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4、能量转化的法则：阴阳颠倒 来知德《周易集注》篇首易经杂说诸图，首列自己绘制的“来瞿唐先生圆图”，并附释义云：“流行者气，主宰者理，对待者数”（图十三）。他说：“伏羲之图，易之对待，文王之图，易之流行。而德（来知德）之图不立文字，以天地间理气象数不过如此，此兼对待流行主宰之理而图之也。”“伏羲之易，易之数也，对待不移者也。”、“文王之易，易之气也，流行不已也。”“有对待，其气运必流行而不已。有流行，其象数必对待而不移。”  日月为易。太阳对宇宙天地的影响力，往往是以“风”的形式发挥作用的；而月亮对宇宙天地的影响力，往往是以“水”的形式发挥作用的。传统文化的“风水”，其实是在探究日月阴阳对于宇宙天地的影响力。流者，水行也。行者，气的流动形态。流行，其实就是风与水所代表的阴阳之气，渐变过程中的阴阳消长规律，谓之相综。拳势之中，身躯手足有形的动作形态，与与之相关联的无形的周遭空气之间协同作用，构成了“流行者气”，就像是在游泳池里一样，我们在行拳走架中，须要悉心去“知”去“觉”肢体百骸在周遭空气中的浮力。听言则对，主动应答谓之对；坐而待之，被动应答谓之待。对待，其实是阴阳之气相互作用相互摩荡的规律，谓之相错。“对待无病”一目云：“所谓对待者，不以顶匾丢抗相对於人也，要以粘黏连随等待於人也”，两人推手“彼不动己不动，彼微动，己先动”，讲透了对待之理。河图中，由左而右的一三五七九、二四六八十，分别代表着阴阳两气的流行之势，洛书中，四正四隅相对，与五居中所构成的一九、二八、三七、四六、五五，分别表示数的对待之理。二九则过，一八则不及。过与不及皆有失对待。四正四隅相对相待，一一得合乎居中的五五之数，此谓之得“中”。（图十四）  32目以来知德兼对待流行主宰之理，为基本的指导思想，来阐发太极之理，以文王之易，一气流行来解释拳势的变化，以伏羲之易，象数的对待来解释两人推手时的尺寸分毫。并进一步一本“有对待，其气运必流行而不已。有流行，其象数必对待而不移”之理，一反刘宋张三峰之採战邪说，将房中御女之术，升华为太极拳中阴阳颠倒内丹补济功法。这比《易筋经》主张的倘“人缘未了”，“功成物壮，鏖战胜人”，“设欲鏖战，则闭气存神，列队行兵，自能无敌”，理论上上也有了更进一步的提升。 《张三丰全集》杂说正讹篇有云：“三峰采战之说，多为丹经历鄙…行御女之术者，是犹披麻救火、飞蛾扑灯”，同书“无根树词注解”之“顺为凡，逆为仙，只在中间颠倒颠”句，刘悟元注云：“顺则为凡，逆则为仙，所争者在中间颠倒耳。这个中字，其理最深，其事最密，非中外之中，非一身上下之中。乃阴阳交感之中，无形无象，号为天地根、阴阳窍、生杀舍、元化门，人生在此，人死在此，为圣为贤在此，作人作兽亦在此。修道者能于此处立定脚跟，逆而运之，颠倒之间，灾变为福，刑化为德。” 无论是儒家的“存心养性”、道家的“修心炼性”还是释家的“明心见性”，其实都是在强调本体之“中”的重要性。 儒家“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，强调的就是“执中”；道家从《老子》的“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中”，到《庄子》的“是亦彼也，彼亦是也…枢始得其环中，以应无穷”，侧重的是“守中”；而释家的“色即是空，空即是色”、“五蕴皆空”，强调的是本体之“中”，洞然而空的“空中”。 本体之“中”，只有在明确了命门与三焦一原一委，一体一用之后，才能真切理解命门“为阴阳之宅，为精气之海，为死生之窦”，也才能将“执中”、“守中”、“空中”一一落到本体的实处，而非仅仅只是理论层面的说辞。 人直立行走，区别于四肢爬行的动物，命门所处的“七节之旁，两肾之间”，在人成年之后，通常是处在凹陷的状态。只有通过“含胸拔背”、“收腹敛臀”，才能将命门所处业已凹陷的位置凸显出来。通过呼吸的配合，人在吸气时，“拔背”与“敛臀”，旨在将大椎上下对拉，节节拔长。与此同时，通过“含胸”与“收腹”，随着吸气肌（膈肌与肋间外肌）收缩，胸膈隆起的中心下移，从而增大胸腔的上下径，使得胸腔和肺容积增大。而呼气时，只是由膈肌和肋间外肌舒张的结果，肺依靠本身的回缩力量，而得以回位，并牵引胸廓缩小，恢复吸气开始的位置。一吸一呼，一卷一放，一蓄一发，一合一开，一入一出，随着命门所处位置的上下向、左右向的一张一弛，完成了对于“心火”、“肾水”的一降一伏。“太极文武解”云：“夫文武尤有火候之谓，在放卷得其时中，体育之本也；文武使於对待之际，在蓄发适当其可者，武事之根也”，此谓阴阳颠倒之理。 “太极阴阳颠倒解”更为详实的描述了“降龙伏虎”的过程：“如火炎上，水润下者，水能使火在下，而用水在上，则为颠倒。然非有法治之，则不得矣。譬如水入鼎内，而置火之上，鼎中之水，得火以燃之，不但水不能下润，藉火气，水必有温时。火虽炎上，得鼎以隔之，是为有极之地，不使炎上之火无止息，亦不使润下之水永渗漏。此所为水火既済之理也，颠倒之理也。”（图十五）  《性命圭旨》的“火候崇正图”注（图十六）：“真橐籥 真鼎炉 无中有 有中无
火候足莫伤丹天地灵造化悭”，丘处机云：“真火者，我之神也。而与天地之神，虚空之神，同其神也。真候者，我之息也。而与天地之息，虚空之息，同其息也 ”。  吸气时，腰背拔伸而不变形，而胸腹内陷，呼气时复原，此时的一吸一呼，犹如一只一半由木板、一半由牛皮制成的风箱，“天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而俞出”，人生的小天地，所谓的橐籥，所谓的鼎炉，所谓的火候，所谓的刀圭金丹，无非只是通过调息，锻炼与神往来的魂，与并精出入的魄。聚精会神，火候神息之后，才能让原本随时有可能魂飞魄散的“心”打包，上传在云端，之后，当“身”这台电脑硬件彻底坏了，躯体腐朽之后，新的电脑硬件能够因缘际会，再从云端下载那颗不朽的“心”。这才能与天地、与虚空同神同息了。这才是叔孙豹所谓的“死而不朽”。这才是孟子所谓的冲塞天地的浩然之气。这便是仙道的本体虚空，超出三界。这便是佛学的不垢不净，不生不灭。这才是“执中”、“守中”、“空中”。这才是太极拳最为崇高的定位。 徐哲东先生《太极拳发微》之伏气一节，参透了橐籥神息之论，并且将太极拳的命门修炼方法落到了可操作层面，摘录如下： “伏气之法，枢键在腰。何以言之？以腰肌之弛张，可使膈膜为升降。腰肌张，则膈膜降而为吸；腰肌弛，则膈膜升而为呼。将欲息之出入深细，在膈膜之升降与肺之弛张相应 …此和顺形气之法也 。惟胸肌与腰肌弛张能相调适，则胸腹之间，一阖一闭，自尔和顺 …及夫浸习浸和，息之出入，浸敛浸微，遂若外忘其形，而一于气，内忘其气，而合于志。志者，意之致一者也。及其和顺之至，志亦如忘，但觉融融泄泄，若将飘摇轻举然，夫是之谓能化。” 由此可见，一旦离开了命门三焦“放卷得其时中”的本体之“中”，採战之术，难免“犹披麻救火、飞蛾扑灯”，“作人作兽亦在此”焉。而守得此“阴阳交感之中”，“文武使於对待之际，在蓄发适当其可”，诚如“太极懂劲解”所言：“自己懂劲，阶及神明，为之文成。而后採战，身中之阴，七十有二，无时不然。阳得其阴，水火既済，乾坤交泰，性命葆真矣。” “口授张三丰老师之言”，借以仙尊张三丰的口吻，语重心长的阐述了太极拳阴阳採战之理，并将一个人的行功走架，与两个人的推手训练，在一气的流行与对待层面，从阴阳补泻角度作了进一步的说明： “前辈大成文武圣神，授人以体育修身进之，不以武事修身。传之至予，得之手舞足蹈之採战，借其身之阴，以补助之阳。身之阳，男也，身之阴，女也。然皆於身中矣。男之身，只一阳男，全体皆阴女。以一阳（男）採战全体之阴女，故云一阳复始。”（图十七）  “所谓自身之天地以扶助之，是为阴阳採战也。如此者，是男子之身皆属阴，而採自身之阴，战己身之女，不如两男之阴阳对待修身速也。” “今夫两男之对待採战，於己身之採战，其理不二。己身亦遇对待之数，则为採战也，是为汞铅也。於人对战，坎离之阴阳兑震，阳战阴也，为之四正。乾坤之阴阳艮巽，阴採阳也，为之四隅。此八卦也，为之八门。身足位列中土，进步之阳以战之，退步之阴以採之，左顾之阳以採之，右盼之阴以战之。此五行也，为之五步。共为八门五步也。”（图十八） 5、流行之要：身形腰顶 周易的象数，在二水看来，其实是一个高度概括的定性定量分析的数理模型。从敌我双方的天时、地理、人和三个变量，来考量胜数把握。阴阳老少，往来进退，常变凶吉都在上下两卦各自的天地人三爻之中。 在太极拳行拳走架中，自身三大节手、身躯、脚构成了天、人、地三盘。“能如水磨催急缓，云龙风虎象周旋。要用天盘从此觅，久而久之出天然”、“四手上下分天地，採挒肘靠由有去”、“此说亦明天地盘，进用肘挒归人字”、“太极人盘八字歌”等都是旨在用周易的八卦象数来说明太极拳行功走架之理。天地人三盘构成的己身“卦象”，倘若将与之相关联的无形的周遭空气，幻想成假想敌，那么这一假想敌同样也有他的天地人三盘。己身天地人三盘在运行变化时，处处设想着假想敌天地人三盘的变化，倘若如是，那么在拳势流行之中，“其象数必对待而不移”了，也能从行功走架中借其身之阴以补助之阳，实现己身之採战，也能在行功走架中逐渐体悟推手中尺寸分毫的阴阳变化，“对待於人出自然，由兹往复於地天”，理固然也。 天地人三盘所构成的身形间架，在进退顾盼的一气流行之中，气之流行，不可能像少林拳的跳窜雀跃。三盘之中，身躯的齐头并进，平送身躯，成为最重要的运动法则。“以身分步，五行在焉，支撑八面”，“以中土为枢机之轴。怀藏八卦，脚跐五行”，在这种运动法则之下，躯体的运动变化，并不能靠两脚的屈伸蹬撑来带动。而是需要依靠“枢机之轴”，像是圆规的实脚，以带动身形的弧线变化。所以“身形腰顶”成了太极拳最为基本的身法要领。 “太极平准腰顶解”、以及第七、八、九目所涉及的“身形腰顶”，其实都是对王宗岳《太极拳论》中“立如平准，活如车轮”的详实诠释。老拳论一而再，再而三的解释“立如平准，活如车轮”，可见此八字构成了太极拳的行功走架的核心内容：“身形腰顶岂可无，缺一何必费功夫。腰顶穷研生不已，身形顺我自伸舒”、“退圈容易进圈难，不离腰顶后与前”、“顶如准，故云顶头悬也。两手，即平左右之盘也。腰，即平之根株也。立如平准，所谓轻重沉浮、分厘毫丝，则偏显然矣。有准，顶头悬，腰之根下株，尾闾至囟门也，上下一条线，全凭两平转变、换取，分毫尺寸，自己辨。” 文字中，“腰顶”与“身形”是一组相对应的概念。腰顶的运动要领是“穷研”，身形的要领是顺着腰顶的穷研而“伸舒”。所以，这里的腰顶，其实是泛指由尾闾内敛、虚领顶劲之后所形成的“轴”，就像是研磨的杵。身形则是顺随着“轴”的研磨而形成的“圜”，只有身形舒展了，“圜”才得以舒展。命门所在处，腰背肌上下前后的对拉拔长，胸腹如橐龠般吸呼内动，抽靠贴沉，练的是肩胯之两“轴”。橐龠一半木板，一半牛皮，胸腹贴腰背时，能让脊椎节节舒展，对拉拔长，而不至于让腰背变弯曲变驼背，这是用以训练腰顶功夫。腰顶穷研的“研”，首先得能让腰顶可以成为研磨之研杵，如此方能如孙禄堂所说：“在各式圜研相合之中，得其妙用矣”。 虚实分明，讲的就是要求肩胯两轴，像是圆规两脚一样，分清虚实。拳势在进退顾盼之中，前后的肩胯构成两“轴”，就像是圆规两脚一样，可以相互变换虚实。“退圈容易进圈难，不离腰顶后与前”，讲的就是前后“腰顶”的变化法则。实轴是研，是天平的根株也。虚轴在实轴“研”动下，构成了气如车轮的“圜”。所以，当拳势右向运转时，必定以右侧的肩胯为“研”，以带动左侧身形气如车轮的“圜”；当拳势左向运转时，必定以左侧的肩胯为“研”，以带动右侧身形气如车轮的“圜”。两“圜”就像是两个大车轮，带动身形的进退顾盼。虽然有两个车轮，但是在拳势运行中，始终只是或左或右，或虚或实，像是左右变换车轮的独轮车，其实始终只有一个车轮在发挥效用。 “车轮两，命门一，纛摇又转，心令气旗，使自然，随我便”，两车轮在虚实变化时，作为指挥两车轮变化的“枢机之轴”，就像是军营中指挥作战的大旗（纛），在“不离腰顶后与前”时，一定会有些许的“摇又转”。这一现象，倘若体现在推手之中，就会出现“断接俯仰”的现象。解决“断接俯仰”处的细微变化，就成了推手中真假懂劲的关键之处。所以“太极字二解”中说：“求其断接之能，非见隐显微不可。隐微似断而未断，见显似接而未接。接接断断，断断接接，其意心身体神气极於隐显，又何虑不沾黏连随哉。” 手，是天平的托盘，拳者，权也。就太极拳的运动形式而论，两轴互为虚实，研圜相生、圜研相合，身形随着两轴互换的“摇又转”中，极其舒展之能，两手如天平的托盘一般，尺寸分毫，感知运动变化之妙，成了最为推手中最重要的身形法则。 6、对待之眇：知觉运动 作为优秀的传统文化，太极拳必定能给我们带来评判是非、善恶、美丑的评价标准，乃至成为我们意识形态中充满正能量的价值观；同时太极拳还给予我们发现问题，思考问题，分析问题，解决问题的思维模式，久而久之，还能给予我们潜移默化的力量，甚至渗透到我们的一举一动，一言一行，成为我们的日常生活坐立行卧的行为模式。希贤希圣，曰睿曰智，允文允武。尽性立命的儒家心学，自然成为最高的价值标准。易学中，提取人我双方的天、地、人三参数的定性定量分析的数理模式，用周易特有的二分四象限的分析方式，从各参数中找出常变因数，并在变量中，理顺变量之间相错相综，流行对待关系，进而归纳总结出解决问题的最佳方式。这一方式，一定是直面，而不是逃避，这一方式，一定是阴阳採战，而不是顶抗丢匾，这一方式一定是后发先至，而不是先声夺人。这一方式一定是以柔克刚，而不是以强凛弱…太极拳从最为基本的锻炼命门三焦的能量转化系统出发，让我们的意志、思虑、心智得以提升，最后带我们走入希贤希圣、曰睿曰智、允文允武、尽性立命，乃至阶及神明之路。这一点，体现在两个人之间的推手训练上尤为直接有效。诚如“口授张三丰老师之言”云：“採自身之阴，战己身之女，不如两男之阴阳对待修身速也”。 为什么推手训练，比自身行拳走架时的一气流行，採战阴阳，“修身速”呢？《杨家太极拳老拳论32目》反复强调了一个概念“知觉运动”：“知觉运动得之后，而后方能懂劲，由懂劲后，自能阶及神明矣”、“非乃武无以寻运动之根由，非乃文无以得知觉之本原。是乃运动而知觉也”、“先求自己知觉运动，得之於身，自能知人”、“要知人之知觉运动，非明粘黏连随不可”、“运动知觉来相应，神是君位骨肉臣。分明火候七十二，天然乃武並乃文”、“补自己者，知觉功亏则补，运动功过则泻，所以求诸己不易也”。 知觉运动，作为逻辑概念，最早是朱熹注释《孟子.告子》时所提出来的，戴东原批驳朱熹的观点，他在《绪言》中以答问形式，首次为“知觉运动”做了严密的逻辑上的判定。
他说：“知觉运动者…此生生之机原于天地者也，而其本受之气，与所资以生之气则不同。所资以生之气，虽由外而入，大致以本受之气召之…气运而形不动者，卉木是也。凡有血气者，皆形能动者也。论形气，则气为形之本。人物分于阴阳五行，成性各殊，故形质各殊，则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。知觉云者，如寐而寤曰觉，思之所通曰知，百体能觉，而心之觉为大。凡相忘于习，则不觉，见异焉，乃觉。鱼相忘于水，其非生于水者，不能相忘于水也，则觉不觉，亦有殊致矣。”（图十九、二十）   简言之：觉，乃大脑皮层对外界事物的第一感受。《黄帝内经》云（图二十一）：“所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志”。这是心以任物的阶段，是一种意志。而知，则是深思熟虑后，对于外界事物的一种判断和处理。《黄帝内经》云：“因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智”。由觉而知，是任物到处物的飞跃。表面上没有动静，内在在流行变化，称之为运。动，乃形体上的变化。知觉运动者，此生生之机原于天地者也。“固有分明法”云：“盖人降生之初，目能视，耳能听，鼻能闻，口能食。颜色声音香臭五味，皆天然知觉固有之良；其手舞足蹈，於四肢之能，皆天然运动之良”。虽然是固有之良，但往往相忘于习，则不觉，见异焉，乃觉。就像是鱼一样，悠游在水里，它就无法感知水的存在，人生活在空气之中，也感受不到来自空气的浮力与阻力。“固有分明法”接着分析道：“思及此，是人孰无。人性近习远，失迷固有。要想还我固有，非乃武无以寻运动之根由，非乃文无以得知觉之本原。是乃运动而知觉也”。戴东原认为：“血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。”他认为动、植物虽也有知觉运动，但人，本受之气、所资以生之气不同。只有人才能认知自然规律的理和作为道德规律的理，就像味道与声色一样，可以被人类所认识。人在不断提高认知的前提下，“心之神明，于事物成足以知其不易之则，譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，其照不谬也！”他认为，人的认识是一个不断由“精爽”进到“神明”的过程，“精爽”的过程，先自知，后知人，尺寸分毫，由尺及寸，由寸及分及毫，允文允武、允圣允神，当阶入“聪明睿圣”时，“心之精爽，有思则通…精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之。”32目自始自终贯穿了戴东原的知觉运动理念。 在这一理论指导下，我们的推手，就不是以颟顸逞强为能，更非呈角力相扑之技。而是在相互的粘黏连随之中，克服顶匾丢抗之病，去觉知对手劲力的大小、方向、目标，甚至在对手劲力之将发而未发、预动而未动的端倪，去把握对手的运与动。“夫运而知，动而觉。不运不觉，不动不知。运极则为动，觉甚则为知”、“彼不动，己不动，彼微动，己先动”。太极推手训练，其实就是通过相互之间的粘黏连随，旨在把握双方劲力意气的运与动，在将发而未发、预动而未动的端倪中，去观照和感触阴阳消长的机。粘，我之于人的主动知觉，黏，我之于人的被动知觉，连，人之于我的主动知觉，随，人之于我的被动知觉。顶，我之于人的过激反应，匾，我之于人的消极反应，丢，人之于我的消极反应，抗，人之于我的过激反应。 老一辈在总结推手经验时有听问欺吃之说： 听：实则为肌肤神经末梢的感知能力。多与人接手摸劲，多听，方能懂。可见，听劲，是懂劲的基础。听劲首先得听劲源，其二，听劲之方向，其三，听劲力大小、厚薄，其四，听对手劲的真假虚实。问：以细微的感触，或轻或重，去探知对手的劲路的虚实变化。听后没懂，不能不懂装懂，不懂则问。一问对手中轴藏否，二问对手劲的真假，三问对手功力大小。欺：施以假象，诱使对手失势。听了，懂了，方有所作为。一用指欺，二用肘欺，三用肩欺，四用身欺。吃：得机得势，照单全收，或“开”吃，或“沉”吃，或“提”吃，或“引”吃，个中滋味，寸尺分毫，还得在推手中，自己辨。 与人推手，功夫的进阶，也自然是先练开展，后练紧凑。紧凑之后，再求尺寸分毫。由尺而寸，而分而毫，盖慎密之至，不动而变也。尺寸分毫之后，方能探究节膜、拿脉、抓筋、闭穴之功。太极正功，不是刚柔相济，而是方圆相济。圆之出入，方之进退，随方就圆之往来也。方为开展，圆为紧凑。方圆规矩之至，孰能出此外哉。如此得心应手，仰高钻坚，神乎其神，见隐显微，的的思的，生生不已。在懂劲之后，阶及神明之前，得真切领悟断接俯仰四字。原因是这四字，关乎意念与劲路的变化。断接是说神气，俯仰则是说手足身形的变化。粘黏连随，讲究的是不丢不顶的功夫，而接接断断，断断接接讲究的却是即丢即顶的功夫。触发之间，便是即丢即顶，触发之间，便是断接之能。劲断意不断，意断神可接，方能阶及神明的境界。 三、小结 32目拳谱，文字风格不统一，统稿的思路也有多重线索，成稿时间或许是分作几个阶段、有数人陆续完善定稿的。但从文中的用词习惯来分析，大体还是能够找出成稿的时间。 《太极文武解》云：“文者体也，武者用也。文功在武，用于精气神也，为之体育，武功得文，体于心身也，为之武事。夫文武又有火候之谓，在放卷得其时中，体育之本也…” 现代汉语中有一种非常有趣的现象，那就是“借形”。大凡借形有两种情况，其一，古汉语本来有该词，日本人借去后误解了或者赋予了新的含义，我们的留学生又从日文中借了回来。譬如“同志、劳动、封建、反对、博士、学士”等等；其二，日语借用汉语材料构成新词，我们的留学生们认为比较能够反映新生事物，因而也直接借用了。譬如“哲学、共产、政党、支部、反应”等等。倘若将前一种方法称作“借尸还魂”，那么后一种便有些“移花接木”的意味了。 “体育”一词，古汉语中原本没有，是日本人在翻译卢梭《爱弥尔》时，采用“移花接木”法，借用汉语材料构造的一个新词汇。这一词汇在日本的出现时间为1868年，也即日文版卢梭《爱弥尔》出版的时间。 从此节拳谱行文来看，“体育”一词与“武事”相对立，是两个有着完全不同深意的概念。这一对概念又与中国古典哲学“体”与“用”紧密相连。直接的字面理解是：“文”这一“体”，在“精气神”上的“用”，谓之“体育”；“武”这一“用”，在“心身”上的“体”，谓之“武事”。暂且不管拳论刻意将这两个概念加以区分，企图用来说明什么，有一点，我们是显而易见的，那就是，拳谱中的“体育”二字告诉了我们一个信息：《杨家太极拳老拳谱》的成稿时间不会早于1868年。 对照杨氏太极拳创始人杨露禅教拳生涯，我们来分析32目成稿的时代背景： 1850年，杨露禅从陈长兴学拳毕，在永年设馆传授“绵拳”，武禹襄等开始从学。此时的杨露禅所传授的还不叫“太极拳”，理应不可能有系统的“太极拳谱”了。1854年，武澄清于舞阳盐铺得王宗岳《太极拳谱》，赠予其弟武禹襄，近代之太极拳，始得以太极拳名。1866年，杨露禅经武汝清举荐到北京教拳，清朝王公贝勒从学者颇多，后任旗营武术教师。此时的杨露禅，应该知道了“太极拳”其名，而且也有了王宗岳《太极拳论》在手。所以，北京出现太极拳的时间，为1866年。1872年，杨露禅去世。1892年杨班侯去世。 在杨家两位大师去世前，32目理应已经成稿。从吴本的流传情况来看，该本由杨班侯送全佑云云，由此可见，32目成稿时间应该在1868到1892这二十余年间。 1866年，杨露禅经武汝清举荐到京城授拳后。此时的清王朝，饱受鸦片战争与太平天国战火，风雨飘摇，内忧外患。“母子同治”的清皇朝，开始顺应时势，一方面，废科举，兴学堂，开海禁，办洋务，兴办新式工业，创办新式军队，另一方面，不甘心全盘的西化，企图以夷制夷，以传统势力来牵制洋务势力，从而稳固深宫的垂帘与集权。摇摇欲坠的清廷，得以暂时的喘息，迎来了为期十来年的所谓“同治中兴”。洋务期间，面对“西学东渐”之风所带来的西方文化的大肆侵袭，传统文化显得不堪一击，巍巍大中华，甚至连皇者自尊，都被西方文明的枪炮打得稀巴烂。与此同时，西方教会势力乘机大势入侵各地，甚至向内陆、乡村入侵。华夏传统的社会价值观遭到前所未有的挑战，而各地不约而同的教案事件，最终都还是以屈服告终。傲慢的慈禧也开始学会“量中华之物力，结与国之欢心”。而“中学为体，西学为用”的口号，显然是传统文化在面对被全盘西化时，所做的最后的抵抗。这个口号之下，蕴含着当时知识分子内心复兴儒学价值观及礼制纲常制度的伟大理想。此时，一种被冠以“太极”之名的武术形式，被当做是圣人之学，藉以慰藉国人脆弱的心。皇宫贵族、达官贵人于是群响众应。成稿于其时的32目老拳谱中“张三丰承留”、“口授张三丰老师之言”等文字背后，我们可以看出这些拳论的捉刀者，他们的内心有着明确的政治主张与抱负。从字里行间，我们能感受得到儒家“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这耳提面命、谆谆嘱咐的十六字心法。这在他们看来，象是华夏文明的火种盒，关乎天下苍生，家国命运。而太极拳生逢其时，正担纲起承载圣人之道的道器。 改革开放三十余年，在白猫黑猫理论指引下，经济大复兴的同时，我们的价值体系却遭遇到了前所未有的重创。而今在民族复兴的大旗之下，重塑我们的价值体系，重新回归传统的优秀文化，也就显得十分重要。太极拳在这一时代背景之下，也得到了空前的繁荣。在新的历史时期，如何定位太极拳，重新认识太极拳，如何让亿万修炼太极拳者得以享受更多优秀传统文化的给养，这或许也是我们重读经典的意义所在。
作者：二水居士 |
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