盖为太史儋所增。这个时候儒道的对立已经形成，太史儋“报怨以德，安可以为善”之论，正是针对儒家思想而提出的。 今本此章中间多出一段：“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。”此段思想与本章完全不符，而与甲组“其安也，易持也”一章（相当于王本第六十四章上段）相当一致。所以此段的出现有两种可能。一是对本章作出了错误的理解发挥，混入经文；二是本为对彼章的解释发挥，误置于此。 至于今本的“夫轻诺必寡信”一语，更与本章主旨不符，必为后人妄加。 第六，简本第二篇第四章： 以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强，其事好〔还〕。 该章见于今本第三十章上段和中段。 此章见于今本第三十章。各本的最大不同，首先表现在语句的增减上。王本的“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”四句，帛本只有前两句，且有异文，而简本一句也没有。七十多年前，梁任公就对这四句话深表怀疑：“这一类的话，像是经过马陵、长平等战役的人才有这种感觉，春秋时虽有城濮、鄢陵……等等有名大战，也不见死多少人，损害多少地方，那时的人，怎会说出这种话呢？”[8]这是梁氏提出《老子》作于战国之末的一条重要论据。验之简本，可以说他的怀疑不是没有道理的。但只可以说这四句是后人增入的，不能据此推断《老子》全书晚出。将帛本和王本比较可以知道，这四句话还不是同时增入的。我想，帛本的“〔师之〕所居，楚棘生之”两句，本来是对经文“不欲以兵强于天下”一语的注释发挥，混入正文；而王本的“大军过后，必有凶年”两句本来又是对“〔师之〕所居，楚棘生之”两句的注释发挥，后来也混入正文。 简本和今本的“是谓”二字表明，“果而不强”是对“果而弗伐”等三者的总结，正与前面的“不以取强”一语相应。也就是说，“果而弗伐”等三句是对“不以取强”或“果而不强”的阐释。王本无“是谓”二字，导致“果而勿强”与“果而勿矜”等语并列，且使这段文字同“不以取强”一语不相应。另外，简本的“果而弗骄”一句与其前后的“果而弗伐”、“果而弗矜”两句句式相同、意义相属。 各本的不同，还表现在语序上。“其事好还”一句，今本居“不以兵强天下”和“师之所处”之间。蒋锡昌说：“此谓用兵之事，必有不良之还报，下文所谓‘师之所处，荆棘生焉；大军过后，必有凶年’也。”注家多持此说。顾名思义，所谓“好还”，犹今言“好报”，怎么可理解为“不良之还报”呢？以简本观之，方知此处错简。此句本来在“是谓果而不强”之下，义为“果而不强”，必有好报。 第七，简本第四篇第一章： 太上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。信不足，安有不信？犹乎其贵言也。成事遂功，而百姓曰我自然也。故大道废，安有仁义？六亲不和，安有孝慈？邦家昏乱，安有正臣？ 本章相当于今本第十七、十八两章。“正臣”，帛本作“贞臣”。朱骏声《说文通训定声》云：“贞，……假借为正。”子夏《易传》：“贞，正也。”因而，帛本的所谓“贞臣”，也就是简本的“正臣”，正直之臣也。王本改为“忠臣”，另有隐情，参见下文。 “故大道废，安有仁义”一段，“安”字可作二解，其一，“何”也；其二，犹“于是”也。从语言上看，二解均通，但经义完全相反。欲求真解，不可不略加辨析。 以后人之见，“仁义”、“孝慈”为儒家所倡导，它们是否亦为老子所认同，学者心存疑虑，所以不妨暂且搁置。但是，“正臣”却是个中立概念，任何一个学派也不会否定它的。既然老子肯定“正臣”，我们只能得出这样的结论：老子一定同样肯定相同句式中的“仁义”、“孝慈”。如果我们再参之以第一篇第一章“绝伪弃虑，民复孝慈”一语对恢复“孝慈”的追求，就更加确信这种推论了。看来，这三个句子中后半句“安有”之下的概念悉为老子所肯定，而其上半句“大道废”、“六亲不和”、“邦家昏乱”显然为老子所深恶痛绝，所以上半句与下半句之间只能是转折的关系。换言之，“安”字只能解释为“何”。 另外，本章的主要意图是讨论君主和臣民的关系。所谓“信不足”，是就君主对臣民而言的。因此，“信不足”与下文的“大道废”、“六亲不和”、“邦家昏乱”云云应该是一回事。如果说君主不信任臣民，以至“邦家昏乱”，便不会有正直之臣，那是合情合理的，因为一个正直之臣是不会和一个昏君合作的。昏君身边多佞人，这已被无数次历史事实所证实，深察宫廷内幕的史官老聃怎么会连这个简单的道理也不知道呢？他怎么会说出“邦家昏乱”，“于是”“有正臣”这样的糊涂话呢？这又一次说明，“安”字只能解释为“何”。 此段帛本同简本的一个显著区别是多出“智慧出，安有大伪”一句。诚然，其上半句“智慧出”与其他三句的上半句“大道废”、“六亲不和”、“邦家昏乱”性质相同，这是符合太史儋一贯立场的。但是，将其下半句“安有”之后的“大伪”，与相同句式中的“仁义”、“孝慈”、“贞臣”（“贞”，正也。“贞臣”即“正臣”）并列，却带来思想意义的混乱。若将“安”（甲本作“案”，二字义通）释为“何”，则意味着各句“安有”之后的宾语皆被肯定。然而，肯定“仁义”、“孝慈”、“贞臣”犹可理解，而肯定“大伪”就不符合情理了。若将“安”释为“于是”，则意味着各句“安有”之后的宾语皆被否定。然而，依太史儋的思路，否定“大伪”、“仁义”、“孝慈”尚讲得通，而否定“贞臣”就不近人情了。窃以为，这种现象为太史儋篡改不周所致。他的本意也许是将儒家所倡导的“仁义”、“孝慈”同“大伪”归为同类，悉列入应鞭打之属，却没有料到相同句式中的“贞臣”乃不带学派色彩的褒义词。 帛本的粗陋抵牾，足以让研读《老子》者深感不安。于是王本干脆把“安”字统统删掉，将“仁义”、“大伪”、“孝慈”等等一律打倒。如此可起一箭双雕之效。一方面，大大消解了帛本的矛盾。另一方面，也对儒家放了一支冷箭。就这一点看，此举一定是后世道家为了反对儒家所为。在他们看来，象“大伪”和儒家所提倡的“仁义”、“孝慈”固然可以弃之而后快，但如果连同“正臣”（“贞臣”）一起抛掉，岂不有害天理！故不得不偷梁换柱，以“忠臣”代之，反正“忠”字也是儒家的重要范畴。 第八，简本第四篇第三章：“君子居则贵左，用兵则贵右。故曰兵者……得以而用之，恬淡为上，弗美也。”此段见于今本第三十一章。 “故曰兵者”以下缺文可容六字。王本作“兵者，不祥之器，非君子之器，不”，甲本作“非君子之器也，11不祥之器也，不”，乙本作“非君子之器也，兵者不祥1器也，不”。所以，简文此处有两种可能，一是“非君子之器，不”，二是“不祥之器也，不”。李零先生补作前者。 关于今本的这段文字，前人多有质疑。如纪昀曰：“自‘兵者不祥之器’至‘言以丧礼处之’，似有注语杂入，但河上公注本及各本俱作经文，今仍之。”刘师培曰：“此节王本无注，而古注及王注恒混入正文，如‘不祥之器，非君子之器’，二语必系注文，盖以‘非君子之器’释上‘不祥之器’也。本文当作‘兵者不得已而用之’，‘兵者’以下九字均系衍文。”马叙伦曰：“纪、刘之说是也。《文子·上仁篇》引曰：‘兵者不祥之器，不得已而用之。’……盖《老子》本文作：‘夫唯兵者，不祥之器，不得已而用之。’‘物或’两句，系二十四章错简；‘君子’两句，乃下文而错在上者；‘非君子之器’正释‘不祥之器’也。” 那么，如何看待各家的质疑呢？事实上，他们的疑问主要集中在两点。一是，“兵者不祥之器”一语重复；二是，“非君子之器”是对“不祥之器”的解释。 在我看来，竹简缺文非第二种可能莫属。一方面，《文子·上仁篇》所引《老子》正作“夫唯兵者，不祥之器，不得已而用之”；另一方面，“非君子之器”是对“不祥之器”的解释，也就是说，“不祥之器”是本来的经文。 因此，简文乃《老子》原始，后人将解释“兵者不祥之器”一语的“兵者非君子之器”杂入正文。对于此点，其实帛书两句都冠以“兵者”二字已露出马脚。也就是说，后一句的“兵者”实为多余，只有另作的解释才会出现这种情况。所以，后来王本干脆把更根本的“兵者不祥之器”一句提前，并把“兵者非君子之器”的“兵者”二字删掉。在这同时，将经文的“兵者不祥之器”和今本二十四章之末的“物或恶之，故有道者不处”两句杂抄于本章之首。 第九，简本第一篇第六章“天下之物，生于有，生于无”，王本作“天下万物生于有，有生于无”，从残损字数看，帛书甲乙本与王本基本一致。整理者说，简文“脱‘有’字，即上句句末‘又’字脱重文号，可据帛书乙本补。”今按，简本和今本皆可通，但意义不同。简本是就各种具体事物而言的，说它们有的生于有，有的生于无。这种看法十分朴实直观。盖在古人看来，婴儿诞生，“生于有”者也；风雨雷电，“生于无”者也。今本是就天下之物的总体而言的，说它产生于有，而有又产生于无。从文义看，“有”和“无”在简本里是普通概念，而不是哲学概念。且作为名词的“有”、“无”在简本里仅此一见。一般说来，如果它们是哲学概念，应该有进一步的讨论。但在今本里，它们显然是哲学概念，且有大量论述。可见从简本到今本，是一种提升。因而，简本更古朴，实乃《老子》原本。由此看，此处未必脱“有”字，亦未必可据帛本补之。 第十，简本第二篇第六章：“临事之纪，慎终如始，此无败事矣”。此章简本作为附录的末章重出，此段作“慎终若始，则无败事矣。人之败也，恒于其且成也败之”，甲本作“民之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则 除“此”字末章和各今本作“则”、“慎终如始”前无“故”或“故曰”等字样外，本章同末章、各今本的主要差异是，“临事之纪”一句，末章和诸今本皆无；相当于末章的“人之败也，恒于其且成也败之”两句，各今本皆有，唯本章无。 末章和各今本之间也有一些差异。一是句序不同。末章“慎终若始，则无败事矣”两句在前，各今本后置。二是文字不同。末章的“人之败也”一句各今本作“民之从事也”（王本无“也”字）。末章的“其且成”甲本作“其成事”，乙本作“其成”，王本作“几成”。三是文字增减不同。“慎终若始”前甲本有“故”字，乙本有“故曰”二字，末章和王本皆无。 细心揣摩这些情况，依稀可见各本的演变过程。“人之败也，恒于其且成也败之”二句本来是“临事之纪，慎终如始”二句的注文，一变而为末章的正文。在此过程中，夺“临事之纪”句。因其本为注文，固然要在本来的正文之后。然它毕竟是前一句的注文，难避重复之嫌，故再变而为帛本的样子，即于“慎终若始”之前增“故”或“故曰”字样，并颠倒句序。在此过程中，改“人之败也”为“民之从事”，“其”下夺“且”字，甲本“成”下更涉上衍“事”字。这样看起来“慎终若始，则无败事矣”是由“民之从事也，恒于其成事而败之”推导出来的结论，好象天衣无缝了。不过，如再进一步推敲，“且”字脱漏，遂使“恒于其成而败之”一语本身就蕴含抵牾，既已“成”矣，何言“败之”？作者之意，显然是事情将成时而“败之”。故王本改“其”为“几”，并删“故”或“故曰”等字。历此三变，经文已大不一样了。 第十一，“绝学无忧”一语的位置，是老学史上令人瞩目的一大公案。 在王本中，此语为第二十章首句。但它与其后的“唯之与阿，相去几何”一段义不相属。这一点，早已引起学者们的怀疑，有些人进而认为此句应属第十九章。如蒋锡昌说：“此句自文义求之，应属上章，乃‘绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利’一段文字之总结也。”高亨先生亦云：“‘绝学无忧’与‘见素抱朴’、‘少私寡欲’句法相同，若置在下章，为一孤立无依之句，其证一也。足、属、朴、欲、忧为韵（足、属、朴、欲在古韵侯部，忧在古韵幽部，二部往往通谐），若置在下章，于韵不谐，其证二也。‘见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧’，文意一贯，若置在下章，则其文意远不相关，其证三也。《老子》分章多有戾×，决非原书之旧。”平实而论，蒋说稍嫌牵强。“绝学无忧”难以总结“绝圣弃智”一段；换言之，“学”字含盖不了此段所提到的圣智、仁义、巧利等概念。此段在简本中作“绝知弃辩”、“绝巧弃利”、“绝伪弃诈”，这几个概念同样难以为“学”所含盖。不过，高氏之说确有道理，不可忽视。 我觉得，将“绝学无忧”置于“绝圣弃智”一章（今本第十九章）也有不安处。在有分章的早期《老子》注本中，尚未发现有如此分章者。但是，除王弼本外，我们倒可注意到河上公的《老子章句》亦将“绝学无忧”明确地置于第二十章之首。如此看来，这种分章法很可能有其缘由，不能简单地把它判为分章错误。 现在，简本的出土则为这个问题的解决提供了新的线索。 原来，在简本中，“绝学无忧”处于相当于今本第四十八章上段的“学者日益”（王本作“为学日益”）一段和相当于今本第二十章上段的“唯之于阿”一段之间，这就完全排除了将其归入相当于今本第十九章的“绝知弃辩”（王本作“绝圣弃智”）一章的可能性。 那么，从简本的情况看，“绝学无忧”应归其下的“唯之于呵”一段还是应归其上的“学者日益”一段呢？“绝学无忧”与“唯之于呵”一段义不连贯，前人已有所论，故不可相属（竹简整理者将此语属下读乃受王弼本影响）。而如将“绝学无忧”属上段，则文义一贯，相融无间。此段首先指出“学者”与“为道者”之“益”与“损”的区别；进而对“为道者日损”加以肯定，并认为“损之或损，以至无为也”；最后得出结论：“无为而无不为，绝学无忧。”“无为而无不为”是针对“为道者日损”而言的，“绝学无忧”是针对“学者日益”而言的。以作者之意，“学者”与“为道者”性质完全相反，既然肯定“为道者”，必然否定“学者”，所以必然主张“绝学”，并认为“绝学”可以“无忧”。 由此可见，“绝学无忧”本来为“学者日益”章（今本第四十八章）的末句。 令人称奇的是，在王本中，“绝学无忧”虽为第二十章首句，但在此章注文中，王弼却以第四十八章之义解之： 下篇云：“为学者日益，为道者日损。”然则学求益所能，而进其智者也。若将无欲而足，何求于益？不知而中，何求于进？夫燕雀有匹，鸠鸽有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫；畏誉而进，何异畏刑？[9] 这表明，王弼已经意识到“绝学无忧”与第四十八章之间的联系，只是拘于文本，未将它们合为一章。王氏见识卓绝，于此可见一斑。 事实已经相当清楚了。今本将原排在一起的“学者日益”章和“唯之于呵”章分开，而在这个过程中，后一章将前一章末句“绝学无忧”也一同带走了，成为其首句，这样就形成了一个千年疑案。 然而，“绝学无忧”毕竟原在“唯之于呵”章之前而不属“绝圣弃智”章，但作为独立的一句，它又构不成一章，所以王本、河上公本皆将它合入“唯之于呵”章。也就是说，这种分章法是有其根据的。至于“绝学无忧”与“绝圣弃智”章在思想和语言上的一致，那只是偶然巧合，何况“忧”字与其前的几个韵脚“足”、“属”、“朴”、“欲”虽韵部相近，但毕竟不属同韵。 第十二，简本第三篇第三章： 唯与呵，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。 此章见于今本第二十章上段。“人之所畏，亦不可以不畏”，帛本作“人之所畏，亦不可以不畏人”，王本作“人之所畏，不可不畏”。在简本出土之前刘殿爵曾指出：“今本的意思是：别人所畏惧的，自己也不可不畏惧。而帛书本的意思是：为人所畏惧的－－就是人君－－亦应该畏惧怕他的人。两者意义很不同，前者是一般的道理，后者则是对君人者所说有关治术的道理。”[10]那么，此处本来应该是讲一般道理的，还是讲治术的？从上文看，显然是讲一般道理的。因此，帛本衍“人”字。 然而，帛本又是何以衍此“人”字呢？在简本出土前，这个问题是无法解释的。原来，在简本中，此章本来下接“人宠辱若惊”一章（今本第十三章）。太史儋在重新编纂老聃书时，将这两章分开。在这个过程中，此章把本属下章第一字的“人”字一同带走，造成帛本的样子。这和上章“绝学无忧”的情况完全相同。但此“人”字毕竟致使章义阻隔，故世传本又删“人”字。 我这样解释有两个重要的旁证。一是，从竹简图版看，此处正有句读，“人”字属下读。这就是说，一定是帛本将“人”字错抄到本章。二是，从用韵看，本章开始两句“呵”、“何”为韵，歌部；中间两句“恶”、“若”为韵，铎部；最后两句是“畏”、“畏”为韵，微部。如末字为“人”字，则失韵。 因此，这个“人”字，又为简本早出说增添了一个铁证。 第十三，春秋战国之际，战国思想界发生过一次重大转折。就哲学问题而言，人们已由对伦理价值的侧重，转向对天道、心性等深层问题的侧重；其风格也随之由古朴转向高远玄妙[11]。今观简本和今本，正反映了这个大转折，即简本体现了春秋时期的特点，今本体现了战国时期的特点。 第十四，今本第三十八章： 上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。 我认为，这个由仁而义而礼的次序，是在子思《五行》的基础上提出来，只不过在《五行》中不是道德堕落的过程，而是自内而外的过程罢了。所以，今本此论是针对子思《五行》而发的，其矛头指向子思之儒。这进一步说明今本《老子》晚于子思。 以上各点不仅说明简本是一个原始传本，而且还进一步证实了简本的确优于今本。 四、从简本到今本 从简本不含有今本中的高远玄之虚之论、非黜儒家之语、权谋机心之术等情况看，它有完全区别于今本的独特的思想体系，且前后一贯，意蕴精纯，显然出自一人之手笔，代表一人之思想。 但是，这并不意味着它全为一人之独创，而没有吸收前人之成果。学者早就指出，《老子》一书中有不少古语。这种情况在简本中也是存在的。简本之引古语，有明引者，有暗引者。“是以圣人之言曰：‘我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴’”（第二篇第十四章）；“是以《建言》衣之：‘明道如×，夷道如×，〔进〕道若退。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如〔偷，质〕贞如渝。大方无隅，大器慢成，大音希声，天象无形，道始无〔名〕’”（第三篇第九章）此两段明言“圣人之言曰”或“《建言》有之”，乃明引者。 《说苑·敬慎》载“孔子之周，观于太庙右陛之前。有金人焉，三缄其口，而铭其背曰”一事，其铭文当为春秋以前旧物，简本的“江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之”（第二篇第二章）一段实本之金人铭的以下文字：“君子知天下之不可盖也，故后之下之，使人慕之。……夫江河长百谷者，以其卑下也。”另外，简本的“慎终如始”或“慎终若始”则源于《尚书·太甲》的“慎终于始”。此皆未言明出处，乃暗引者。 简本内容皆见于今本，这说明今本将简本全部纳入。这样就存在一个从简本到今本演变的过程。事实上，以上的讨论已经基本上勾勒出了这个过程的大致轮廓。简言之，在文本上，今本一是将原来的若干篇改为道经、德经两篇，二是重新调整章次，三是对原有章进行分合，四是更改增删文字，五是将新的文字段落加进原有章，六是增加大量新章。通过最后两种方式，今本扩大到相当于简本大约一点五倍的篇幅。在思想内容上，今本之所为主要表现在：一是理论思维上的玄虚化、思辩化，二是人生和政治学说上的权术化，三是道德理念上的非儒化。此外，它还大大发展和丰富了原有的有、无、道等范畴和宇宙论等学说，并把阴阳等范畴纳入自己体系。 尽管今本将简本纳入并进行如此这般的改造，但简本出自不同手笔的迹象还是显而易见的。从思想上看，简本和今本属于不同的体系，二者在宇宙生成论、规律论、人生学说、政治学说以及对传统道德的态度诸多层面皆存在相当大的差异甚至冲突和背离[12]。从语言上看，二者也体现了不同的风格。如对于初生小儿之意，简本和帛本用语不同，前者用“赤子”：“含德之厚，比于赤子”（第一篇第四章），后者用“婴儿”：“专气致柔，能婴儿乎”（第十章）、“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩”（第二十章）。 今本将简本纳入并进行如此这般的改造还至少留下两上明显的缺陷。一是，在内容上，由于今本与简本的思想不一致，所以尽管今本对简本的文句作了一些篡改，但仍不免造成一些矛盾。如它一方面否定孝慈：“六亲不和，有孝慈”（第十八章）；另一方面又肯定之：“绝仁弃义，民复孝慈。”（第十九章）一方面否定圣：“绝圣弃智，民利百倍”（第十九章）；另一方面又在多处颂扬圣人：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”（第七章），“圣人用之，则为官为长”（第二十八章），“是以圣人执左契而不责于人”（第二十九章）等等。 二是在文本上造成一些重复。如简本的“塞其兑，闭其门，和其光，同其尘，锉其锐，解其纷，是谓玄同”（第二篇第十三章）一段，分别见于今本的四章和第五十六章；简本的“物壮则老，是谓不道”（第一篇第四章）分别见于今本的第三十章和第五十五章，等等。这些皆由今本在重新编排简本时不够严格所致。 今本在成书过程中，除悉数纳入简本外，还吸收了不少古语，这一点同简本的做法是一样的。如早已有人指出，第三十六章的“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之”一段，类《战国策》卷二十二所引《周书》“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之”之语。甚至今本亦从金人铭文中采录了不少语句。如第五章的“多言数穷”来自金人铭文的“无多言，多言多败”，第四十二章的“强梁者不得其死”与金人铭文一字不爽，第七十九章的“天道无亲，常与善人”亦与金人铭文全同。看来，简本与今本从金人铭文中吸收的内容是不同的，这反映了二者不同的思想倾向。 问题已经变得相当明晰了。简本是今本中最原始的部分，今本是后人在简本的基础上进行改造、重编、增订而成的。在这个意义上，我们可以说简本和今本是同一书的两个不同的传本。但是，我们也应该承认，简本和今本不但是两个不同系统的传本，各自又有不同的传本，而且它们有着互不相同的思想体系，尽管二者之间存在明显的继承与被继承关系。在这个意义上，我们又可以说简本和今本是两部不同的书。 那么，郭店《老子》是当时《老子》的一部分还是全本？我过去的看法是，这是一个完整的传本。现在看来，这只是一种可能性。 德国学者梅勒教授在对我关于《老子》其人其书的新说作出评论以后，提出了另一种思路：郭店本展现了《老子》一书的早期阶段，即由口传到文字的阶段。后来，这些口头文献被编成今本《老子》。他认为，此书并非出自一人之手。至于郭店简的这些片断是否早于其他部分，也尚难确定。很可能其他部分至迟在郭店本的时代就已经存在了。他进一步指出，郭店本是尚未经过加工润色的早期《老子》的一部分，因而它并不是一个更“权威”的本子，而是其中具有哲学意味的部分（集中讨论按照无为原则进行修身和治国的思想），后来这部分才与其他部分共同组成《道德经》[13]。 高晨阳教授则举出今本《老子》中不见于简本部分早出之证。其一，《论语》“以德报怨”一语引自今本《老子》；其二，《说苑·敬慎》载：“叔向曰：老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。’又曰：‘人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也槁枯。’”所引老聃见于今本《老子》。其三，《太平御览》卷三百二十二：“墨子曰：墨子为守，……故老子曰：‘道冲而用之，有弗盈也。’”高先生认为：“这段文字当为《墨子》佚文，很可能出自墨子之口而为其及门所记。”但从行文看，前“墨子”当加书名号，而墨子不可能自称“墨子”，故此佚文当出自墨子后学之手。其四，世传本《文子》多引老子之语，有仅见于今本《老子》而不见于简本者[14]。 两位先生的见解都富有启发。拜读之余，我对过去的说法提两点修正意见。 第一，郭店《老子》有可能并非当时《老子》的全部，但其全部应该保存在今本《老子》里。也就是说，今本《老子》中可能还有其他原属古本《老子》即至迟在郭店本的时代已经存在的部分。郭店《老子》竹简型制不同，颇令人迷惑。对此，我是这样想的：先秦古籍，多本系单篇，后来才编辑成书。而整书形成后，各篇仍不妨单独行世。这是先秦古籍的通例。郭店《老子》依竹简型制共同分为三组，说明它们本来是单独流传的。而甲组包含两篇，则说明这两篇本来是在一起的。既然郭店《老子》三组原为单独流传，那就不能保证这是古本《老子》的全部。如果这种推论不错的话，那么今本《老子》中那些与简本思想、语言一致的部分，尤其那些对圣以及仁义孝慈等传统道德持肯定态度的部分（当然不一定是全章），就有可能原属古本《老子》。高先生所举的第二条和第三条可能就属于这种情况。至于其第一条，即《论语》“以德报怨”一语，已见上文辨析；而其第四条，因今本《文子》乃东汉以后成书[15]，故不可为据。 第二，今本《老子》中确实包括晚于简本的部分。上文已列出大量确凿的证据证实简本是一个原始传本，今本作为一个传本一定晚于简本。另外，从语言、思想风格，尤其所关心的问题等方面看，今本的许多部分已经深深地打上了战国的时代烙印。在我看来，今本中那些与简本不一致甚至冲突的部分，尤其那些风格玄奥的部分、那些谈论权术的部分、那些抨击儒家思想的部分，都应该属于今本作者。 包括高晨阳先生在内的许多学者认为，今本系统在简本出现之前业已存在，简本乃其摘抄本，用于教授太子和国子。我期期以为不可。首先，上文从思想、语言、文字、分篇、分章、章次等诸多方面论证简本比传世本更加原始，盖难置疑。然则如谓早出的简本从晚出的传世本摘抄，无异于称时光倒流矣！特别值得强调的是，今本系统打破简本原来的章次，致使其“唯之与阿，相去几何”章（王本第二十章上段）将本属简本其上一章的末句“绝学无忧”和其下一章的首字“人”字一同带走。这个情况只能说明今本抄自简本，而绝不是相反。其次，同时出土的其他文献，尤其是见于今本《礼记》的《缁衣》和见于马王堆帛书的《五行》皆非摘抄本，为什么只有《老子》是摘抄本呢？再次，从现存史料看，先秦并无摘抄本这种体例，盖当时文献皆相当短小，不必另行摘抄本。最后，更重要的是，如果今本是简本的摘抄本且用作教育太子、国子的课本，那么它一定会侧重于治国。但事实上，简本有一些专论形上学而与治国无关的内容，如第一篇的主题为道论，主要探讨形上学问题。与此同时，今本中大量阐述治国道理的章节反而不见于简本，如讲“爱民治国”的第十章、讲“国之利器”的第三十六章，讲“其政闷闷”的第五十八章，讲“治大国若烹小鲜”的第六十章，讲“大国者下流”的第六十一章，讲“不以智治国”的第六十五章，讲“受国之垢”的第七十八章，讲“小国寡民”的第八十章等等。 有学者认为，竹简《老子》的甲、乙、丙三组乃《老子》的三个抄本，甚至就是今本系统的三个抄本，其主要根据是相当于今本第六十四章下段的部分重复。对此，我同样难以接受。如果它们是三个抄本，则不可避免地会有大量重复，但竹简《老子》只有这一段重复，且其重复事出有因。盖此段已因传本的不同造成十分明显的异文，故简本录异本于卷末以为附录。与简本相比，今本有更多的重复段落，且这些重复，并非出于异文。尽管如此，历史上从未有人据此把今本《老子》看作若干抄本，为什么重复较少的简本反而被看作若干抄本呢？ 五、老聃、太史儋与《老子》 现在，我们再回过头来重读《史记·老子列传》，一定会有新的收获。 太史公称：“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。”这个问题极关键，马虎不得。 我以为，太史儋与老聃非为一人是完全可以肯定的。与孔子并时且年长于孔子的老聃是确实存在的。孔子问礼于老聃之事，不但为《史记》所载，而且也被《吕氏春秋》、《礼记》、《大戴礼记》等多种古籍记录在案，铁证如山。而太史见秦献公一事，除《老子列传》外，司马迁还在《周本纪》、《秦本纪》、《封禅书》等多次提及，岂容置疑！因而，太史儋的存在也是毫无疑问的。不过，献公时上距孔子去世约一个世纪，如果当时老聃仍健在，那么他已经近二百岁了。恐怕没有任何人相信这种神话。所以，太史儋不可能是年长于孔子的老聃。 至于《老子列传》提到的那个与孔子同时的老莱子，太史公说他“亦楚人也”。一个“亦”字便将他与老聃明确区别开来。《汉书·艺文志》将《老莱子》一书单列，显然是不同于《老子》的另一部书。故此公不在我们讨论的范围之内。 在《老子列传》中，司马迁既然没有搞清太史儋是否即老聃，那么他就很自然地没能落实《老子》书的著作权问题。他只是把自己所知道的有关说法罗列在一起而已。这体现了司马迁以信传信、以疑传疑的治史原则。 现在我们对《老子》的源流以及老子其人有了更新、更明确的认识，所以有理由、有条件进而探讨老聃、太史儋同《老子》的关系，即《老子》的著作权问题。我的意见是，简本《老子》的著作权问题。我的意见是，简本《老子》出自老聃，今本《老子》出自太史儋；按照古书命名的惯例，如果我们将这两部书分别称为《老聃》和《太史儋》以示区别，也未尝不可，当然亦可分别称之为《老子》和《道德经》。 由于很久很久以前人们就将老聃和太史儋混为一谈，所以有关他们的记载也杂糅在一起。这就要求我们首先甄别有关资料中的主人公是老聃还是太史儋[16]。 我们判断哪些是关于老聃的史料，有一个很好的依据，这就是孔子见老聃一事。据此，《老子列传》“孔子适周，将问礼于老子”中的老子，当然是老聃。他劝孔子说：“去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”这表现在简本《老子》中便是：“果而弗骄”（第二篇第四章），“视素保朴，少私寡欲”（第二篇第一章），“罪莫厚乎甚欲，咎莫×乎欲得，祸莫大乎不知足”（第二篇第三章），如此等等。《老子列传》还引老子说：“吾闻之，良贾深藏若虚；君子盛德，容貌若愚。”这又同简本的以下文字若合符节：“大成若缺，其用不敝；大盈若盅，其用不穷。大巧若拙，大赢若诎，大直若屈。”加外，《老子列传》中的老子“君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行”之语，也体现了简本顺应自然的思想。 从其他文献中，我们会看到同样的情形。如《礼记·曾子问》载有孔子自称“闻诸老聃曰”之语四则，都与礼有关，说明老聃对礼非常谙熟。这与其守藏室之史的身份是相符的。这个情况在简本《老子》中也有反映：“君子居则贵左，用兵则贵右。……故吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀〔人众〕，则以悲哀位之，战胜则以丧礼居之。”（第四篇第三章）这段文字表明，作者对古代礼制所熟悉的程度非常人能比。从其行文语气看，作者对礼是持充分肯定态度的。 总之，从涉及孔子见老聃一事的各种记载看，老聃的思想同简本《老子》完全一致，没有冲突抵触之处。因此，我们说简本《老子》出自老聃，应该是符合事实的。两千余年来人们讨论《老子》的成书总要追溯到老聃，岂能无凭无据！至于简本《老子》的传承者，盖为关尹[17]。 哪些是有关太史儋的史料呢？《老子列传》载：“自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：‘始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。’”这段文字明言太史儋，当然是关于太史儋的史料。惟所记太史儋见秦献公事时间有误，容稍申辨。 孔子卒于公元前４７９年，后推一百二十九年为公元前３５１年（古人推算年岁之数一般将第一年和最后一个都算入），相当于秦孝公１１年，而非献公之世。如何解决这一明显的矛盾？《史记集解》引徐广曰：“实百一十九年”见秦献公（秦献公乃秦孝公之误）的周太史儋（谥曰聃），故《庄子.养生主第三》：“老聃死，秦吊之，三号而出。结合1993年沙洋县郭店楚墓竹简所出土《老子》（甲、乙、丙》来看，把李耳说成是与孔子同时的春秋老子，司马迁的确错了。至于有索隐派称国家图书馆古籍馆有宋刻本《史记》（现存最早《史记》版本是南宋黄善夫家塾刻本，称为“黄善夫本”，北京图书馆有藏。）载有“老子者，楚鄀（若）县厉乡曲仁里人也”，云“苦”实为“若”（通“鄀”）之误。秦置若县，东汉改“若”为“鄀”（ruo）。故老子应为今湖北随县人，并说老子出关后隐居荆门蒙山称老莱子云云。这难免给人以有牵强附会之感。 |
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