童明：解构暴力体系和体系暴力：德里达论逻各斯/卡夫卡写流放地

内容提要：德里达曾说，二元对立代表的是暴力的等级秩序。解构的严肃目的，必然针对暴力体系，亦即逻各斯中心结构。这种体系的体系性(结构的结构性)，在于把压迫性的权柄化为绝对真理，将人性异化为奴性，以此维持体系的稳定。卡夫卡的流放地是一个讽喻，可指任何禁锢自由的神学、政治、经济或意识形态的结构。德里达说的逻各斯中心，指奉为真理的名号等于一个世界。流放地的老统帅已死，他的话仍然等于整个流放地的结构。他所设计的“机器”还保持着体系赋予的施暴功能。卡夫卡还揭示，体系的支撑需要各种各样的奴隶，不仅包括军官和士兵，而且包括受刑人和茶馆里的老统帅的信众。内化的奴性，竟然可以让死人吞噬活人。

　　关 键 词：德里达/卡夫卡/解构/逻各斯中心/结构的结构性/体系暴力/奴性

　　作者简介：童明，杭州师范大学外国语学院，浙江 杭州 311121；美国加州州立大学洛杉矶校区英语系

 

　　“真理”体系及其暴力

　　人类追求自由，因为有不自由，思考何为自由，势必触及不自由的根源。普遍的观点认为“真理”是自由的保障，而历史上许多思想家却反向思考，认为不自由的源头往往是某种“真理”，①更准确而言，是以“真理”为名的一些思想结构或体系，它们实际上施行着压迫和奴役，诸如种族主义、蓄奴制、父权制、殖民主义、极权的神学、政治和经济教条，无不各有其“真理”，无不是广义或狭义的奴隶制。此类体系有一套逻辑，将权柄化为绝对真理、天条戒律，将人性异化为奴性，将奴性在人心中内化，以维持其稳定。为窥测其中轨迹，可从解构理论说起。德里达(Jacques Derrida)认为：压迫性的体系都有一个中心原则(“逻各斯中心”原则)，代表着绝对真理、纯粹起源和必达的目的(pure arche and absolute telos)。如此的中心构成体系的体系性，或用德里达的话说，形成“结构的结构性”(the structurality of structure)。②体系允许某种程度的游戏，但禁止对中心有任何触犯，中心不容置疑，不容改变。当体系禁止自由思想、迫人就范于中心的绝对权威时，便形成了体系暴力。

　　体系的“真理”的压迫性因其认为体系性高于人性、体系的稳定高于人的自由和福祉。解构理论虽然层次甚多，但其要义可概括为：揭示体系的体系性或日结构的结构性，从而公开体系的逻辑，以开放和游戏的话语抵抗其“真理”。在德里达之前和之后，同样的道理以不同方式被不断阐述。文学的方式以开启修辞思维为先，文学作品中的解构让我们直观体系暴力的运作，在荒谬、讽刺、震撼中获得启示，如卡夫卡的讽喻式，让我们看到体系暴力时而露出杀戮的面目，而在更多情况下表现为心理上的强制和奴役，卡夫卡的讽喻是噩梦式的。本文将德里达和卡夫卡双行并列，旨在融汇理论的抽象思维和文学的直观思维，以便说明：解构必然涉及对体系暴力的解构。用德里达的解构语言概括便是：暴力的根源在体系的逻各斯中心。用卡夫卡的讽喻表达则为：体系暴力之荒谬和残酷，可以从一个流放地的整个体系直观。

　　逻各斯中心和结构的结构性

　　解构的意义适用于东方和西方，然而，它是先发生在西方思想史里的“事件”，应该先在西方思想史的语境里予以厘清。②中文里“真理”的译法，尚不足以让我们分辨英语中的truth以及希腊语中的aletheia所含有的“真相”、“真实”、“隐藏的被揭示”、“真理”等不同涵义。解构质疑的不是“真相”或“真实”，而是升级到“真理”地位的知识和价值观。

　　尼采在《非道德意义上的真理和谎言》(“On Truth and Lie in an Extra-Moral Sense”)一文中指出：人类文明往往从人类中心的认知(man-centered episteme)出发，用比喻表达某些需求和观察，继而形成一些知识和价值，并对其习以为常，使其成为对思想和行为的约束，仿佛它们是“真理”。关于自然界的“真理”中有不少是将自然拟人化(anthropomorphized)而形成的知识，社会意义上的“真理”则源于为一部分人的利益而去限制另一部分人，并从中制造出价值，通过某种权力机制将之固定，长此以往，生产出某些“真理”。如此的“真理”被用来掩盖真相、否定真实的事例并非罕见。人类若要生存，必然需要一定的知识和价值秩序的规范，但问题是哪些价值有助于生命，哪些是对生命的残害，把某些知识和价值视为天经地义、绝对不变的做法，已经显露出酷烈的性格。

　　德里达及解构的先驱者(如尼采、海德格尔、弗洛伊德等)针对西方现代历史出现的问题，追根溯源，批评柏拉图传统所代表的“古典思想”(classical thought)所创造的“真理”或“知识”体系。柏拉图传统有若干名号，如辩证唯心传统、“在场”传统、“逻各斯中心”传统、真理传统、知识传统等，其含义是相同的。古典思想形成的一套验证“真理”或“知识”的方法，被称作“本体论”(ontology)，本体论将“真理”体系奉为至尊至上，其绝对性犹如神学的极权，批评者将之称为“本体神学”(onto-theology)，则是一种讽刺。针对这一传统，尼采认为：人类文明的目标不是“真理”，而是对生命的肯定(affirmation of life)。“肯定生命”意味着肯定各种生命的任务，也肯定超出个体生命的大生命观。古希腊的酒神生命，就是指宇宙间循环往复、生生不息的生命力量，在希腊悲剧文化中，酒神生命观产生美学的智慧，肯定人的创造力和有尊严的生命。

　　思考古典思想的本体论，可从它形成“真理”的两个假设入手。假设一：文字等同于事物本身(A word is equal to a thing-in-itself)。进而，文字不仅等同于物体或事物，也等同于概念。这样，指谓“真理”或“事物本身”的字本身就是“真理”，具有超验语义。用德里达的话说，如此的中心词代表的是“超验所指”(transcendental signified)。④假设二：苏格拉底/柏拉图以二元对立(binary opposition)为基础的辩证法，是验证“真理”和“知识”的方法。二元对立由两个相互对立的概念构成，其中一方被奉为尊贵而被肯定，另一方则被斥为卑贱而被否定；尊贵一方被称为“在场”(presence)，卑贱一方被称为“不在场”(absence)。“在场”和“不在场”是中文的直译，如果意译为“尊”和“卑”，则更容易理解。在中国文化里，“男尊女卑”是明言的二元对立，“君君臣臣父父子子”也是指“尊卑”等级秩序的二元对立。尊或卑，在场或不在场，由“真理”的立法者(长老、皇权、殖民宗主国、掌握权力的利益集团等)根据特定的愿望和需要所规定，这种二元对立一旦被确定，即可升级为“真理”。比如，柏拉图《理想国》第十章中的推论以一个预设的二元对立为前提：唯心“哲学”为尊，“诗学”为卑。作为在场词的“哲学”和其他在场词(“真理”、“原件”、“知识”、“理性”)被连起来使用，这看起来似乎是“自然而然”的肯定推论；不在场词和其他不在场词被一起使用(如诗、文学、模仿、解读、非理性等)，构成似乎是“顺理成章”的否定推论(辩证法里这种构成话语的tautology，可译为“同义词重复”)。于是，苏格拉底/柏拉图这样做否定推论：诗学(尤其是悲剧)是对真理的模仿，因为荷马是诗人，所以荷马不代表真理，荷马必须被否定，但实际上这是强词夺理。我们现在触及了问题的关键：在柏拉图传统里，逻各斯(Logos)这个词的涵义包含的正是本体论的两个假设，因此，“逻各斯”是本体论的符号。在古希腊起初的用法里，“逻各斯”(Logos,)有语言、交流、话语、理性等意思，在赫拉克利特(Hieraclitus)的语汇里，逻各斯有知识和秩序的含义，而到了苏格拉底和柏拉图那里，逻各斯获得了两个明确含义：其一，逻各斯指代表实体和真理的文字，其二，逻各斯指二元对立辩证法。

　　在柏拉图的对话里，言语(speech)优于书写(writing)，它们被定为最基本的二元对立。这个言语即为逻各斯，它不是一般意义上的言语，而被等同于理性、灵魂的言语。柏拉图在《菲德洛斯》(Phaedrus)里说：言语根植于“活的灵魂”，最接近理性和真理；而书写则被说成是对言语和真理的扭曲，被斥为卑劣、贬为不在场。这即是说，逻各斯不是一般的言语，而是等同于理性、真理的言语，柏拉图传统还进而赋予逻各斯纯粹的起源、终极目标(arche,teleos)等等含义。谁尊谁卑的二元对立，看似神意，实为人意。如果我们如此反驳：言语无非是对某种意义的书写，而书写也是对某种意义的言语，则二元对立的神话就像皇帝的新衣那样会被小孩子揭穿。在此基础上，德里达进一步指出：从西方哲学和科学中产生的各种真理/知识体系或结构，它们万变不离其宗，都有一个逻各斯中心，这便是德里达所说的“结构的结构性”和本文所说的“体系的体系性”的含义。

　　我们再来仔细考察“中心”是如何构成体系的。体系都有一个逻各斯式的中心，中心词代表在场、超验所指、绝对真理，而且具有所谓“纯粹起源”和“终极目标”。鉴于逻各斯中心是一个二元对立，它在显示尊贵的在场之时，还明言或暗指对某个不在场概念的否定。中心的否定，是体系的排他性、压迫性。体系从中心词出发，采用重复代表在场的同义词为肯定推论，每个字(能指)只有一个固定的意义(所指)；同样，重复代表不在场的同义词为否定推论，每个字(能指)只有一个固定的意义(所指)。固定的肯定推论和否定推论形成体系。解构理论听起来玄奥，其实也简单。中国的皇权体系规定：君君臣臣，父父子子，就是以君臣尊卑的名和实，类比父子尊卑的名和实，从而搭建起封建等级制度。我们今天还在使用的一些话语片段，无意中延续着封建的等级秩序，例如说“天地君亲师”，以“天地”比“君、亲、师”，是几个同义的在场词的重复排列。说到东西方比较，还有两点需要说明：一，中国古代哲学中的阴阳辩证法和柏拉图的辩证法很不相同，阴阳辩证是二元互补的逻辑，而柏拉图辩证则以否定为主要特点。二，柏拉图这种二元对立的辩证法，虽然在中国文化中没有相应的语言表述，但在中国的政治伦理中却是实际存在的，如：男尊女卑、君臣父子、官尊民贱。

　　“真理”体系的霸气不可低估。在西方神学体系中，God或神的其他名号是Logos，等同神的存在。“上帝之名”、“神之言”不仅仅是个字，而且代表上帝所创造的整个世界：God's word is the world。而父权体系的中心是“父之名”，“父之名”等于父权统治的整个体系。同样，中国的“皇帝”以“天子”之名号令：普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。在现代世界，“科学”时常等同于一切合理的解释，当被“科学”冠名的事物不管对错都被视作正确的时候，“科学主义”也成了一种新的宗教(我们还可以联想到因政治教条而产生的现代宗教)。逻各斯中心形成的“真理”，其主要目的是为了稳定结构/体系内的语义，使本来充满矛盾的结构/体系看起来一片和谐。这种稳定与和谐以否定思辨、强迫人们接受教条为前提。西方在中世纪进行过宗教教条的实验，以“上帝之名”判定何为异端邪说，形成了宗教裁判所那样的极权。到了世俗化的现代，神的极权似乎远去，但新的政治教条却出现了，它依旧是：强定善恶，将对立的两端绝对化，抹去中间层次，排斥和磨灭活的思想。政治教条的实践更善于将中心所代表的酷烈意志转化为简单易行的号令，以诱惑加威慑的方式使其意志被实际贯彻下去，从而形成机械或器械性的体系。人的极权从其暴虐和绝对程度来看，比神的极权有过之而无不及，无论是神学还是政治的专制，都要求子民“正面”看问题，服从中心，不允许指出体系内的自相矛盾，只允许子民“适当”游戏，极权体系一旦发现有人要独立思考、要求与体系对话和商榷，则会以暴力维持其体系稳定。在《立场种种》(Positions)一书里，德里达说：“在经典哲学的［二元］对立中，我们遇到的不是［两者］彼此和平共处的关系，而是一个暴力的等级秩序。”(41)这句话对解构的理由和价值做了最简单明了的解释。

　流放地体系的体系性

　　卡夫卡的小说《在流放地》(“In the Penal Colony”)是一则现代讽喻(modernallegory)。既然是讽喻，我们就不能仅从字面理解其故事细节。字面上，“流放地”(the penal colony)是指某个海岛上的劳改场，作为讽喻，它泛指任何禁锢思想的神学、政治、经济或意识形态意义上的结构。

　　故事中人物的象征意义，取决于他们各自和流放地体系特定的关系。“探险家”(the explorer)来自于流放地之外相对自由的世界。他进入流放地时，岛上“老统帅”(the old Commandant)已死，继任的“新统帅”(the new Commandant)无所事事，身旁有一群女士给他塞糖吃，他表现出的这种柔和的假象，似乎意味着要改革却没有任何动静。“军官”(the officer)是体系的坚决捍卫者和执行者，他依然效忠于老统帅，对新统帅不以为然。探险家受新统帅之邀观看对一名无辜“受刑人”(the Condemned)的处决，这次处决由军官监斩，并由一名士兵(the soldier)协助。故事的结尾，探险家随受刑人、士兵来到海边的茶馆，并在那里遇到了一些老统帅的信众，这些信众也应被列入人物名单，他们是整个讽喻不可缺少的一部分。新统帅邀请探险家观看处决，军官亲自监斩并向这个外来人介绍岛上的制度，可被看作是新统帅和军官(代表老统帅)之间的角力。双方都想借外力对流放地体系做出是或否的评价，似乎评价结果会影响流放地的存与亡。作为读者，我们的心绪随着探险家的心理一起波动，成为间接的观察和评判者。善用负面情绪的美学常见于现代文学，卡夫卡是这种负面美学的主要代表，他的文字不是写给寻求逃避的读者的。《在流放地》不给读者留有任何天真浪漫的余地，故事是个噩梦，但它却可以鼓起道德勇气，启示自由的可能。

　　在故事刚开始的部分，读者的注意力会聚焦在行刑工具上(the apparatus)。我们不妨把the apparatus译为“机器”，英语的apparatus和德语的都有“工具”、“机械”、“设备”等意思，在讽喻意义上，它是流放地机械性体系的延伸，是执行体系酷虐意志的工具。军官告诉探险家：整个流放地的组织结构，包括这部机器，都是老统帅的设计。换言之，老统帅是流放地的总设计师和中心词。机器分为三部分：顶层部分叫“设计者”(the Designer，输入并发出指令，可被视为老统帅体系的机械象征)；中间部分由玻璃制成，呈现人的胸部和腿部形状，被称为“耙子”(the Harrow)；底部是“床”，铺着粗棉花，受刑人被面朝地面固定在“床”上。行刑时，受刑人的所谓“罪状”被编成图案并输入“设计者”后，“设计者”发出指令，“耙子”开始震动，用针在受刑人的背上慢慢刺上他的所谓罪状；机器震动着在人体上刺字，一边用喷管的水缓缓冲去血迹。行刑的时间共十二小时，前六个小时，受刑人的嘴是被塞住的，六小时之后，犯人的嘴便不再被塞住，因为这时犯人已没有力气反抗。最后的时间是屠杀的时刻。这部机器并非高科技，它不是按科学逻辑而是根据讽喻逻辑被写出来的，这种有人形而无人性的慢性屠杀工具，在现实中意义广泛，举一个通常不会提到的解读可能：以特殊利益为核心的经济制度，如同这部机器一样，在诱骗和威慑之下，将人变成奴(房奴、卡奴、工作奴)，让人慢慢消耗，直至死亡。

　　这部机器不仅荒谬而且虚伪。它要杀死你，要你记住体系的暴虐，却同时又帮你洗去身上的血迹。故事里有一段话讽刺中透出激愤：“你在医院里已经见过类似的机器；不过我们的‘床’的移动是完全精确计算好的；你瞧，多么准确地配合‘耙子’的震动。而‘耙子’是实际执行判决书的工具。”(“In the Penal Colony”：196)⑤受刑人所犯何罪而要受此酷刑？军官将一张图输入“设计者”之后，“耙子”在他背上慢慢刺下这样的罪名：“尊重你的上级！”(HONOR THY SUPERIOR!)(197)。原来，受刑人必须在每小时钟声敲响那一刻站起来向他的上尉的门口敬礼，但是昨晚两点钟时他睡着了，上尉用鞭子狠狠抽他，他惊醒后抱住上尉的腿喊：“把鞭子扔了，不然我吃了你。”(199)受刑人所犯的就是这种罪，欲加之罪，流放地不需要审判，不需要调查、申辩、判决等法律程序，就判了受刑人死刑。如此荒谬的罪与罚，却符合流放地体系的基本逻辑。对于体系来说，最大的罪是不服从体系的体系性、不服从中心所代表的意志。同样，封建时期中国的皇权之下，“欺君犯上”是最大的罪，忤逆了君主的意愿就是扰乱朝纲，杀死此人乃至诛灭其九族都只需君主的一句话。

　　探险家是外来之人，当他鼓起道德勇气准备对这种制度说“不”时，军官做出了最后努力来证明体系的正确，他取出了属于机器顶部的另一个指令：“要正义！”(BE JUST!)，(219)真相也由此变得清晰：如此暴虐的机器和体系，也是用“正义”这样的词句证明其合法性的。当代西方文论中有一个看法，认为现代性体系的理性如果脱离人文理性就变成了“工具理性”(instrumental reason)，它尽管可表现为效率，却未必符合人性，未必代表正义。文中的行刑工具只是体系的工具，而我们要进一步对这个故事进行探索，更重要的一步则是确定流放地体系的中心。

　　流放地的中心是老统帅，准确地说，是被神化、幽灵化的老统帅。如同其他此类的体系或结构一样，神化的老统帅之名号、意志、话语代表着纯粹的起源(arche，他是总设计师)、绝对的真理(必须服从其“正义”)、明确的目标(telos，以正义为名的奴隶制度)。因此，老统帅已不是人，他的话相当于“上帝的话”，相当于封建中国语境里那一句霹雷惊魂的话：“奉天承运，皇帝诏曰”。如前文所说，一个被奉为尊贵、视为真理的名号等于一个世界，这正是逻各斯的语义。上帝的话等于上帝的世界，皇帝的话等于普天之下的皇土，老统帅的话等于整个流放地及其组织结构。德里达说的“结构的结构性”以及流放地体系的体系性，正在于此。对流放地体系的具体所指，迄今有各种解读。一种是从神学的角度出发，视流放地为神学的极权体系，指出故事中的老统帅如同《旧约》的“上帝天父”。福勒(Doreen F.Fowler)注意到流放地的秩序类似于《旧约》中的“旧法”(old law)秩序，要靠“原罪”的概念来威慑“信众”。(114—15)另一种解读从现代政治的角度出发，将卡夫卡的这个故事改编为各种语言的电影、戏剧和歌剧，呈现出法西斯、殖民地或其他现代极权社会的背景和主题。还有一种历史角度的解读，德科文(Marianne Dekoven)将流放地解释为一种“以惩治为社会形式的殖民主义”，她认为，故事显示了“从君主贵族的过去过渡到表面上开明的现在的一种暧昧［历史］过程”。(114)这些神学、政治、历史角度的解读虽然不同，但都指明流放地是一种“暴力的等级秩序”。

　　从卡夫卡作品的整体来看，暴力秩序的中心通常被喻说化为某种“父”的形象，代表广义的父权秩序，在此应该说明的是：象征意义上的“父”并不是生理意义上的父亲，我们可将其称之为“原父”(archetypal father)，拉康则称之为“父之名”(Name of Father)，这一叫法更为准确，因为这是可以和神学意义的“天父”相类比的。试将宗教意义上“以父之名”(In the name of the Father)理解为逻各斯式的圣旨，就不难看出：卡夫卡勾画的剥削的父、暴虐的父、官僚的父、极权的父，是同一个“原父”的不同面貌。据此，我认为：流放地体系的逻各斯中心是卡夫卡“父之名”讽喻的又一例：杀人的机器、卫道士军官、士兵、受刑人、岛上的民众，按照中心的需要，各尽其职，完成体系的体系性(结构的结构性)。

　　卡夫卡之所以为卡夫卡，还在于他让我们看到：看似垂死的力量不会轻易死亡。他在短篇小说《判决》(“The Judgment”)中塑造了一个已进入“第二童年”的父亲，他手里捏着一块表，穿着睡衣在床上像小孩一样蹦跳，这样一个垂死的父亲，却能够戏弄并控制他即将迎娶新娘的儿子，几个回合的语言交锋下来，儿子在负罪的心理之下俯首听命。父亲判决儿子去死，于是儿子从桥上跳下自裁，这应了我们中国人的老话：“父叫子亡，子不得不亡”。垂死而不死，依然能够奴役，能够施暴，能够杀人。

　　《在流放地》里的流放地体系看起来也要死亡了。杀人机器已经老化，顶部的“设计者”的某些齿轮已经吱嘎作响，捆绑受刑人的皮带也旧了。以前在老统帅治下，军官可以随意动用资金维修机器，可是新统帅掌握了维修费后，军官在使用资金方面受到了限制。(205—06)尽管如此，机器还保持着体系赋予它的施暴功能。探险家(也是读者的化身)对流放地的制度深恶痛绝，但他安慰自己说，流放地的“传统即将结束”，(212)所以继续抱着多一事不如少一事的心理，久久不肯说公道话。最后，面对军官要他为体系的“公正”作证的请求，探险家还是说了“不”，这时，军官做出了一个惊人的决定：为了维护机器、体系和老统帅的“公正”，他释放了机器下面的受刑人，脱光了衣服，自己躺在机器下面的“床”上。杀人机器此时失灵，疯狂乱跳，直接进入第十二小时的屠杀状况。军官惨死，圆了他的烈士梦。机器坏了，流放地体系似乎也该瓦解了，但其实却不然。故事的结尾带给我们更大的震惊：老统帅已死，但他的幽灵依然笼罩着整个流放地，这是一个由死人的意志控制的体系。探险家在士兵的带领下找到茶馆，并在一张桌子底下找到了老统帅的坟墓。茶馆是流放地最古老的建筑物，老统帅的信众多半是卑微的贫苦人，他们聚在一起，守卫着一个死人的传奇。墓碑上的铭文写着：“老统帅长眠于此。他那些必须匿名的信众们，挖此墓，立此碑。有此预言：若干年之后，统帅将复活，带领他的信众从此屋出发，收复流放地。务必怀着信念等待！”(226)探险家立即逃离流放地，士兵和受刑人也想逃，他们追到岸边，探险家舞动一条大绳子吓唬他们，这才阻遏了他们的企图。

　　结束语：奴隶、奴性、奴隶制

　　那些被逻各斯二元对立逻辑贬为卑贱一方(“不在场”)的奴隶，理应被看作是体系的受害者。然而事情的诡异之处却在于：奴性十足的奴隶又恰恰是体系赖以支撑的基础。体系的稳定乃至存在，必须要奴隶认同我尊你卑的“真理”，必须将体系的“真理”内化在被统治者的心里。所以，流放地这样的体系既要镇压反叛者，又要在心理上奴役其子民。奴化是压迫和奴役的基本之道。体系的支撑需要奴隶，各种各样的奴隶。当我们想到体系或结构时，通常将其存在与特定的办公地点或建筑扬联系起来，但这些只是体系的外部表现，体系的真正存在依赖于奴化(俗称“洗脑”)。奴化的前提是剥夺个体的言论自由和思辨能力，再把体系中心的意志变成简单易记的口号，使之深入到人们的话语里。这样，体系就存在于语言之内，我们可以从语言中识别体系的内化存在。前文提到流放地的几个口号，都是流放地体系性的语言体现。换言之，在体系之外的语境里，每一句似乎都是温和的，但它们作为体系的体系性表述时却是暴虐的：“尊重你的上级！”听起来并无不妥，但放在二元对立的尊卑秩序里，却是要求绝对的服从。“不尊重上级”的后果是所谓违规者将被送上断头台。“要正义！”以中心的真理性为名滥杀无辜，可见体系的体系性高于人的生命，而军官以这句话激励自己，舍身殉体系，又可见其麻醉效力和愚忠的可怕。军官还向探险家说过一句话：“My guiding principle is this:Guilt is never to be doubted”。(198)这里的“guilt”不好翻译，它既指强加于受刑人的所谓罪，又指和“原罪”有关的内心负罪，这个字在卡夫卡其他作品里频繁出现，通常指第二个意思。体系真理的内化，取决于能否在奴隶的心里种下“负罪”的种子。

　　流放地有各种奴隶，士兵是其中一种，他看着机器杀人，看着犯人受酷刑，日复一日，无动于衷，对受刑人是人、他自己也是人这一事实熟视无睹。受刑人又是一种奴隶。他对残害自己的体制毫无认知。当军官向探险家展示机器的时候，受刑人自己会爬过来和他们一起查看“耙子”的状况。如果说这时候他还浑然不知自己将大难临头，那么后面他所表现出的奴性就不可原谅：他在机器上受尽折磨被释放之后，马上就忘了这一切，和士兵为抢手绢滚打在一起，玩得忘乎所以；这时，军官决定要把自己献给杀人机器，这突然引起受刑人的注意，他似乎意识到军官将要受他受过的罪，于是脸上露出微笑，并且和士兵一起全神贯注地观看机器和军官的每一个细节。这可气坏了探险家，他挥手让他们走开，但受刑人纹丝不动。受刑人的奴性，不仅在于他的冷漠，更在于他作为暴力的受害者，居然也会爱上暴力。军官是另一种奴隶。他是体制内的人，曾经和老统帅一起建立流放地，当过所谓法官，又是体系的卫道士，应该不属于受害方，可是他却把自己准确而牢固地定位在逻各斯中心之下，完全丧失了人性和正义感，已经没有灵魂。中国历史上这一类的奴隶太多，所以我们对他们有一个恰当的称谓：奴才，有才的奴隶，有做奴隶之才，他们听到主子一声召唤，便会立即应答：“奴才在。”

　　奴才还在。流放地的最可怕之处在于它依然拥有被奴化的信众，他们是聚集在茶馆里闲谈的民众，其中包括码头工人、贫苦人，他们衣衫破烂，生活不会过得比受刑人更好，也不会不知道流放地的体系是如何不公，然而，他们是信众，无论流放地如何荒谬和暴虐，他们都传颂着老统帅的恩德，守卫刻在墓碑上的信念：“[老]统帅将复活”。死人本来不会复活，但是，卑琐奴性的积累，依然会变成一种让死魂复活的力量。探险家看到茶馆里的这一刻，卡夫卡噩梦式的故事也便到了最黑暗的时刻，他只想逃走，但我们只想醒来，从文学的噩梦中惊醒，意味着我们获得了清醒。何为清醒？1784年，康德将不自由解释为“受人监护”(tutelage)的状态：“受人监护，指人无法在没有别人指导的情况下运用自己的理解力”，(1)康德据此对启蒙下了一个有名的定义：人类从自己造成的受监护状态(self-incurred tutelage)中解放出来，这就是启蒙。康德还指出：不再受人监护有个先决社会条件，亦即，敢于并善于表达自己思想的人，必须是公民社会里的公民，享有对言论自由的保护。

　　康德的清醒之后，人类清醒过，也昏昏然过。卡夫卡和德里达，他们毕竟都是康德之后呼唤我们保持清醒的声音。

　　注释：

　　①现代思想家中如尼采、弗洛伊德、陀思妥耶夫斯基、卡夫卡、德里达等。

　　②德里达的解构对象主要针对一种排他性、压迫性的“结构”(an exclusive and repressive structure)。本文有时使用在现代汉语中更通用的“体系”或“体制”(system)，它们与德里达的“结构”同义。德里达用“结构”一词的原因之一是针对1960年代前后在欧洲流行的“结构主义”。

　　③对解构更为详细的论述参见童明：《解构》，载《外国文学》2012年第5期。

　　④根据古典思想的逻辑，既然某些字等同于实体也等同于概念、文字已经超出文字，那么这样的文字便是“超验所指”。当代的文本、喻说、符号等理论都反对古典思想的这个假设。

　　⑤本文中对卡夫卡英译本的《在流放地》的引文均为作者所译，对其他英文资料的引用亦然。

 

　　参考文献：

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