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20世纪90年代鲁枢元先生提出“精神圈”这一概念，在国内学术界产生了很大反响。而法国科学家克洛德·阿莱格尔在《城市生态，乡村生态》(商务印书馆2003年)同样论及“精神圈”。这两者之间有无共同之处，它们的区别在哪里，它们对解决当前的生态危机有何启示，这些正是我们需要思考的问题。
冯庆华：人文精神今何在？ 摘要：人文精神在经过上世纪90年代的大讨论后，尽管遭遇商品市场的重大冲击，仍然顽强的存在着。在21世纪，人文精神在文学批评领域主要体现在生态批评中。生态批评进入中国时间不长，在蓬勃发展的过程中也遭到人们的误解。事实上生态主义是人文主义在当下的一种体现，其宗旨仍是“为人”，它通过后现代的“解构”实现其对于“科学理性狂热”的颠覆，并形成了与自然如何相处的理论体系。 关键词：生态批评；人文主义；后现代；精神圈：主体间性 在上世纪90年代初期的文坛曾经有过相当轰动的一幕，就是王晓明等学者掀起的关于“人文精神”大讨论，这种局面比起文学界曾经的显赫固然算不了什么，但在文学日益边缘化的当下，那种盛况之后再也难得一见。但面对此情此景，我们似乎还想追问，曾经被诸多作家学者牵肠挂肚的“人文精神”今天怎么样了，它比起当初“大讨论”时是发展壮大了还是日暮途穷了？围绕这个问题，我对当下的文学写作和文学批评的现状作了研究整理，我认为，生态主义批评是当下“人文精神”存在的主要状态之 一、生态批评的现状 文学的生态主义批评实质是思想批评，它最关键、最重要的本质特征是其生态整体论思想。它的崛起应该是近几十年的事情，至于确切从什么时候开始圈内似乎并没有达成一致，王诺认为“生态文学研究或称生态批评从20世纪70年代发端，并迅速地在90年代成为文学研究的显学。”鲁枢元先生认为生态文艺学是“始于20世纪90年代的美国”的一门学科，是“继女性批评、后殖民批评之后的一种新的理论思潮与批评方法，是日益严峻的生态困境、日益高涨的生态运动在文学艺术领域的反映”。 可以肯定的是，生态批评(eeoeritieism)这个术语自2002年被引进我国之后，短短的几年里，已经引起学界高度的重视。曾繁仁、鲁枢元、王宁等知名学者发表著述对其进行探讨，《文学评论》、《文艺研究》、《文艺报》、《新华文摘》、人大复印资料《文艺理论》、《中国社会科学文摘》等重要刊物都刊发或转载了相关的专题论文。王诺对生态批评给出的定义是：“生态批评是在生态主义、特别是生态整体主义思想指导下探讨文学与自然之关系的文学批评。它要揭示文学作品所反映出来的生态危机之思想文化根源，同时也要探索文学的生态审美及其艺术表现。”这点上当下生态学批评界也基本上是认同的。王诺等还认为其具有跨学科性和现实功能，跨学科性主要体现在方法论的科学取向：即结合科学研究的新发现，尤其是从生态学的发现出发，以生态学的生物多样性、复杂性以及万事万物共生、共栖、相互关联的整体主义原则为基础，批判性地研究人类中心主义思维定势下人与自然关系的张力，批判性地研究以人为中心的人文主义传统中对自然的信念、审美、以及伦理关系的样态和走向：现实功能则体现在对西方现代文明的传统价值观念的反思，即借助生态环境科学的认识，以文学文本为对象，反思工业文明发展对人类生存环境的破坏，从而重新审视人类本体、人类生存本体、以及本体意义上人类进化与自然关系中的自我实现的智慧，反思人类在自然中位置、人类在自然中的行为意义，反思人类文化与自然的关系，从而作用于人类对自然的情感、态度、想象与观念。 曾繁仁指出，生态批评的核心特征和主要价值决定了它的主要任务——探寻和揭示导致生态危机的思想文化根源。结合西方的生态思想和我国古代生态智慧，生态批评应当深入探讨以下最基本的思想问题：生态整体主义与人类中心主义、和谐共享与征服占有、整体合一与二元对立、生态发展观与唯发展主义、人格完善动力与欲望满足动力、简单生活观与消费文化、生态正义与社会正义、绿色科技与科技至上等。 每一种话语的发生都有其深厚的社会背景，生态批评引起普遍的关注是因为生态危机确实已经成为当下不容回避的、最大的人类危机。如果一切都以人当下的利益而出发，最后不只是影响环境与生态，也会影响人自身未来的发展甚至生存。因为人总是把当下看得高于一切，尤其在一个人类不再相信上帝的世俗社会，也不再有理想和梦想，所有的努力只是为了当下的生活舒适，对于之外他者无暇旁顾。很难想象，如此下去，人类在破坏了环境、破坏了生物生长的环境之后，还能在人类间和平共处。那些提倡肆无忌惮的纵欲与狂欢，毫无节制、纪律与伦理的个人中心主义，如果作为反叛曾经的压制而作一时的矫枉过正尚可以理解，如果长期如此，没有人知道人类前途路在何方。我不认为人对于宗教、对于神的虔敬一定束缚人的快乐。大自然的力量是人类无论如何都不能抗衡的，对于大自然的尊重，是人类生存所必须的。人类只能在遵守自然的游戏规则的前提下才能幸福生活，当下有悖于这种“生态整体观”思想和行为亟待转变。 二、生态批评的后现代性 库伯认为生态批评在原初意义上已经被置入后现代主义话语谱系中，并且是作为其构成因素生长起来的：第一，它以后现代主义话语谱系的基本理念解构现代性中的人类主体特权(人类中心主义)，为生态主义的文学批评奠基；第二，它运用后现代主义的去中心化方法，在历时l生的建构过程中不断消解自身残存的中心主义、整体主义、本质主义，使理论创造走向圆融和自觉；第三，它为后现代主义文学批评增加了生态学维度，对后现代主义文学批评从单纯解构走向建构有推动之功。库伯等人强调生态批评与后现代主义思潮的归属关系，说明其已发现了这个线索并试图用它来强化生态批评的解构力度。在上述这些意义上，生态批评全面走向了生态美学的论域。 现代社会打着“为人”的旗号消解了神话，用知识代替想象，用理性主宰世界，抛弃了有机论、目的论，通过对世界的还原以及机械的数学、物理解释，宣判了自然之死——自然失去了目的、价值、意义，制造了世界的祛魅。于是“自然失去了所有使人类精神可以感受到亲情的任何特性和可遵循的任何规范。人类生命变得异化和自主了”，从而造成了人与自然的对抗，引发了生态危机。事实上，不止是生态危机，当各种建立在感性的基础上的人类情感也在随着知识理性和科学理性消失，靠感性维系的一切传统道德情感，仁义理智信，都行将崩溃。当下这种过于理性的社会给人带来物质的充实和发展的同时，却给人的“精神圈”以及整个“生态环境”造成破坏。 生态批评的后现代性主要在于它倡导的“生态整体论”解构了“人类中心主义”，特别是“中心”这个词汇，因为历史上一切罪恶与战争都是围绕着这个“中心”展开的，因为有了这个中心，似乎周围的非中心都是次要的了，都要为中心服务了，或者可以为中心作出牺牲了。出于这个理由，希特勒大量的屠杀犹太人，美国人历史上也长期把黑人边缘化，强国更可以以此来要求弱国服从自己的利益需求、男性也可以奴役女性等等。这种中心主义，固然倡导一种主体性的释放，而这种个人主体性的张扬势必遮蔽他者的主体性，也是偏颇的。 生态批评的后现代性甚至不仅仅消解“人类中心主义”，“在去中心化活动中，生态批评不断扩展主体理念适用的场域，在将有生命个体理解为主体之后又尝试着恢复灵性主体概念，承认万事万物都是中心和目的，以便最终消解生命(生态)中心主义。”这种精神符合人文主义精神。人道主义与人本主义可能更接近于人类中心主义，但人文主义不是，尽管它的目的也是人，但它的眼光投得更远，为人类的终极幸福而不是眼前的利益，所以它会发现并批判一个看似健康发展社会的弊端。我们习惯于在理性指导下所作的一些不符合长远利益的事业，特别是科技理性极端化后，这种理性便出现了偏颇，成了“伪理性”。此时“理性”本身也是一种遮蔽，特别是经过启蒙阶段，工业革命阶段，“理性”成就了实证主义伟大的成功后，人们开始对“科技理性”迷信，狂热。由于实证主义在拒斥形而上学的同时，也拒斥了对世界统一性原理及其发展原理的考察，形成“管中窥豹，只见一斑”的局面，“理性”此时已经迷失，失去了自我矫正的能力，人们只看到当下的物质利益，而忽视了这种产出的过程对生态造成的破坏，以及这种破坏最终可能会危及所有人的生存。以人为本，不只是为这一代人，而应该为了子孙万代。人文主义就是保持自己的这种“人文理性”，重新矫正被扭曲和遮蔽了的“理性”和人文精神，在新的时代下，不惜采用解构的策略实现其真实理性的复归。 生态哲学的后现代性还在于它主张运用系统综合的思维方式，倡导多元对话的价值观念，倡导均衡协调的实践理念。在生态世界观的指导下，社会发展将不再矛盾重重、危机重重，而是可持续的，是充满和谐与诗意的。正是生态学和生态学思维，提供了一种全新的认识世界和思考问题的方法，从而使生态学成为“颠覆性科学”。1969年，保罗·谢帕德和丹尼尔·麦金利出版了一本书名为《颠覆性的科学》的著名论文集，认为生态学涉及人类的最终极的义务，最先将“生态学”与“人类道德”联系起来，提出了生态伦理学问题。接着，学者们主张将科学精神与人文精神相结合，认为科学同样需要人文关怀，必须用人文精神制约科学技术的力量及其应用，从而把生态学与政治、经济、文化等一系列科学联系起来，诞生了生态哲学、生态社会学、生态政治学、生态文化学、生态经济学、生态批评、生态文艺学、生态美学，等等。 但自从生态主义批评进入中国后，在引起普遍关注的同时也一直受到一些人的诟病，其中有相关利益集团。也有部分学者，他们认为倡导生态主义就会影响社会的发展，认为生态主义或生命主义试图颠倒“以人为本”的普世价值观，使之成为以“动物为本”或以环境为本，是反人类的，并因此对生态主义大加挞伐。他们认为只有人类才有可能调节生态的平衡，必须坚持“人类中心主义”地位。换成动物为中心，就更不可能了。其实上他们是误解了生态主义。 三、生态批评也是一种人文批评 生态批评也是一种人文批评，是人文精神在新的时代和历史条件下对人类生存环境作出判断和回应。王诺认为“生态美学”是一门有着狭义和广义之分的“符合生态规律的当代存在论美学”：“狭义的理解是指建立一种人与自然的亲和和谐的生态审美关系；而广义的理解是指建立一种人与自然、社会、他人、自身的生态审美关系，走向人的诗意的栖居”。王宁认为，“作为一种文学批评方法，生态批评的出现从根本上改变了文学批评界长期以来占统治地位的以人(社会、作者和读者)为本和以文本(作品)为本的既定批评定势，使得以(文学中的)生态环境指向和(文学文本的)自然生态阅读占据了批评家的批评想象和理论话语。” 二人的观点表面看是要解构“以人为本”的传统价值观，而本质上都是在围绕着“人”展开，意在为人类保留一份“诗意的栖居”地，在一个商品泛滥、铜臭弥天的时代给人保留一份精神的憩园。只是生态批评认为，既然文学是一种人学，那么文学作品就应该以描写人为主，不仅要描写单个人的过去，更要着眼于整个人类的未来。当下建构一种有利于人类社会健康发展的生态文明体系，就是人类最大的理想。这就要求我们“首先要摆正人与自然的位置，平等地善待自然，与自然为邻，与自然为友，在发展人类自身的同时，充分尊重自然的客观规律，一切以自然的需要为主，而不是把人类的主观愿望强加于自然，这样便可构建人与自然的和谐关系，使得一种可持续的发展目标得以实现。只有这样，我们才能取得双赢：既造福于人类，同时尽最大可能维护自然生态环境，从而确保我们的子孙后代能够继续繁衍下去。 这点上于文杰表述得更明确，它认为，“生态人文主义是一种独特的人文主义。其独特性有四：其一，历史渊源深厚：其二，文化内蕴丰富；其三，涉猎范围广阔；其四，影响意义深远。”他不但认识到生态主义就是一种人文主义。还认识到人文主义宽泛性和机变性，“在现代化的历史进程中，人文主义不只是一种文化传统，也不只是一种社会思想，还不只是一种文化思潮或历史运动，它更是一种具体的社会实践与人文关怀。”认为生态主义理应包含在人文主义之中，这是符合当下人文主义在后现代时期的现状的。 他的论述为人文主义发展到生态主义阶段基本上勾勒出了一条轮廓：“人文主义经过古典时期的奠基和近代早期的复兴之后，从宗教文明的背景中走出，部分获得了自由”，但这里面也存在一定的隐忧，其中就有“生命欲望的过度张扬”。如布罗代尔所说，“人文主义是朝向逐步解放人的战斗历程。不断关心着它可以变更和改善人类命运：同时他也认为人文主义夸大了人性，削弱了上帝的作用”。对上帝的排斥和放逐，使这种纵欲和世俗酝酿了现代文明的危机。再加上技术意识的异化，直接影响世界文明的正常发展。民族意识的膨胀，也为极端民族主义的形式带来了隐患。在近代社会里，民族意识和爱国情感成为人文主义的组成部分，是有其合理性的。然而，由于工业技术文明的萌芽、海洋争霸的角逐，和商业贸易的崛兴，在民族国家不断形成的背景下，民族意识不断膨胀，工业文明为背景的科技理性又以更强大的力量，限制人的来自文化传统中的信仰道德与理想等，人文主义品质面临更为严重的危机。 在18世纪50年代以后，人们已经开始反思工业文明的弊端。由此开始人文精神的理性和批判性再次发挥功效，“应该说，富有理想色彩的人文主义，不仅是社会发展进程中安全、稳定、和谐的重要因素，同时对于现代社会诸多弊端的消除也起着十分重要的作用。更重要的是，这些理想不仅有益于调整现代社会的发展方向，同时重视人的信仰与德性不仅是人类文明的核心问题和重要依据，而且是人类政治与经济的灵魂，同时也是世界文明由发展走向幸福的最终目标。”生态主义就是人类反思工业文明弊端并为疗救这种弊端而提出的新的学说体系。 翟永和则从另一个角度肯定了生态主义就是人文主义而不是反人文的：“一切破坏生态环境的行为，从根本上来说都具有广义的‘杀人’性质。因为它破坏了人的生存所需要的洁净空气、天然的水源、安全的食品、宁静舒适的环境，促使扼杀生命的“现代病”的蔓延滋生，反常地和“杀人不见血”地结束了许多无辜的生命。” 现代西方“生态中心论”伦理学创始人利奥波德认为，我们不应该把自然环境仅仅看作是供人类享用的资源。而应当把它看作是价值的中心。生物共同体具有最根本的价值，这应当成为人生伦理和道德情感的指导，以便把社会良知从人类扩大到自然生态系统和大地。这点上或许令“人类中心论”者不满，但根据系统价值观的观点，人类作为生态价值系统内要素之一，与自然价值共同构成统一的价值系统，在这个系统内部，人类价值与自然价值这两大要素之间存在着互为因果的双向互动关系。人类若想使自己居于其中生态体系统稳定和谐，便不得不考虑自然的价值。但“生态哲学的实践向度并不在于追求‘至善至美’的纯粹理想王国，而是在反思和祛除工业文明的环境灾难中，探寻和推进后工业时代生态文明的多种可能性路径，在全面清扫工业文明的环境灾难的基地上，呼唤彻底转换经济增长方式，发展生态产业、绿色产业、动植物救助产业等，因地制宜地推进后工业时代绿色环保产业和农耕文明的复兴。” 生态意识是后现代文化的核心理念，它主要包含如下内容：其一，热爱自然、关爱生命的环境意识。其二，从生态危机的贫瘠土壤中滋生出忧患意识和人类良知。其三，摒弃生成物质化和生活物欲化倾向。其四，呼唤人的全面需要与适度消费，追求人真正的幸福。“扬弃工业文明，建设生态文明，需要从根本上调整产业结构、改变经济增长方式，尊重人的真实而合理的需求选择，建设资源节约型和生态友好型社会，这就不仅需要制度和法律的保障，同时需要人文精神来丰富人的生活内涵，提升人的生存境界。”可以说这些内容都是人文精神的本质所在，科学精神必须与人文精神相结合，才能真正成为推动社会文明进步的内在动力。 我们反对绝对的人类中心主义，提倡相对的、善意的、温情的“人类中心主义”，这样的“中心主义”兼顾人类利益和生态整体利益，强调两者的并存共荣、协调发展。我们国家提出的“科学发展观”、“资源节约型”、“环境友好型”、“节能减排”等生态理念，所体现的正是相对人类中心主义的要义，也理应成为生态批评的理论基础和立足点。这就是人文主义在生态方面的表现，一方面祛魅“人类中心主义”，另一方出发点仍然是人。这种生态整体论世界观包含了对人的基本权利的充分尊重，同时又将这种尊重扩大到生命环链中的其他物种。 正是出于“为人”的目的，生态学者往往在一些问题上徘徊俳恻。生态主义者一方面作出生态平衡方面的努力和呼唤，可是面对着人类的欲望，托马斯一方面站在宗教与道德的立场上抨击了人类屠戮动物和掠杀植物的罪行；另一方面又慨叹“人类优于动物界、植物界，这毕竟构成了人类历史的前提条件。”他从人类优越性的神学基础人手，对圣经故事中的人类中心主义进行了质疑。但是，又有谁能够抵挡得住许多人类中心主义论者的理论冲击与诱惑呢，尤其是弗朗西斯·培根的沉思：“如果我们注意终极因由，人类可以被看作世界中心，因为如果把人类从这个世界抽取出去，余下的就会乱套，漫无目的。”是的，你可以怜悯和同情一切动物与植物，可是你能指望他们和它们来主宰这个世界的和平与和谐吗？！他还提出了令他困惑的，也击中了人类与自然世界之间难以和谐共处要害的四个悖论：“要城镇还是要乡村？”“要耕耘还是要荒野？”“要征服还是要保护？”“要杀生还是要慈悲？” 四、人与自然如何共处 关于人为什么要与自然和谐共处及如何相处的问题，当下的人文学者也提出了自己的学说，除了西方引进的诸如“生态整体主义”理论，国内学者杨春时提出了“主体间性”理论，他认为“人类近现代史是主体性凯旋而歌的历史，然而主体性的胜利也造成了人与自然、人与世界的割裂和对立，这种局面反过来影响了人类自身。” 人和自然的关系其实也是自我和他者的关系，对于如何处理人和自然的关系，自我和他者的关系，“只有把现实存在的主体与客体的对立转化为自我主体与世界主体之间的平等交往，建立一个主体间的生活世界，才能达到本真的存在。这就是说，现实主体必须放弃片面的主体性地位，改变对世界的主人态度，把异化的、现实的人变成自由的、全面发展的人；同时，将现实的、异己的客体世界也当做有生命的、与自我主体平等的主体世界。两个主体通过交往、对话、理解、同情融合为一体，成为自由的、超越的存在。”在这种情况下，“在主体间性美学体系中，主客二元对立的格局被打破，主体不再局限于有感知、有情感、有理智的人，而是扩充到万事万物；世界不是作为无生命的、缺乏能动性的客体存在着，更不是作为人类认识、改造的对象存在着，而是作为人之外的另一个主体存在着，这样，世界主体才能够与人平等对话、和谐共处。” 海德格尔的“诗意的栖居”与这种主体间性理论相似，也是一种生命主义或生态主义。但这里的主体间性不只是人与自然，与其它生命之间，也包括阐释者与文本之间，前者具有主体性，但后者亦有限定性，都不能随意的展示所指，由此实现尊重“主体间性”前提下人与自然的和谐。 鲁枢元则提出“精神圈”概念。他认为应当有一种“低物质能量运转的高层次的生活”，这就是“诗意的生存”。从消费的角度说，即以艺术消费取代一部分冗余的商品消费，“以精神资源的开发替代对自然资源的滥用，以审美的偷悦取代物质挥霍的享乐，以调整人类自身内在的平衡减缓对地球日益严重的压迫”。同时，对于生活在信息时代虚拟世界中的人们来说，“文学艺术是‘精神繁荣’中最容易显示成效的一个方面，高扬‘文学艺术’的精神价值，也许是我们规避‘计算机统治’、‘数字化风险’从而‘化险为夷’的智慧的选择”。 在人文精神生态主义阶段后人类应该如何生活，鲁枢元等于说在这方面给出了答案：即人类在减少向自然的索取之后，如何扭转当下这种能源消耗性生活，就是转向审美的愉悦，精神的繁荣。鲁枢元认为社会生态学对地球生态系统的划分有意无意忽略了地球生态系统中人的心灵性的、精神性的存在。因此指出，在岩石圈、大气圈、技术圈、智能圈之外，还应该有一个以人的信念、信仰、理想、想像、反思、感悟、追求、憧憬为内涵的圈，这就是“精神圈”。与其他圈层相比，精神圈对地球生态系统的影响更大，更深远。也可以说，对自然、生物、生命的关怀，其实上是人“精神圈”健康发展的需要。人需要大自然、草原、海洋，及其生物对人类精神诗意的唤起，而不是竖立在视野内的烟囱、厂房对人的压抑。 在《生态文艺学》中，把文艺生态放在地球生态系统中考察它的序位，定位于精神生态，因而指出：“人类的文学艺术活动是与人类的整体存在状况密切相关的，它既是一种幻化高蹈的精神现象，又是一种有声有色、紧贴自然的生命现象，……但若要对它做出较为贴切的解说，或许需要新的学问，需要一种与自然、与生命、与人的存在更为贴近的学问，一门更有利于从整体上、系统上解说的学问。” 其实上，不管是“主体间性”还是“精神圈”都是希望建立一种人与自然和谐相处，共同发展全新的伦理秩序。如翟永和指出，在环境伦理学视域下，与人相互作用的自然界不仅仅是作为有机的或无机的物质存在，而且是作为追求和创造生命的独立的生命力而存在，作为有生命的主体而存在。这样一来，人与自然都是作为价值主体，在其价值选择和价值生成过程中，既各有其自利性的内在价值，又有其利他性的工具价值。这种情况反映在伦理关系中，就相应地形成了自利性的道德和利他性的道德。如果只是追求自利，就会打破所有关系体系，使个人或社会的信用面临崩溃，接着便是其生存环境的全面崩溃。 这些生态文艺学论者的努力。就是希望把自然主义观念移植到文学领域，甚或社会领域，把自然生态的危机与出路转移到人类历史的过程中。让文学和文化研究在挽救环境危机过程中作出自己的学科贡献。“面对这样的一个生态学时代，相应于已经渐渐成型的‘生物学知识系统’，我们的文学批评、文学理论是否也应当改变一下自己的学科形态了呢？变化其实已经开始。20世纪70年代陆续登场的女性批评、后殖民批评。尤其是随后跟上的生态批评，就是显著的征兆。” 行为、心理、精神生态学发展研究
人们先后注意到地球上包裹着"生物圈"、"社会圈"、"智力圈"、"技术圈"，单单较少注意到在它的最外层还存在一个变幻无常、扑朔迷离的"精神圈"；人们都知道生活在这个地球上的有动物和人类，却较少知道动物行为和人类行为之间的密切关系及其对这个共同拥有的"生存环境"的影响。人类对环境（自然、社会、精神）的掠夺式开发和选用及自身发展的非健康模式已经招致环境的报复，一个洁净、富饶和安全的人类家园正受到人类自身的严重威胁。重新审视自身行为，实现与"环境系统"（指人的意识之外的一切客观存在）关系的和谐发展，已成为全人类共同面对的课题。以一种生态学效度的观念来探讨从动物到人类的行为、心理和精神的发展，能使人们在"自然环境"和"社会环境"的基础上，营造一种"观念环境"??人类可持续发展的精神生态环境，同时，可以澄清把人的行为归为行为生态学研究范畴的误识
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一、 行为生态学：研究动物行为及其环境的关系 行为生态学是行为学与生态学相互联系、相互交融，以动物的行为与其环境之间的关系及其规律为研究对象的一门边缘学科。关于行为学的理解，有广义和狭义之分。广义的行为学，研究人类及低等动物在自然环境和社会环境中的行为；狭义的行为学，主要研究人类的行为以及产生各种行为的原因。 行为生态学是一门在近一二十年才发展起来的新兴学科，主要探讨动物的行为和其环境之间的相互关系问题；探索一个彼此有亲缘关系的动物类群；研究同一栖息地内的各个物种；揭示生态学中的行为机制和动物行为的生态学意义和进化意义；分析动物行为特征形态和心理问题，诸如：蝙蝠能感觉到我们人所听不到的超声波；狗有敏锐的嗅觉并能辨认主人与陌生人；鸽子具有高空知觉与记忆地面轮廓图形的惊人能力；猩猩可以通过"顿悟"解决使用工具取食的问题等，从而掌握动物行为的进化规律。 行为生态学的研究内容和主要观点有以下几个方面：研究动物行为的功能，即研究一个特定行为是如何影响动物的存活和生殖的；研究动物在摄食过程中捕食和猎物之间相互适应的协同进行过程；研究动物在面临各种可能的行为选择时如何做出决策；研究动物的资源竞争，一类是纯利用竞争，另一种是排他性的资源保卫或保护；利用数学上的博奕论研究动物的格斗行为；利用实验方法检验各种行为功能假说，方法之一是对不同物种进行比较研究，看看这些物种行为差异是否同它们的生态学差异相关；研究动物的社群生活；研究动物两性之间的利益冲突和选择；研究动物的亲代抚育和交配体制；研究动物的自私行为和利他行为；研究种群内的多对策性；研究动物的帮手（helper）行为；研究社会性昆虫个体间的合作和利他主义（altruism）；研究动物通过通讯信号的进化及生态学。 行为生态学的主要特点是：第一、学科发展的"年轻性"。1978年英国出版了第一本行为生态学论文集《行为生态学??一个革命性的突破》；1981年牛津大学的柯瑞伯和剑桥大学的戴维出版了第一本全面系统的行为生态学理论专著《行为生态学导论》；可见这是一门非常年轻的学科。第二，多学科的"融合性"。它把生态学同行为学、遗传学和进化生态学紧密结合在一起，并引入了经济学思想，探索新的理论和研究方法，是一门多学科的融合性较强的交叉学科。第三，理论体系的"创新性"。由于结合了多门学科的研究成果，行为生态学在新理论、新观念的探索上有所建树，并形成了自己的理论体系，提出了许多全新的概念，如进化稳定对策、行为博奕论、频率制约、最适模型、经济可保卫性、两性利益冲突、亲缘选择、广义适合度、利他主义、行为权衡和决策以及基因的自私性等。 我们研究动物行为生态学的目的在于：了解和掌握其取食行为、防御行为、繁殖行为、社群行为等，探明动物产生感觉、知觉、记忆、具体思维、情绪、模仿性行为、适应环境等行为的原因和机制，一方面可以利用其规律去训练动物的行为，使人类能与之和谐相处，使之为人类服务；另一方面可以通过对比来探明某些与人相似的心理行为活动的奥秘与规律性，更好地了解人的心理行为及其特殊性。 二、心理生态学：研究人类行为与环境的关系 心理生态学是心理学与生态学联姻而产生的一门以人的行为与其环境之间关系及其规律为研究对象的边缘学科。生态学是19世纪末在生物科学中成长起来的一门科学，它的研究对象是生物个体、种群、群落和生态系统；研究任务是探索有机体与其环境之间相互作用的规律及机理，研究生物的生存条件以及生物与其生存环境之间的相互关系。生态学家偏爱描述性分析方法，即先对现象进行描述，而后再作分析。生态学提出了一系列环境原理，如限制因子原理、综合环境原理、触发因子原理等，这些原理对人类改善和控制其生存环境起着重要作用。生态学的发展为心理生态学的诞生提供了理论基础，心理科学的发展要求自身的研究具有生态学效度，这是心理生态学产生的本质。 1、莱温与心理生态学的萌芽 20世纪40年代，著名心理学家K? 莱温（Kurt Lewin）首先采用了生态学的原理与方法来研究心理学，并发表了以《心理生态学》（Psychological Ecology，1994）为题的研究论文。研究表明，要了解个体或群体的行为，首先要考察环境为这种行为的发生提供的机遇和条件；其次就要考察客观环境影响人的知觉的过程；最后才考察在这种情形下知觉对人的行为活动的影响。K? 莱温在他的研究中介绍了一个家庭主妇的行为生态关系。他说，家庭主妇做饭侍候全家，首先要受"环境"为这种行为（"做饭"、"待候"）的发生提供的机遇和条件的影响，这个"环境"就是指"食品价格、加工的时间、吃饭的人数"等因素，即上述因素构成了那位"家庭主妇"的行为赖以发生的环境。 莱温的研究开了"心理生态学"之先河，便得这门学科得以萌芽。 2、巴克、赖特与心理生态学的发展 罗杰?巴克（R. G. Barker）和赫伯特?赖特(H. F. Wright)发展了心理生态学，而推动心理生态学发展的还有路易斯?巴克(L. S. Barker)等人。首先罗杰?巴克和赖特（1995）在美国的堪萨斯的一个小城镇，对于生长在这个小城镇的一个男孩所处环境的研究入手，发展到对那里的孩子们普遍存在的行为环境进行了详实的研究，花了大量的时间和精力逐一对孩子们的行为记录作系统的对比分析，并出版了《密德威士特和那里的孩子们》一书。罗杰?巴克和赖特以"行为环境"为基本分析单位，分析研究和阐述了这个美国城镇的心理生态学。这个普遍存在的行为环境，被看作是一定的社会和物理系统，这个系统执行一定的功能和程序，每个行为环境都有它的参与者和它的活动范围以及引发行为的物理因素。他们认为，了解儿童所处的环境比了解儿童的个性特征更能预测儿童的行为。 后来，罗杰?巴克和路易斯?巴克（1996）"在英国中部地区的一个小城镇，在全部城镇公共生活――街头、学校、教堂、超级市场、汽车加油站等等――中进行了系统的典型调查，分离并描述‘行为背景’，其中富有意义的社会交互作用在进行着。他们指出了刺激复合物和有型式反应之间的关系并对个人全天所有时刻进行了考察。包括对‘社会气候’的分析，包括对引起个人反应起伏的那些刺激构型中的起伏的研究。"从概念方面来看，"人们也可以广义地理解‘生态学’一词，包括在一极对文化和在另一极对个人环境次要细节所引起的特殊反应??如流氓行为或好斗行为??的研究。"罗杰?巴克的心理生态学所关注的变量介乎传统心理学和社会学之间。从心理研究角度看，罗杰?巴克的心理生态学研究的变量明显地要比经典心理学研究中的孤立、单个的刺激倾向性要广泛得多；从社会学研究角度看，尽管罗杰?巴克等人的行动研究法是沿着社会学的模式去操作，但由于他们只注重操作性社会系统，所以使得他们的思想性和经验性水平远远不及传统社会学理论体系。在此，笔者完全赞同罗杰?巴克等人对心理生态学发展意义的三点认识："运用生态学方法研究人类的 行为和环境可以记录形成人们生活的日常事件；对行为的自然主义记录有益于建构行为和环境之间的关系理论。" 3．乔治? 费沃特心理生态学的新进展 心理生态学的近期研究方向一方面是关于人们对行为环境的有目的的控制，心理生态学家所设计的行为环境社会系统在实践中对环境控制和行为控制都有积极的意义；另一研究方向是强调实验性生产和对社会改革的评价。后者完全抛弃了罗杰?巴克等人的人种学方法和概念术语，由乔治? 费沃特在密执安州立大学设立了心理生态学研究与训练计划所，他们这个心理生态学研究与训练计划关注的重点是社会系统水平上的分析单位，不过这个计划也大体上是借用了社会心理学、社会学和其他社会科学的体系和术语。以生态学为基础的理论模式??社会系统理论和相互作用决定论的应用范围逐步扩大，由正常人或变态人扩展到大组织及其功能，使心理学研究由严格规范的实验室研究扩展到不控制变量的实际领域的行动研究，逐步实现心理学家所期望的减少实验室研究的人为性因素，保持研究的生态学效度。相应地，实验性行为分析转变成为应用性行为分析。 心理生态学主要探讨人类的行为与其环境之间的相互关系问题；探索一个彼此有血缘、地缘、亲缘、业缘、情缘、势缘关系的人类人种和种群；研究人类行为的功能，即研究一个特定行为是如何影响人类的生活生存、生殖繁衍和持续发展。研究人类在面临各种可能的行为选择时如何作出决策，并用科学方法检验各种行为功能假说。提示生态学中的行为机制和人类行为的生态学意义（包括可持续发展意义）；分析人类行为特征、形态和心理问题；掌握人类行为的发生发展规律等。研究人类的社群生活、人类的的资源竞争，一种是纯利用竞争，另一种是排他性的资源保护，两者之间适应的协同进行过程；人类两性之间的利益冲突和性选择，人类的亲代抚育和繁衍体制（包括自然性技术性的试管婴儿和克隆人）。研究人类的自私行为和利他行为、帮手（helper）行为和合作行为等。它强调的是试图营造出一种最优化的、和谐的、可持续发展的学习、工作和生活环境，以便每个人既能为实现社会目标，又能为实现个人目标而有效地作出贡献。 三、精神生态学：研究人类和谐、均衡、持续发展的思想基础 在科学发展史上，许多学者先后总结概括出"自然生态学"、"经济生态学"、"社会生态学"、"森林生态学"等，进入90年代，学者们开始注意到社会主义市场经济条件下思想、道德和文化建设中的一个新的领域??精神生态学。有学者于1990年首先提出了要建立"精神生态学"，引起了专家学者的关注。著名文学理论家、评论家鲁枢元教授也于1994年12月11日和21日先后在《文汇报》、《光明日报》发表了《希望就在于选择??中国现代化中的文学与精神生态》、《说鱼上树??精神生态与人类困境》的学术理论文章。 从宏观上看，在人类社会中，人，现实存在着的人，除了外在的物质生活，还有内在的精神生活。人不仅是生物性的存在、社会性的存在，同时也是精神性的存在。如黑格尔所言，精神的东西一般来说以它自身为对象。精神生态则是指人与其自身的相关关系，人的心灵与人的肉体，人的心灵与人的处境，人的欲求、意向、理想、信仰与人的历史性存在、现实性存在之间的冲突与谐调。 从中观上看，在人类思想宝库中，"精神"以各种形态存在着。它可以是弗洛伊德的"力比多"的升华，可以是荣格的"原始意象"，可以是詹姆斯的"意识流，"可以是马斯洛的"高峰体验"，可以是老子的"道"，孔子的"仁"，墨子的"爱"，达摩的"禅"，海德格尔的"思"等等。精神无疑是一种价值，精神也可以成为生活的意义、奋斗的目标、幸福的源泉。宗教、艺术、哲学、社会科学注定是精神领域的主要表现形态，也是文化的最高涵义。就中国古代哲人自然观与社会观的生态化成的"和合"文化来说，老子认为"万物负阴抱阳，冲气以为和"（《老子》第42章）。孔子强调"和为贵"（《论语?学而》），而管子、墨子、荀子等人则直接提出了"和合"的概念。如管子曰："蓄之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕，偕习以悉，莫之能伤也"（《管子集校》第八）。墨子认为天下不安的原因是："内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。"（《墨子间诂》卷三）。荀子也认为："故人欢欣和合之时，则忠臣教子亦忄革离诡而有所至矣。"（《荀子》）。这种"和合"思想是现代精神生态学生长的根。在这里，"和"的意思为和谐、和睦与和平；"合"的意思为合作、结合与联合，"和合"代表着不同质的要素联系构成的整体系统。这种"和合"思想不仅贯穿于中国文化的始终，而且也随着人类文化的交流而走向世界。17世纪以后，西方各国学者便对中国文化中"重和"的思想十分推崇，当代西方学者则进一步将其同人类发展的未来联系起来。如汤因比先生认为在未来人类发展中，如果"出现文化的统一和融合，那么西欧的活动性和中国的稳定性或许会十分和谐地配合起来，产生对人类来说全新的生活方式。这种生活方式不仅能使人类生存，而且能够确保人类的幸福。" 从微观上看，世纪之交，在世界文化转型与冲突的折射下，在中国改革开放、建设社会主义现代化的进程中，伴随着经济的起飞，在一定程度上出现了政治思想的混乱，意识形态的弱化，腐败之风的盛行，社会治安的恶化，文学艺术的庸俗，生态环境的破坏，价值标准的混乱，道德理想的沦落，劳动观念的淡漠，生活意义的迷失等不良的倾向。在自然属性与社会属性的冲突碰撞、本色基因与社会基因的生克消长中，许多人唯利是图、钱权交易、贪得无厌、损人利己、挥霍享乐已经合情合理地取代了同情心、道德感、勤俭节约、助人为乐、理论情操、人格升华。出现的这一切就是人们所说的"精神问题"。面对这些"精神问题"，我们应当以社会主义精神文明建设的理论为指导，以改革开放和社会主义现代化建设为背景，重建精神文明领域，以凝聚整个民族精神。"信仰"、"憧憬"、"心境"、"意向"、"情感"、"想象"、"直觉"、"领悟"、"沉思"、"良知"、"意志"等或许算不得"物质"，算不得"生产力"，然而对于每一个人的实际生存来说，它们绝对是一种"能量"，一种"动力"，一种运转着、生发着的体系，这就是我们要研究的"精神生态"。在精神生态系统中，理想、憧憬、信念、情感和意志，是精神的阳光、雨露、空气、森林和河流；而个性自由、心灵的解放、交流的渴求、创造的欲望，对有限事物的超越、对神秘事物的探寻，则是精神生态系统得以存活和运转的养分与能量。 精神生态中的这些要素，又是哲学社会科学活动（包括研究）的基因。创造生活与精神生态同构。在人类整体的生态系统中，生活的创造与创造的生活同哲学社会科学、文化艺术一样，它们的位置都在精神的层面上，为此，精神生态学研究强调以下三方面：第一，在自然界生态中实现自然的生态和谐、人与自然界的生态和谐。因为人是自然界的一部分，"人靠自然界生活。也就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系。这就是自然界人化与人化自然界的生态反映。第二，在社会生态中实现国与国、民族与民族、人与人的生态和谐。第三，在个体思维和内环境生态中实现人自我身心的生态和谐。精神不应当总是用来作为工具，精神有精神的价值，精神本身也可以成为目的。哲学社会科学可以直接地"服务"于人民、"服务"于人类，成为人们精神生活中的最高需要，为一个民族的精神找到臻于完美圆满的表现。而精神之风吹入现代社会，正可以消解现代生活中的许多弊端，正可以净化人们的灵魂，如"张家港精神"、"济南交警精神"就是体现。 现代的哲学社会科学应当更多地关注人的心灵世界、人的内宇宙，开发人的精神资源，调集人的精神能量，高扬人的精神价值，促进人类健康和良好的精神循环，给思想、道德、文化困惑的人们插上精神的翅膀，帮助跨世纪的人类完成划时代的转换、超越、否定、创造和升华。当前世界上一些发达国家已经在思虑着制定"后现代社会"和"知识经济时代"的发展对策。对于正在向现代化迈进的中国，我们要坚持以经济建设为中心的思想不动摇。加强精神文明建设，加强精神领域中的理论建设，是为了更好地推动经济建设，推动社会全面进步，建设国家创新体系；物质文明与精神文明必须协调发展，精神文明建设要同经济发展战略相适应；遵循精神文明建设的内在规律，从实际出发，弘扬中华民族文化，塑造科学的价值观体系，反对拜金主义，积极倡导科学、文明、健康的行为方式和生活方式，建构完整的精神生态体系，筑起牢固的"精神文明长城"。 《方法：思想观念》：生境、生命、习性与组织
笔记/曾星智
埃德加.莫兰的这本《思想观念》是《方法》系列的第4部，继续讲述他的复杂性思想，本书的特点是对思想体系的研究，使我们重新认识到思想的主体、思想的系统，尤其是主体与系统之间的复杂性认识与被认识的关系。埃德加.莫兰对思想系统的开放性与封闭性的论述，更使我对“力量投资理论”这一个思想系统做了一次新的思考：一个投资思想系统，它必然是封闭的，因为它要建构属于自己的思想体系，要与其它的投资思想体系区分开来。但是，它同时又是开放性的，因为，我的投资思想会继续吸纳外在的各个学科的思想，用开放性的方式对系统自身进行调整和修正。——我们的投资思想和系统，也正是在这种封闭性与开放性结合的复杂构建中，变得越来越成熟了。 “进步性不存在于某种思想的实体中，而存在于各种思想的对话中。当然，对话的结果不一定是可靠的。”（P65-66） 1、认识的自主性，以及个人的认识原则 “只有这种复杂性能使我们理解个人的精神/大脑为什么具有相对自主的可能性。个人的精神/大脑是一台巨型文化计算机的元件，这台巨型计算机又是由个人的精神/大脑这些相对自主的计算机连接而成的。个人即便是由我们所说的各种软件所指挥和控制，也永远支配着他的个人计算机。 “因此，个人的精神可以使自己相对独立于自己的生物规定性，也可以使自己相对独立于自己的文化规定性。个人精神可以通过这种既约束、限制他，又滋养他的双重从属性游戏来实现自主。……在生物-人类学因素和社会文化因素之间、在个人和社会之间确实有脱节，有漏洞，有偏差。个人尤其是在这种时候可以具有自己游戏的可能性和自主的可能性，在这种时候，文化本身也出现了多元性的对话游戏，文化规定性内部的断层和断裂不断加剧，出现了把反思和对质结合起来的可能性，出现了表达异常思想的可能性。因此，个人精神实现自主的可能性就纪录在个人的认识原则中，不论是个人的日常普通认识，还是哲学思维或科学思维都如此。”（P11） “在多中心、多元、多元主义的基础上出现了一种深刻的重组现象，它使个人计算机的从属/等级的关系模式发生改变，个人计算机从此能够在日常生活的严格私人化范围之外发挥自主潜力。原来局限在私人房间内的自主性能够对公共房间中占主导地位的观念和信仰施加影响。重大的思想革命就是在这种时候开始的，在这时，某些个人不再臣服于来自大计算机的命令、神话和信仰，他们变成了认识的主体：个人精神允许自己考察、反思和思考一些以前不能问津的政治、社会、宗教和哲学问题。 “个人将有可能怀疑和批判。他可以利用语言提供给他的否定的可能性，可以利用选择（观点、思想）的可能性，还可以利用他的精神/大脑提供给他的质疑的可能性。”（P31） 2、关于认识的自主性的文化条件 “在这个过程结束时，从一种已确立的文化中排放出的副产品（异常思想）会成为一种新型文化的主要产品，新型文化又将把旧有的真理当作废料和垃圾排放掉。机械决定论的观点无法设想不变挂的摧毁、创新性的突变和再生系统的改造，而我们则必须设想一些原则，这些原则能使我们理解，一种文化可以产生出毁灭这种文化的东西。 “当然，这样的文化动荡不可能在制约它们（并将被它们所改变的）社会-历史背景之外来设想，但在讨论这种社会-历史背景之前，我们不要忘记，认识的（相对）自主性的文化条件从根本上讲是一些次规定性、相对不确定性和/或文化印记以及文化规范的衰退/匮乏。”（P29） “自主的认识在反抗社会压力的过程中发展，但反抗的方式仍受到社会条件的制约。真正的创造都是个人的，但个人的创造只能在一些文化条件下进行，这些文化条件即使不是准许性的，至少也不是绝对禁止性的。于是，作者、作家、思想家就是这样一些人，他们利用自己的文化来表达、发现和建立自己的文化中所没有的东西，并把这些东西引入自己的文化。”（P44） 3、复杂性与民主（允许批判和怀疑、允许相互对立的真理自由表达） “民主既建立了开展社会政治对话的条件，同时也建立了调节这种对话的机制。民主制度尽管最初还局限在很狭小的范围内（公元前5世纪的雅典把奴隶、外国侨民、边民和女人排除在民主之外），但它从出现时起就建立了一种有关对立关系和连带关系的多元对话的游戏规则，这种规则不仅涉及到舆论的表达，而且一直涉及到公民对权力的监督，公民则受到规则本身的监督，只有规则才允许公民对城邦进行监督（定期选举、权力分离等等）。 “复杂性构成民主的功效，同时也造成民主的脆弱：民主会因它本身所培育的冲突作用而毁灭自己。民主可以使人掌握党权或领导权，而这种权力也会摧毁民主。一个民主国家的延续的可能性随着时间的延续而增加，时间的延续使民主/自由的印记越来越深地铭刻在一个社会的政治文化中。尽管民主制度也以某种方式使其尤其规则神圣化，尽管这种游戏规则也建立一种规范，但民主印记的性质完全不同于那种建立在官方真理的神圣性和思想、观点的规范化基础上的印记。民主印记是对允许批判和怀疑、允许相互对立的真理自由表达的那些东西的神圣化和规范化。 “民主提供的政治组织条件适合于文化内部各种观念的多元对话贸易的繁荣，因此也适合于认识本身的自由游戏，因为这些条件与这种繁荣和自由游戏相类似。”（P35） 4、全息摄影原理、循环原理、生态自组织原理 “这里我们再次看到了在我们这部著作中形成和表述的几条原理：全息摄影原理、循环原理和生态自组织原理。 “1.全息摄影原理。让我们简单回顾一下全息摄影原理：部分不仅被包含在整体中，整体本身也以某种方式存在于它所包含的部分中。 “因此，作为‘整体’的社会和文化存在于认识和认识者中。……‘整体’以超我的方式存在于个人思想中，但这种存在比在物理的全息中的存在要复杂得多：个人思想对于‘整体’的服从程度各不相同，有些人甚至会使嘹望台和圣所失去作用。此外，在具有（社会、政治和文化的）多元性和敌对性的复杂社会里，这些对抗会发生在同一个人的思想中，引起内心冲突、双重困扰、危机和探索。这样，存在于个人思想中的不仅仅是起奴役作用的整体，而且也可能是作为复杂性的整体。 “2.循环原理。由一个循环过程所生成的产物和结果同时也是这个过程的共同生成者和共同起因者。……知识不是一个简单的‘产物’，它还具有生成-组织潜力，……此外，知识还活跃地出现在社会的持续自生产过程中，社会的自生产是在个人之间相互作用的基础上进行的，这种相互作用总是包含一种认知维度。最后，如我们将看到的，神话和观念的世界构成一个相对自主的精神圈，它产生于社会和文化的相互作用，它对任何人类社会的自生产都是必不可少的。 “3.生态自组织原理。……在包含文化多元/文化对话的复杂社会的内部，观念系统具有相对的自主性；观念系统的环境由文化、社会和个人本身构成（文化、社会和个人以各自的方式滋养着观念系统），这个环境可以看成是观念系统的生态系统。因此，凡是有生态自组织和循环-全息原理的地方，就不再有机械决定论、平庸机械论、线性因果关系和粗暴的简化论。”（P85-86） 5、任何观念系统都同时是封闭的和开放的 “一个观念系统可以自组和自卫。它的自组织既是生成性的（内核具备生成和再生的原理），又是现象性的（它的其环境内构成系统的真正意义上的代谢和自卫机制）。 “任何观念系统都同时是封闭的和开放的。其封闭性在于，它通过自我保护和自卫来防止退化或抵抗外来的进攻；其开放性在于，它从来自外部世界的确认和验证中获取养分。不过，尽管各种观念系统之间不存在明确的边界，但我们仍能区分和对比两种观念类型：一种是开放性优先于封闭性的观念系统，这里我们称之为理论，一种是封闭性优先的系统，这里我们称之为学说。 “任何观念系统，包括开放的理论，如科学理论，都带有封闭性、不透明性和盲目性： “（1）坚硬的内核由一些不可证明的公设和隐秘的原理（范式）组成；这些公理和范式对一切观念系统的构成，包括科学系统的构成，都是必不可少的。内核决定着观念的组织原则和规则，它包含使系统的真理合法化、并选择支持它的基本材料的标准。因此也决定着对反驳它的真理、超出它的标准的东西的抛弃或无知。它根据其公里和原则，淘汰在它看来没有意义或没有实在性的东西。因此，任何理论的内核处都有一个盲区。…… “（2）观念系统抵制外来的批评和反驳，其方法不仅是积蓄已经确定的关于它的恰当性的证据，也是把它自己建立在自己的逻辑一致性上。当一个理论系统的逻辑不能接纳与它相矛盾的经验材料时，这个系统就向干扰它的经验封闭自己，以便保护自己的逻辑；这时，它的合理性就变成了合理化。 “（3）观念系统淘汰一切趋向于干扰和打乱它的东西。它会调动一些免疫机制，来抑制或摧毁任何危及自己完整性的材料或观念。 “（4）观念系统是自我中心论的，它自动地把自己置于自己世界的中心；它是自正统的，就是说它按照自己的原则和规则来行动，并趋向于变为正统；它是垄断的，它想独霸自己的真理阵地；它是权威性的；它是攻击性的，它攻击一切到它阵地上对它提出异议的对手。 “因此，观念系统都是自维护的，它们不仅抵抗一切可能威胁它们存在的东西，也抵抗一切可能破坏它们内环境稳定性的东西。它们不仅抵制争议和创新，甚至像Lupasco说的那样，它们还抵制信息。 “抵制的中心位于系统的内核处，系统的所有组织原则（范式、逻辑、范畴）都集中在这里。……它们会生产出一些新理论，新理论比先前的理论更适用，但仍具有同样的认知盲目性。所以，不论科学认识多么具有启迪性和批判性，它的深层一直包含着、现在仍包含着一种来自范式的盲目性。 “……在科学史上，虽然理论也像学说那样以教条主义的方式进行抵抗，但竞争和批判的游戏规则最终会促使这些理论修正自己，然后隐退到已经死亡了的观念的大墓地中。”（P139-142） “一种观念系统只要接受竞赛和批评的游戏规则，只要表现出内在灵活性，即只要有能力对其子系统之间的连接进行调试和修改，只要有可能抛弃和替换某个子系统，它就仍然是理论。 “……理论是开放的，因为它具有生态依赖性，它依赖于应用它的那个经验世界。理论依靠与世界交流而生存：它通过现实来进行新陈代谢，以便生存。理论的生态自组织的开放类型使理论具有一种体质上的抵抗力，它能抵抗教条主义和合理化。”（P142） 6、思想在同时考察两个对立观念时的运作能力 “让我们再次引用Gottard Gunther的一段话：‘在逻辑和数学中，不可避免的矛盾、二律背反和悖论的突现不是一种主观失败的征兆，而是一种正面的提示，它说明我们的逻辑推理和数学推理进入了一个带有新法则的新的理论维度。’怀特海说：‘在形式逻辑中，矛盾是失败的迹象，但在知识的演讲中，矛盾标志着走向胜利的第一步。’这些话回应了写作《天堂和地狱的婚姻》的诗人的那句格言：‘没有矛盾，就没有进步。’ “玻尔区分了两种类型的真理，通俗真理和深刻真理。通俗真理的反面自然是荒谬的。深刻真理则可以从其反面也是一个深刻真理这一点识别出来，问题在于懂得同时识别这两种相互矛盾的深刻真理。这正是帕斯卡尔早已指出的：‘一切异端邪说的根源在于不理解两个相互对立的真理的协调一致。’作为对词的回应，荣格说：‘既无含混性也无矛盾性的东西只抓住了事物的一面……。’仍然是作为对此的回应，菲茨杰拉德说：‘衡量一流智力的标准是，思想在同时考察两个对立观念时的运作能力。’E.F.舒马赫说：‘经济生活的全部问题在，它总是要求生动地调和那些就纯粹逻辑而言是不可调和的对立的东西，这实际上也是一般生活的全部问题。’需要补充的是：问题不仅在于把两个相反真理联系在一起，以便达到一种更深刻或更完备的真理，而且在于看到，真理可以以凹陷的方式处在由一个‘强大’矛盾打开的深不可测的逻辑缺口中。当然，让我们再重复一遍，这个观点只在经验/理性思维不可避免地得出一个矛盾的时候才有效；否则任何不一致都会具有高级真理的地位了。我们感兴趣的是，一个看似理性的观念系统的内在一致性和应用这种一致性的现实之间的不相符：逻辑一致性阻碍了相符，相符也阻碍了逻辑一致性。 “让我们概而述之：赫拉克里特、库萨的尼古拉、帕斯卡尔、黑格尔、哈特曼都以各自的方式表达了这样一种观点：存在属于难题的范围。康德已经表明，难题不可避免地在合理性的基础和远景中涌现出来。后来，20世纪的微观物理学又在它所瞄准的现实的基础和中心遇到了难题。因此，矛盾不仅来自哲学的反思，也来自科学的观察和实验。”（P199-200） 7、观念系统，让一种复杂性范式结晶并扎根 “人的精神必须提防自己的观念产物，这些观念产物同时又是人的精神所绝对必需的。人的精神不可能使观念完全工具化，也不应该让观念把自己工具化。我们需要持久的监督，以避免唯心主义和合理化。我们需要在自己的精神和观念之间进行协商和相互监督，在精神圈中，我们需要双重向导…… “我们需要在自己精神的两个房间和不同区域之间展开交流和沟通。我们应该充分意识到通过‘我’说话的‘它’和‘人们’，我们应该永远处于戒备状态，以便尝试探测自欺的谎言。 “如我们已经指出的，我们需要新一代的理论，即开放的、理性的、批评的、反思的、自我批评的、有能力自我改革的、甚至有能力自我革命的理论。 “我们需要寻找观察精神圈的元视点，这些元视点只有借助复杂的观念才能到来，只有与我们的精神相互合作才能到来，我们的精神本身也在寻找可以自我观察和自我构思的元视点。这就是‘复杂认识论’的任务。 “我们最终的根本需要，是让一种复杂性范式结晶并扎根。”（P279） ------------------------------------------------ 《方法：思想观念》：生境、生命、习性与组织 La Méthode, tome 4 : Les Idées Leur habitat, leur vie, leurs moeurs, leur organisation ［法］埃德加.莫兰Edgar Morin 1991年初版于法国 北京大学出版社 2002年3月第1版 |
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