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（Logotektonik2019@163.com）授权。』 简介：本文译自Heribert Boeder，原文标题为„Wohin mit der Moderne？'，是其著作《现代的理性-结构》的后记，卡尔·阿贝尔出版社，弗莱堡/慕尼黑，1988，第361-376页。(Heribert Boeder, Das Vernunft-Gefuege der Moderne,Verlag Karl Alber, Freiburg/Muenchen, 1988)。 本译文首发于本公众号，文中注释皆是译注。[ ]内的文字为译者补足语；红色[ ]内为相应的原文页码起始处；（）内为相应的引用文献页码。——译者按。 微信推送提示：由于微信推送，脚注序号在文中以如下格式【1】【2】【3】……以右标的形式呈现。 译者：戴晖，曾为南京大学哲学系教授，Erasmus-Mundus“欧洲哲学”项目特聘教授，上海交通大学人文学院哲学系教授，南京大学人文与社会科学高级研究院研究员，上海交大欧洲文化高等研究院研究员。现任陕西师范大学哲学与政府管理学院教授，博士生导师。 主要研究方向：西方哲学和美学研究，荷尔德林研究，尼采研究。 校译：黄水石，德国奥斯纳布吕克大学哲学博士，曾任武汉大学文学院聘任制讲师，研究重点为古希腊哲学与诗学、德国古典哲学与美学(HUANG Shuishi, Lecturer, College of Chinese Language& Literature, Wuhan University, Wuhan)。 《现代的理性-形构》 （Das Vernunft-Gefüge der Moderne）目录 [361]几乎没有一位语文学家或者历史学家因为与诗和艺术或者与宗教打交道就被认为是一位诗人和艺术家或者一位宗教人士。而在哲学中似乎不同，任何与哲学打交道的工作都会无一例外地认为自己在进行哲学运思。更有甚者，哲学确信自己和各门科学至少有机制上的相似性——即使只要有人想了解一下哲学的普遍有效的行进方式或者研究状况，哲学周围就泛起一定的难堪。 人们把所有这里阐述的现代省思-形态【1】都纳入到哲学活动的洪流之中——即使是那些已经特意与哲学分开的省思形态；它们也提供可资利用的观点和启发吧。没有一种省思在其现代性的切割力量中巩固下来。 于是，例如海德格尔等等降而为解释学的启发者，按照学术-连续性的操作习惯，解释学则完全被放入与一种更为古老的传统的关联中去，狄尔泰也[不能幸免]。甚至马克思和弗雷格所做的与传统的决裂也在时间历史上弥合起来。 无论连续不断的哲学-讨论如何以不同方式进行着，有一点是它普遍从现代那里得来的：相信哲学是受到多重限制的思想——无论由于社会关系，还是由于特定个体和团体的心理状态，或者因为符号-结构的前定特征，尤其是语言符号。 但是，这一切却没有让人认识“后现代”[Postmoderne]讨论的独特主题。后现代？我们宁愿说：亚现代[Submoderne]因为它从现代省思-结构的地下钻出来，出现在上述条件的“实证性”中。 为这种省思-结构已经做出整体上的区分的思想会在哪里？[362]如果哲学的历史和那种省思的世界有所教益，那么，这就是：在整体上造成区分的思想从来就极为罕见——尤其是当这样一种在理性-结构的规定性中的整体是根据相互从属并且紧密结合的rationes（理性关系）来思考的。 这里，没有随“兴趣”而捡起的主题，而是根据理性-使命，这种使命始终只在共同塑造出来的由三重理性关系构成的形态中完成——例如，笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹的名字和他们共同塑造的理性关系形态联系在一起。 在亚现代讨论中——这里暂提列维纳斯，福柯，德里达和利奥塔，值得注意的首先是胡塞尔对于他们的突出意义。在现代结构内部，胡塞尔所传播的从前的第一哲学仍在延续的假象是最强烈的——至少以一系列更新笛卡尔关于科学及其基础的思想的行动。 越过费希特而到胡塞尔，甚至海德格尔还加强了这种“近代意识哲学”的连续性假象——令人奇怪地屏蔽了由他赋予尼采的终点-地位。然而，胡塞尔思想的尊严不仅在于它是所阐述的省思整体的一个必然部分，而且它也针对核心省思的非-哲学为哲学的假象做了最坚决的辩护。 和石里克不同，对于胡塞尔，哲学确信自己是全然本具的世界科学，即使无法结束却是在自身稳固坚实的世界-科学，在现象学研究的无止境的前进中绝对地负责，这是它的观念。就这个方面而言，它甚至还在“超验”现象学的彼岸证明它的有效性；即使这只是在描述方法的模糊意义上。 现象学内部对胡塞尔的批判首先冲击的是它的ratio（理性关系）的规定根据，也就是“超验我”[transzendentales Ich]。就这一点，人们甚至说胡塞尔偏离了现象学的真正轨道。如果这个“我”被排挤出它所占据的中介位置，胡塞尔的ratio就萎缩成为事和认识的直接关系——并且是以这样的方式：认识最后散落为对特定生活态度的看法，[363]在生活实践的众多问题中“负责”。 这种担当[Engagement]就自身方面表达在一种“伦理的”而同时又非-形而上学特征的第一哲学中（列维纳斯），就此而言，这是重新安放“我”的位置的尝试。 针对近代传统的所谓“自我中心”，“他者”被提升到规定品级上——直至这样的极端：在他者那里看到上帝的面容。这尤其借重了《旧约》的宗教，它和基督教不同，似乎没有受到形而上学的“污染”。 在“他者”作为人进入视线的地方，那里也有针对他的作为陌生暴力的“他者”。对于亚现代的公众，暴力是首先需要思考的。哲学似乎尤其在涉及暴力的地方才被召唤，这些暴力产生于知本身，并且在技术上成为体验的对象。 难道哲学不必然地加入对渗透在人类存在、人类生活和认识中的技术-后果的蔑视吗？这里仅提及原子-技术、基因-技术、数据-技术；有什么比战争-技术更强烈地激发想象？这里，省思的丧失直接地无可争辩地暴露出来——用自己的和平意愿所发出的最强烈的呼吁。什么样的担忧会比对人类的自我保存的担忧更加有权利？这里还允许发问是怎样的人类吗？ 对任何暴力现象过敏，后现代的讨论回溯到前史并且同时前进至后历史的乌托邦。也许，有人以来就有无-序[An-archie]之梦；然而还从来没有像今天这样作为无-暴力的梦降临到世上——进入哲学讨论之中，作为某种可以按照自己的形象来制造的，这种讨论把自己理解为“正当合理的”并且在论述中要求赞同。 这里，从前的“启蒙”“理性”——与各种类型的迷信和偏见进行斗争——再一次登上祭坛受到尊敬。抑或作为借来的理性它微不足道？ 用柏拉图的话，有关“柔软的缪斯”就说这些。【2】[364]遵循现代的省思-结论，“严格的缪斯”已经切断了对这种或者那种从前之“合理性”的范例的依赖；他们在“非-哲学”的基础上对待合理性。 显然借鉴了马克思，同时也取消了马克思，福柯寻找“亚-经济学的”[sub-ökonomisch]暴力证据。如果他在这里滑到尼采的近旁，却分明与尼采的理性-意图相隔绝；这是因为，福柯考察人对自己本身的兴趣的变化，这种考察虽然遵循着解放的意图，但是它不为任何人与自身相区分的必然性所控制。 现代为人与自身的区分所筹划的将来没有到来，这个缺席的将来迫使思想转入一种批判的人类思想情感类型-历史[Mentalitaets-Historie]。这一时间历史的独特领域最终是语言的暴力-秩序；它似乎尤其在授-知[Wissen-lassen]上，也就是在话语上是一种暴力地被规范和规范的历史。其秩序的暴力仿佛是下意识的，暴力一方面——历史地——涉及社会结构，其次——世界地——针对深层心理学结构，最后——语言地——涉及语义结构。 福柯描述所谓的大面积话语-规则及其物化[Versachlichung]，这种物化尤其发生在近代所独具的对人的知识的兴趣领域中，这种兴趣在现阶段处于危机和消失当中，福柯正是在这样的当下来引介它。 借助海德格尔对形而上学的省思，今天的非-哲学却也再一次转而面向哲学本身，尤其是转向似乎为哲学乃至海德格尔思想所独具的暴力，一种“基于原则而有序的”[archisch]、肯定和追求统治的思想暴力。 德里达突破局限于近代传统的“自我中心主义”的批判，针对“逻辑中心主义”而“解-构”整个哲学传统。这里就像惯常的那样，把哲学传统设想为一个连续体；于是，注意力就特别转向它的柏拉图的开端和黑格尔的结束，但也关注它的胡塞尔的余烬。 这是用一种阅读方法，所写的已经脱离了作者所要说的并且成为对象了（比较维特根斯坦），这种阅读在书写的似乎均质地逻辑化了的表面上发现跳跃和裂痕，[365]而受排挤的或者被压迫的从跳跃和裂缝中被听到了。 这样一种调查研究全面地没完没了地弥漫开来，于是有一个问题变得格外迫切：须从哪一种逻各斯来设想逻各斯中心主义？ 只要德里达是通过海德格尔发现通往他的历史的通道，极易想到的就是开端的逻各斯，也就是赫拉克利特的逻各斯；德里达也清楚地将他摄入视线；用简单的话概括其逻各斯：与自身相区分的一（B51）。 鉴于这种区分赫拉克利特谈到逻各斯“一即万物”（B50）——海德格尔曾特地也是唯一一次在《逻各斯》标题下以“拢集”为目标对之做了详细思考。与拢集相反，“弥漫/发散”是怎样确信自身的？弥漫/发散的种种趋势总还是让自己凝结在赫拉克利特的逻各斯上——这样一种方式，对于德里达本人一定无法意料，不过他也没有寻求，因为这并非他所希望的。 “公正”甚至仍然是亚现代欲望的普遍激情。但是在“一即万物”的关系上一种“不公正”跃入视线；在古老意义上的公正是“份额的等同性”，这种相同性受到了伤害；因为在万物的形态中的一，它也使自身在看来真实的他者、多数那里确立起来——这尤其是当它不仅在与万物的关系中作为第一而出现，而且也在万物本身之内以火的形态出现，火转化为大海（B31），造成那些“对立”的“第一”，——这里是：潮湿与干燥，德里达感觉这第一个对立对于“延异”[Differanz]是具有标示性的，“延异”[对于德里达]即沦入遗忘之中的逻各斯中心传统。 只要一和万物“同在”，一在万物之中就是第一。可是同时一的态度是“对向翻转的”[“gegenwendig”]，不仅走近万物，而且同时离之而去（B91），远离万物。在这种态度上，一确信自己不仅是万物中的对立的“自然本性”的源泉，而且同样是其KOSMOS[宇宙]的根据，是其秩序的根据——因为秩序“基于原则而有序”[“archisch”]的本质，这对于亚现代是一个敏感词；秩序当然压抑偶然在众多事变或者事件(événements）中的游戏。作为那种根据，一是唯一：SOPHON[智慧]（B108）【3】——精通在不同显现者的关系中的均衡和谐。 得到如此思考的公正想要特别地保存下来，[366]万物因为其显现的暂时性而各自对自身而言或者在个别中缺乏尺度，因为没有同一性的界限。个别只按照“自然本性”才具有规定性，也就是从各种“自然本性”在万物的秩序关系内的斗争中得到规定。 现在秩序的根据被否定了，那么，思考显现者[Erscheinende]的区别【Unterschied】——注意：还不是“存在者”[Seiende]的区别——不再以秩序之根据的唯一同一性为目标，而是从单纯的“延异”[Differanz]场域[Gegend]来思考，而这种差异自身是不可规定的。于是消除了对毫无节制的个别的压制，个别原本感觉自己在一种无边无际的暴力气氛中。统治这样的世界的不是“火”，而是导致敏感反应的雾气。 不仅一切显现者丧失了尺度，而且其对立面的“自然本性”也没有尺度，于是那个唯一的SOPHON[智慧]只能显示本身的暴力的一面，以这种方式是KOSMOS[宇宙秩序]的根据。按照这样一种另一面，它以众神和人的父亲的名义，也就是主人的名义，用闪电的暴力来统治（B32）。 用海德格尔的眼光看，这里已经表现出形而上学之思的“本体-神学的”特征，“存在作为存在”沦入遗忘之中，果然如此，那么，必须回忆起早期宇宙论的理性意图：SOPHON[智慧]的指示若失去保护着它的强力的伴随，就会无法维持显现者的KOSMOS[宇宙秩序]。 驱逐万物——“与全整性作斗争”（利奥塔）；驱逐作为第一的“一”——“打倒权威”（德里达）！尤其赶走两者的作为必然的开端性关系——赶走我们传统中的逻各斯的优先权！清除那唯一者的同一性，清除那由之规定的区分；最后取消根据！代替根据的是“延异”[“Differanz”]，是延异给予思想：没有根据，乃至没有源泉，只有“多”的场域，单纯“他性”的多元主义的场域。 赫拉克利特的逻各斯虽然根本不允许“多”——“一”通过与自身的区分总是万物的源泉，不放任万物流于单纯的多样性——，可是却在与“多”的关系中认识“杂多（者）”。这里指的是这样一些杂多者，其思想没有与和万物共在的“一”取得一致[367]——更不与在“一”的孤绝中的SOPHON[智慧]相一致；没有人抵达那里。正是这种与逻各斯的一致，对逻各斯的赞同，决定一个人是否具备“理性”。 亚现代的造反，为第一因所抛弃的“杂多”反抗哲学（爱-智）所曾是，这是历史、世界、语言的多样性的代言人举行的起义。他们必定要取消那种与逻各斯休戚相关的理性——甚至尤其要清除理性的回忆；因为正是在记忆中，理性至深地致力于自己的强制性荒谬[Unwesen]。 只要这种理性开端性地被规定为现身于逻各斯[Anwesen bei dem Logos]，它最终必定激起反对哲学传统中“现在时的特权”的斗争。这种斗争直逼无意识，把它作为从前的主人的最后避难所。 超出在时间视域中所理解的存在，追问深入到作为身临其事[Anwesenheit]的存在的底层，这个存在是一种鉴于身临其事而得到理解的将来；追问穿透本能结构特有的时间性——尤其关涉到性和死亡；在那里发现导向“延异”[“Differanz”]——由“拖延”[“Aufschub”]而来的差异——的通道。 赫拉克利特的开端所涉及的，不仅是经由上述理性而身临其事[Anwesenheit]，而且身临其事已经在逻各斯自身内部取得优先权；这里与其说通过一与万物的“共在”[Mit-sein]而取得优先权，不如说是通过唯一者身临其事，这位以强力掌握万物的唯一者。 冲击现在时的优先权，这却还追溯得更远。这里辨别清楚：第一，是现身者的现身[Anwesen des Anwesenden]，或者示现自身者、显现者、仅仅持存者的现身——用海德格尔的话来说：存在者的存在。 第二，就上述逻各斯而言，现身于现身者[das Anwesen bei dem Anwesenden]，也就是SOPHON[智慧]的现身，在KOSMAETOOR[组织秩序者/统帅]的形象中，即拥有力量和智识的神之形象，他维护着KOSMOS[完好的秩序]。【4】 第三，现在时的意思并不是“身临其事”[Anwesenheit]，而是当下[Gegenwart]。怎样的当下[Gegenwart]？ 正是那种SOPHON[智慧]的形象让人回想起在哲学[爱-智慧]之前的SOPHIA[智慧]，后来的人【5】将智慧认作“诗”，有鉴于此，海德格尔的“诗思相邻”的思想才能够获得历史的具象。[368]形形色色亚现代同样也欣赏这种邻居关系。 但是怎样的诗？正是那样一种诗，它在前面提到的对无意识本能结构的关注中迎合亚现代：萨德，巴塔耶以及“篡乱正位”、“剥夺权力”、和“破除秩序”的诸如此类的人。这儿热内甚至与黑格尔并列（德里达，《丧钟》）。【6】 按照其来源，一者随着克塞诺芬，另一者随着赫拉克利特，哲学眼里有一种完全不同类型的诗：缪斯的知，正如荷马、赫西俄德和梭伦所传达的那样。 在缪斯的知中朗然现前的是：身临其事的优先权归属于当下[Gegenwart]的优先权，对于最初和最后的规定而言，即对于MOIRA[命运或者定数]而言，想说的是：对于“应得的份额”而言，这一当下是本质性的。人人生来皆有其应得的份额。如此之“份额”总是在一个人触碰到他的界限时当下地在一种“指示”[“Weisung”]中现前。 在“众神和人的父亲”（荷马）的理性里这种指示身临其事，“指示”从人神之父转至法的宣说者[Recht-sprechend]国王（赫西俄德），最后到共同体的法典[Rechts-Ordnung]（梭伦）。【7】 对于规定本身为本质性的当下[Gegenwart]——在往复运动中，当然要区别于现身[Anwesen]，现身作为理性及其注意力的留驻[Dabei-sein]，当下也区别于现身者的现身[Anwesen des Anwesenden]（暂且在为了使用而在此的意义上）。这个区分是概念继承理性、自然理性和世界理性的区分的最后依据。 当下的优先权源于对“如其应是”和“如其不应是”的辨别，这个区别是已经决定了的，因而保存在记忆之中的区别。形而上学的知开始于巴门尼德，“如其应是”和“如其不应是”的区别是如何载入“如其是”和“如其不是”的区别之中，由此可见巴门尼德的开始。 “如其是”，亦即洞见和言说的真理，成为道路；对于探究“如其应是”，这条道路起着规定作用。在这条路上，“如其是”接受具有约束力的“存在者”的规定性——直至成为“完满者”，成为完满的均衡者；它于自身接受“正义”的古老标志。 这条路通往对存在者的洞见，这道路本自具备PEITHOO[说服力]，这里说服力证明自己是为真理而具足批判性考量的力量——与理性有亲缘的力量，为了理性而温和的力量。[369]最近它才被当做逻辑强制而名声狼藉——这与计算思维的可用机器演示和执行的运算程序相混淆了。 什么样的力量对于理性是强制性的？无法洞见因而也无法论证的东西的暴力。忘却了那种具有约束力“存在者”对于思想的约束，甚至丢掉了上述逻各斯的根据，那么就不再能够对力量加以辨别，所有的秩序都是一种强制。 现代核心省思叫人懂得：诸种强制规定着人的生产性本质的力量、意志和知；在资本主义秩序、群氓道德秩序、最后在技术的秩序中均如此。亚现代高呼去除秩序，用一句谚语来说，这种呼声已经听见钟声，却不知道钟挂在何处。【8】为什么不知呢？ 德里达听见了“绝对知”的“丧钟”，形而上学的黑格尔式终结。他是否自问，与结束和败坏的意思相比，如此之知会在怎样一种不同意义上死亡？显然，德里达没有明白这种诀别独具的意义。否则，《丧钟》的副标题怎么会问，那种知还留下什么？否则，作者——连带其整个乌合之众——怎么会仍然总是感觉受到形而上学的思想的逼迫？倘若受到逼迫，为什么不重新提问“什么是形而上学”？ 为什么不重新接受海德格尔的倡议让形而上学听凭自身，并且看它究竟可以听凭什么样的自身？《形而上学的拓扑学》已经这样做了。 为什么不让“向形而上学之根据的回步”由形而上学自身来勾画？回归的路禁止去模仿海德格尔思想的彻底性姿态；因为这条路教导人们，实际上与“技术的”理性构成连续性的是“自然的”理性，而自然理性区别于形而上学的理性，后者是概念继承的[conceptual]理性，以概念的运筹和把握关涉到划时代的智慧形态。 那么，形而上学“死亡”的钟声所说的别无其他，而就是：圆满了。诸项划时代的使命都已经圆满。对完满者的承认赋予思想以新的对待形而上学的态度。与之相伴的是这一指示[Weisung]：不去追随去除秩序的行列，[370]但也并不针对无秩序而修复某种从前的秩序，而是先区分诸秩序——辨别我们世界的秩序与哲学[爱智慧]历史的其他诸秩序。相应的界线要求认识到，无论是哲学还是省思都各自构成了完整的形态。 现代往何处去？前往依照时间历史来设想的“之后”吗？前往所提及的尝试，尝试去挫败现代省思锋利的彻底性吗？这里谁聆听过尼采，他就会理解“亚现代”[Submoderne]这个名字的合法性。那个“之后”能有怎样的意义呢？诸如一个新的现代？这里所刻画的现代与“旧的”合起来加以考虑的条件究竟是在哪儿满足了？现代的单数意义抗拒这一点。人们虽然注意到现代——无论怎样——结束了，可是相对于现代与历史的决裂，现代却只能够在一种“之后”中审视自己。人们为历史[Historie]及其连续性发展出新的意义。 或者这里还有另一种不再从时间上来理解的“之后”的形态？如果与哲学史的[philosophie-historisch]习惯相反，哲学的历史[die Geschichte der Philosophie]和省思的世界作为各自独立的整体而截然分开——承认由现代所完成的交锋，那么，还留下语言（什么语言？）作为一个独立整体而有待展开吗？ 鉴于亚现代对“话语”[Diskurse]的兴趣，人们也许会猜想这一点。同样的，鉴于对新神话的需求，也可以这么猜测。“从神话（MYTHOS）到逻各斯(LOGOS)”的陈词滥调已经让哲学的开端迷雾缭绕。此外，亚现代已经拥有其神话，“血和土地”的神话；而人们只能希望它别再提供神话续集。 考虑到“话语”，描画不出一个可能的语言整体。同话语一道，注意力总是集中到已经说过的话，甚至集中到不依赖于作者的说的意愿而“写过的话”。还可以选取走向亚现代的路吗？留意写过的话，这或许排斥了对“谁说话”这个问题的必要辨别？这里再一次回忆起“逻各斯中心”传统的开端，[371]也就是赫拉克利特对听其言与听逻各斯的区分。【9】 现代往何处去？它把自己指向怎样的“之后”？与“如此等等”的“之后”不同，只有现代省思指向人的本质；现代省思指向相对于一切迄今历史而言即将来临的将来，具体说，从人与他迄今的种类相区分的过程中产生的将来。 然而按“存在”来论，这个将来一直没有来临。对于运思，没有什么思想会比一种“将来运思”的思想更加虚无。即使依据“存在”的将来性——据说思与这个存在相称——也救不了它。 现代筹划了人与自身在将来的区分，在对这种筹划的种种失望和疲惫之中，缺少这样一个提问，现代对“存在”先于思想的信念究竟处境如何？当人们断定形而上学持相反的看法——指出它关于“绝对者”的诸理念，这个现代信念就越发毋庸置疑。 海德格尔的原始“兹予”[Es gibt]也没有让思想注意到这样一个关键：也许有一种在自身中合理的东西[Vernuentiges]转向理性[Vernunft]，甚至召唤理性。无非把这当作是借来的形而上学的灵感，还会是什么呢？但是，智慧的合理性[Vernuentigkeit]更为久远。 现代省思以这样一种方式而结束，它没有放开一条超出现代的路。可是它集中在一个批判性的位置。怎样一处所在？在“真理的本质”。 库恩做出了既具备切割性又富于冲击力的保证：研究的进步并非意味着持续地接近某种以任何方式预先给予的真理，接近一个最终的“如其是”。维特根斯坦达到这样的洞见：生活的语言，富有意义的所言所说的多样性和灵活性，[372]排除哲学追问本质的习惯；与对“本质”命题的追问一道，具备真值的命题的优先地位失落了，科学的确定性优先地位，语法之内的逻辑的优先地位失落了。 海德格尔则不同。他把“本质”和“真理”拉入一个转化二者的问题；集中于“本质的真理”的短语。这是在上述遭受剥夺的经验[Entzugs-Erfahrung]的完满上，这个经验推动着现代核心省思。 它不仅迫使从“正确性”向“无蔽”[Unverborgenheit]的回溯——这仍然令人想起知性与理性的古老区分，而且进一步从（存在者的）无蔽退回到更具开端性的遮蔽性[Verborgenheit]，甚至回到（存在本身的）遮蔽[Verbergung]，这发生在“本质”中，而本质是持续、给予和满足[Waehren und Gewaehren]。 这种转化的实施作为“向形而上学的根据的回步”而告完成。对于现代的遭受剥夺的经验，这一思想的回溯最后变得不可回避，它导致一种富有批判意义的与形而上学的接触。就何而言呢？ 恰恰是海德格尔把注意力集中于“本质的真理”中的遮蔽[Verbergen]，这引发了对遮蔽[Verbergen]自身的区分：因为从希腊语听来的无蔽（ALAETHEIA）自身，由海德格尔突出的PHYSIS[自然]的自我遮蔽[Sich-verbergen](KRYPTESTHAI)迎面碰上一种隐瞒（LAETHEIN），在及物动词的意义上，隐瞒阻止某人在某事中现身，也就是阻止了他的知情和参与（参见，“逻各斯和真理”（“Logos und Aletheia”，1959）。 考虑到相关的理性，形而上学的历史显现在新的光线里——集中于对于承认是无法忽略的东西：诸原则。在它们身上可见：原则是有划时代的区别的，这是因为形而上学的理性以概念运筹和继承的方式与不同时代的不同智慧形态发生联系。 物在技术世界中失去了照料，海德格尔省思真理本质中开端性的遮蔽[Verbergung]，物的荒芜给予他的省思以方向，直指遮蔽[Verbergung]所本具的蕴藏[Bergen]。至于那种形而上学的理性，它于是也有含藏的本质；因为它在每一个时代都形成一种合乎所继承并把握住的智慧的逻辑，逻辑给予相关的真理以说服力、值得信赖的权力、确定性的力量——对于这样一些人，他们是理性的本质。 [373]如此之蕴藏要求理性与作为自然的理性相区别；因为自然的理性排斥所给予的智慧，自然理性从自身的观察中建立对万物的知——这伴随着在显现者中的“诸自然”的辨别过程，“事情”[“wie es sich verhaelt”]从显现者那儿变得清楚起来。 承认形而上学的或者概念继承的理性成就，相应地洞察到其历史的完满，这才使对现代的开辟变得可能：现代作为诸省思形态的整体。 在这个整体中有必要区分出第三种理性形式：世界理性。世界理性虽然也出现在哲学的各个时代——例如霍布斯，但是它在现代才具有举足轻重的意义；而这正是在现代省思特意把自身与哲学分开的地方；最后在它对哲学的特别关怀之处，其目的是在克服第一个（形而上学的）开端的同时赢得思想的另一个开端。 随着海德格尔，世界理性踏上与技术的、先前为自然的理性的排斥关系。这个对立无法移动，因为它既没有领会世界是理性，也没有领会技术是理性。如果随着无蔽向更为开端性的遮蔽[Verbergung]的回溯，理性所独具的身临其事的维度被抛弃了，那么领会世界和自然的理性也就不可能了。并非仿佛世界理性这里对技术封闭自己；相反它对技术的“本质”敞开着，这同时意味着：对技术极端的去蔽所赠达的命运[Geschick]敞开着，极端的，是因为它挑衅所有受庇护的含藏[alles Geborgene]。 至于思想所涉及的，随着思想在“本质的真理”中遭受剥夺的经验，随着扭转形而上学之思所本具的遗忘，于是命运对峙着命运——对于思想是不可动撼的；因为尽管“存在”或者原始的“兹予”依赖于人，依赖于他的本质，依赖于“此”[“Da”]，思想仍然交付给了“存在的命运”——这会更加变得决然，当世界的来临不在思想的权力之中，这个此在所属的世界，而此在作为“可朽者”在此。 这个世界与其说是人的，不如说是获得保全的物的。世界命运在技术本质之中，这对于那种世界之思始终是不可思忆的封闭性。“经受住”技术本质，[374]这首先在存在本身——并且也恰恰在人把自身融入了[“vereignet”]存在之时。 海德格尔对“真理本质”的省思满足了现代危机的所有条件。归功于海德格尔的对ALAETHEIA[真理]的关注露出破绽：伴随着真理所独具的遮蔽[Verbergen]对为之所击中的理性的提示；进而伴随着恰好这种理性所做的区分，按照理性对那些在海德格尔的措辞中显现的诸向度[Termini]的不同关注：“思想之——事的——规定”[die Bestimmung - der Sache - des Denkens]。 从理性的区分中得出结论：技术之思不可能是形而上学之思的后裔。在对诸科学的省思中，技术之思形成了自身独立的理性形态[Vernunft-Figur]的规定性，在这种形态中完整地规划并解释自己。它显示出与自然理性形态相同的轮廓。 自然理性曾推开由缪斯承诺的知而建构自身，为的是提供一种建立在人的见证之上的知。这——因为在万物中现身——伴随着本质和现象的区分，更准确地说：显而易见者与隐蔽其中的“诸自然”[Naturen]的区分。技术理性则相反，不再认得这样的隐蔽自身者。其解蔽——海德格尔的“设置”[“Stellen”]——完全投入对种种卓有成效的解释-模型的发明之中。 对此做出反应，一些亚现代[人物]推荐回过头来思索希腊人所理解的自然，那么，一方面他们认错了这是怎么一回事，理性在现代没有且必定没有一个在自然意义上的整体和根据，另一方面，思想的开端性的“诸自然”根本没有一种蕴藏的含义，——特称的[“die”]自然只能是较晚的说法。 要是形而上学之思能够拥有后裔，作为如此之后裔来考虑的只能是超-技术[meta-technisch]理性的思想——也就是那样一种理性，它继承[concipiert]前科学地理解的生活，一如生活在历史、世界和语言中展现开来并阐释自身。这种体验的生活原始地就没有理性；非理性和理性对于它在同等程度上皆为可能；对于它并没有注定的“如其应是”和“如其不应是”；这儿没有“原则的”真理，这种可能为其“逻辑的”证明所庇护的真理。 [375]并非技术的，并非超-技术的[meta-technisch]，而是唯独现代的世界理性赋予真理的意义那种海德格尔从正确性还原时采纳的说辞“守护”[“Wahrnis”]，从正确性经过无蔽[Unverborgenheit]和自我遮蔽[Sich-Verbergen]向庇护回溯[Bergen]，而庇护——在及物意义上如同LAETHEIN[隐瞒]。这是由于缺少对哲学的世界理性的开端之事的经验。 世界理性并非“万物”及其“诸自然”，而是和万物相通[ansprechend]的秩序——KOSMOS[宇宙秩序]，它虽然“以自然的方式”包含人，却超越人而让那样一种规定成为当下，从这个规定之中世界理性本身应该给予自身的关系以秩序。 如此之“权限”是技术规定的解蔽不知道的。因为现代世界理性不可能遵循“自然的”、也是前定的KOSMOS[宇宙秩序]，现代世界理性关于人与自身相区分的种种筹划缺少“世界的”当下，它的规范性的尺度所具备的当下；这个尺度才理应来到世界，尚待其到达世界。 现代往何处去？如果上述“真理本质”的转折指明了这个问题的方向，思想将被推向对所言说的整体的回顾，这个整体关系到哲学的完满历史和省思的完整世界，即使是用不同的方式，却是共同的——因为每一次皆自由的、从来不可强求的人与自身的区分。这种划时代的所言说者，如此之“有限的”诸智慧形态，总是由此来标识自身，它们唤起这个问题：谁言说？ 自身言说着的语言——这句话是这样一种区分的证明，这个区分针对笼统工具化的、技术规定的语言是有待拯救的；相对于“逻辑的”世界理性，但这句话也是现代世界理性的“难堪境遇”的证明，显然它没有KOSMOS[宇宙秩序]及其本具的LOGOS[逻各斯]的先行赠礼，更不认得SOPHIA[智慧]的赠礼。 再来一遍：“兹予”[“Es gibt”]之“兹”是怎样的——它给予思想？这个问题将从SOPHIA[智慧]成就的言说中得以澄清。它也要作为完满之整体而建筑起来——以便智慧的区分在所建筑的整体中完整地突现出来。与理性本身的区分一样，智慧的区分不可扬弃。 【1】参见本书第15页。“现代在其阐释中分殊为科学和技术的世界；生活及其实践的世界，科学的生活基础；最后是生产性的人的本质的世界。这些维度的每一维都在省思-形态的一种结构中达到完善的规定性，而省思-结构的现代性正表现在——与所有传统哲学不同——它们是并且是如何拢集于历史、世界和语言的。正是在这一点上，各个省思公开其理性；而这将表明，上述的世界区分依据于理性自身的区分。” 【2】译按：“温和的缪斯”（μαλακώτεραι τῶν μουσῶν）和“严苛的缪斯”（συντονώτεραι τῶν μουσῶν），语出柏拉图《智者》篇242e。另可参考詹文杰新译，商务印书馆，2012年，第50页。詹文杰译作缪斯中的强硬派和温和派。这里涉及存在是一是多的争执，柏拉图借爱利亚客人之口称这些哲学家为“缪斯”，这里“温和的缪斯”尤指恩培多克勒，“严苛的缪斯”尤指赫拉克利特，他们都反对“父亲巴门尼德”。博德借柏拉图的话，指上下文涉及的所谓后现代的诸位“智者”。但需注意，不论柏拉图还是博德，以缪斯称呼哲学家，并无作为智者运动后果的“智者”所含的贬义。这里毋宁说是争执中对所思的尊敬。否则，何种思想能够并且必须以争执的方式进入思想的视线？——黄水石注 【3】在赫拉克利特那里，SOPHON[智慧]标志着为万物奠基的洞见，它首先在与人的认知的关系中把握万物的根据。因而，SOPHON[智慧]是哲学的知所独具的对象，是智慧的本真之事，它要求智者从习惯的再现的思维方式中解放出来，洞察“一即万物”的关系。参见，《根据和当下——作为早期希腊哲学的目标》，贺伯特·博德，海牙1962（Grund und Gegenwart als Frageziel der Frueh-Griechischen Philosophie, Den Haag, Martinus Nijhoff 1962），93页至102页。 【4】在荷马的缪斯智慧[Sophia]中，统帅之神的形象即宙斯——希腊人统帅阿伽门农也处于这一规定之下；在赫拉克利特的智慧[Sophon]中，仍然隐晦提及了宙斯。比较第336页，赫拉克利特残篇B32。——黄水石注 【5】译按“后来的人”在哲学上指赫拉克利特和巴门尼德之后的哲学家，包括智者，柏拉图和亚里士多德等人。在更宽泛的意义上，这里涉及古希腊从公元前五世纪以来的重大变化：智慧的人或者歌者被认作诗人，“歌”则被转称为“诗”。“诗”和“诗艺”流行开来，占据主导地位。柏拉图和亚里士多德都在诗人和诗的意义上看待荷马与荷马史诗，并在哲学之内探究诗的本质所是。无疑这是海德格尔诗思相邻的历史具象，但这里后来的人不能基于历史连续性扩展为从赫拉克利特一直到现代与哲学和诗打交道的人。——黄水石注 【6】这里列举的三位著名的法国作家，或曰“诗人”，萨德（Marquis de Sade,1740-1814）、乔治·巴塔耶（Georges Bataille，1897-1962）和让·热内（Jean Genet，1910-1986）都钟情于性、欲望、肉体、暴力等主题，备受法国二十世纪思想的尊崇，既是思想风潮激荡的源泉，也是思想树立的典范近邻。——黄水石注 【7】这里的“Weisung”几乎不可译，姑且释为：已经决定而确立的法显示出来[并可为人所知]。对应的希腊文是δίκη，包含了公正/正义与宣示/显示的双重含义。相应的这里德文Recht，实际上也包含了公正/正义与法的双重含义。——黄水石注 【8】即谈论自己不确知者。——黄水石注 【9】参见赫拉克利特残篇B50。——黄水石注 互动交流 | 理性关系建筑学 |
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