胡景敏：生命之舞及其当下意义

也许任何譬喻都是蹩脚的，因为据以言说对象的语言是如此贫乏，以至于当我们面对世界时，只能以各种方式去围绕它逼近它，而不可能“到达”它，某种程度地遮蔽或曰遗漏事物的丰富性是言说者的宿命。“生命之舞”也是一个譬喻，我试图用它在“心灵解放”的意义上对感悟的诸多表情作总括性描述，但是，我发现，它有所有言说行为（包括譬喻的、概念的等等）的缺失。事实上，“感悟”是说不尽的，一则是因为语言的限度，二则是因为感悟的深度，三则更是因为一般言说者所缺少的打破成说的学术气度。对于感悟，一般认为，它是一种思路豁然贯通的思维状态，古典诗学的创作论、鉴赏论对其极为推重，但又往往语焉不详。最近，杨义先生在他的《感悟通论》中说：“中国文学艺术之所以能够极其精妙地表达人类难以言状的精神体验和生命韵味，是与它的重感悟分不开的。因此，既然西方能有分析的哲学，那么东方人研究一下自己的感悟哲学，又岂是多余？”他的“感悟诗学”、“诗性哲学”、“诗性的潜哲学”、“感悟哲学”等说法在不同语境中内涵或稍有差异，但它们共同表现了一种学术取向，即“感悟的哲学化”。杨义指出：“感悟而联系哲学二字，是非常陌生的，可能有人会认为它‘不通’。但是不通中求通，乃为‘大通’。”本文拟以“建构感悟哲学”的话题作为起点试做申说，从生命哲学的角度寻绎感悟作为哲学认知方式的内在理路，进而发现其当代价值。

感悟在中国历史文化的长河中可谓渊源有自，但是印度佛教东传及其深度中国化直接催生了对它的本体思考，感悟的系统化是儒、释、道“三教归一”的结果，而中国佛教八大宗派之一的禅宗更是以“开悟”之说推动了这一过程。“开悟”是禅宗的认知方式也是终极目的，它是指当人面对世界时，借助感悟并有所感悟。实际上，我们现在所谈论的“感悟”这一概念是禅宗进一步展开其他命题的认知基础，禅宗的处世方式、人生追求、直觉观照、审美情趣、超越精神等无不是由此出发，并彰显着“人类精神澄明高远的境界。”禅宗使感悟具有了哲学的系统性。如果说哲学要面对人类存在的根本问题，并对这些问题作出自己的解答，那么感悟不仅以自己的方式对世界提问，而且以超越以往任何哲学的方式给予了有力的回答，可以这样说，感悟已不仅仅是禅的方式，而且更是哲学的方式。我认为，感悟作为一种哲学认知方式，在其历史发展过程中已经成为一种哲学事实，并不断完善着自身体系的自足性。但是，对感悟这一哲学命题的理论总结和展开却远远不够，它还没有成为有体系，有结构，有不同层面的独立的理论形态。因此，对感悟的哲学分析和认定就成为一个不容回避的学理建设问题。

哲学作为众学之学，其认知方式具有根本性和极强的渗透性。感悟之为哲学起于宗教对世界的认知，起初附丽于禅宗宗教哲学，继而影响于文人的精神生活，渗透于文学、艺术、学术等领域，在文化的各个部门都有强劲的表现，于是由宗教哲学发展为具有体系自足性的哲学认知方式。在我看来，感悟在理论形态上存在三个层次：第一层是功能意义上的认知方式，其对象是包括人在内的整个宇宙，这一点是任何哲学系统得以成立并区别于他者的理论基础；第二层是实践意义上的精神生活方式，其本质是一种解禁后的心灵自由状态，外在表现是以风度、智慧等为内容的人的处世方式；第三层是诗学意义上的表达方式，包括文学艺术的创作和品鉴，以及学术的经营和叙述。当然，任何一个哲学体系作为有机的知识谱系，都不可以人为分割，以上三个层次的划分只是出于论述的方便，就认知对象关涉的范围做大致的界定。我想更具有实质意义的不是以上三者的差异，而应该是它们之间的联系：感悟哲学的核心是第二层次的“心灵的自由状态”，也就是“心灵之舞”，它是感悟这一哲学认知方式的主体基础；第一层次认知对象中的宇宙其实也包含着第二层次的人的精神生活（人的自我）和第三层次的文学、艺术、学术；第一和第二层次感悟的获得又往往借助第三层次的诗学表达而具备实在形态，于此可见三者关系之错综。感悟作为诗性哲学，也即作为诗学意义上的表达方式，杨义先生已多有论述，缘此，我在下文将把感悟作为一种生命哲学，就第一和第二层次加以重点展开。

哲学作为术语是现代学科分类的结果，分类行为本身就表明了一种基于功利考虑对主客体的人为剥离（哲学成为人的认识对象，于是具有了学科性）。这样的二元论思维方式可以追溯到西方哲学的源始阶段，它在人的认知行为中划出主客体的界线，也就是，人以不断增强的自我意识把自身和自然外物区别开来，人作为认知主体以“人本”的态度认识、利用、改造，最终征服自然外物。此外，人的认知中本体和功能的区分也具有根本意义，功能决定着对作为本体的物的认知方向，人总是以有用作为准的来切割对象，怎样认知，认知什么遮蔽什么，抽象出哪些概念形成何种体系，无不取决于这样的理性（或曰知性）运思定式，因此，本体在这里只能是功能的本体。古希腊哲人，不管是“唯物”的亚里士多德，还是“唯心”的柏拉图，他们的最大贡献也许是创造了尊重理性的传统，前者坚信人的理性活动可以解释世界的存在，后者认为存在直接复制了人头脑中的理性图式，在这一点上，二者没有本质的区别，所以，说“我们是天生的柏拉图主义者”一点也不为过。18世纪的启蒙时代，这一传统更是得到前所未有大张旗鼓地追认和弘扬，导源于此的现代科学比以往任何时代都更有存在的合法性，直到今天这一传统仍具有普遍的有效性。随着近现代以来西学东渐的潮流，哲学的学科体系及其认知方式传入中国，理性主义、逻各斯中心、科学至上等观念取得了价值意义和方法论上的绝对优势，并以此量体裁衣，来建构中国的哲学系统。蔡元培当年为胡适的《中国哲学史大纲》作序，指出：“中国古代学术从没有编成系统的记载，庄子的《天下篇》、《汉书·艺文志》的《六艺略》、《诸子略》，均是平行的记述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍，不能不依傍西洋人的哲学史。”这样做的最大流弊是误读、曲解，甚而删除了建基于中国智慧和深厚文化土壤的本土哲学命题，以至于某些极具系统性的命题在西学哲学框架内找不到自己的位置。感悟之被哲学忽视，正是这一学术思潮的结果，但是，走出那个“疑古”时代，感悟哲学仍有其理论及实践意义，刘勰说：“文变染乎世情，兴废系乎时序。”学术之兴废确也“系乎时序”，在我看来，感悟于当下仍有为其确立哲学位置的意义。

二

中国固有的哲学虽也有主与客、我与物、人与天等等的区分，这些成对出现的范畴往往是所谓“不二法门”，它们并非要在主客体之间划一明确界限，以人的自我意识来裁度外物。因为东方心灵具有不同于西方思维之分析的、逻辑的、知性的，自我中心的特征，它是“综合的、整体化的、合一的、不区分的、演绎的、非体系的、独断的、直观的（或者宁可说是情意的）、非推论的、主观的、精神上个体化的、而社会上则是群体心理的”。如明与暗，一般不把暗做为明的对立物，而是把暗视为无明，这种看似吊诡的分别实则表现了中西思维的根本差异。因此，中国的哲学在主客体关系上取融合姿态，认知主体与认知对象具有亲和性，前者总是在用生命拥抱趋近后者，与其说认知是为了或一目的的知识生产，倒不如说是对自身个体生命的确证。从这一意义上讲，中国哲学都带有生命哲学的色彩。感悟哲学的主体认知状态、对客体的观照方式及其精神实践特征都在在证明着它是一种充分成熟的生命哲学。

认知行为都是由“个体”出发对世界的观照，也就是，认知只能是个体的人的认知，在这一点上所有哲学并无二致。但是，站在认知出发点上的个体人的内在规定性，即对先在的思想方式或心灵状态的预设却大不相同。感悟哲学的认知主体具有以下三个特点：一是自我生命确证的渴求；二是超越自我迷恋的本然状态；三是心灵解禁后的自由之境。感悟哲学的认知目的是自我生命的确证而不是去认知世界获取知识，认知主体为达到这一目的必需超越自我迷恋，让心灵自由呼吸。

个体人的存在是一个悖论，佛洛姆说：“由人类的生存为我们立下一个问题：人是没有经过自己的同意而被抛到这个世界上来的，而复又没有经过他的同意被夺离这个世界。动物在它的本能中就秉具着适应环境的能力，但是，人虽然完全生活在自然界中，却缺乏这种秉赋。他必须去过他的生活，而不是北生活来支配。他处于自然之内，而又超越自然；他对于他自己有所认知，而这个认知却使他见到自己是个分离的单元，而这使他感觉到不可忍受的孤独、失落与无能。”这段话非常恰切地描述了个体走出婴儿期的意识混沌状况后，在自我意识逐渐明晰的过程中感到的生存困境。作为对这一问题的回答，西方传统形而上学强化了自我意识，力主主客二元论，把人和自然的关系处理为欲望关系，似乎自然的存在只是为了满足人的欲望，自我在物的满足中得到确证，但事实是，物质的丰富并没有给人带来幸福的感觉，自我失落了。感悟哲学以自己的方式同样直面了这一困境。

人在现实中无法脱离时空主宰的物理世界，自我生命也只能在时间和空间中得到确证。在人类获得意识能力之初，能为人直接感觉（不是认知）到的时间存在于以下三种情况。其一、是昼夜的更替。人自降生起就在白昼和黑夜的循环往复中讨生活，一定数量的循环往复累积之后，个体的人便永远地沉入黑暗，但白昼和黑夜依然千古如斯联步徐来，类的人奔波其中。我认为，最先让人感受到的时间是白昼和黑夜的更替，是时间之流的相似性转换。它在人的视觉、触觉进而在心理上打下自己的印痕：可见/不可见、温暖/寒冷、对光明的渴求/对黑暗的恐惧，等等。其二、是自然的荣枯。就相似性而言，交替出现的自然界草木的荣枯也让人感受到了时间的流淌，这种交替更为直接地关涉人的生存问题，带给人的是身体上的饥饿/餍足、温暖/寒冷、安居/迁徙等，但是它的周期要长于昼夜的更替，它的频率较之后者远为缓慢。其三、是人的生死。个体的生命必然经历“出生－成长－衰老－死亡”四阶段，对个体来说，这是一个一去不复返的不可逆过程，生命经历抛物线式的滑动后不得不放弃自身，其间个体对自我生命的感受也可以说对时间的感受比前两个层面更为内在，在这里，触发个体感受的不是相似性，而是一种生命在场的魅力。但是，生和死对人类（群体的种的人）而言却具有轮回的相似性，众多个体生、死的接续构成了生命之流的相似性更替。个体生命的有限和种的延续的无极构成了一组矛盾，它引发了人对时间的以困惑为特征的感受。这三种时间，即昼夜的时间、自然荣枯的时间和人的“生—死”的时间，具有以下共同特征：一、人可以直接感觉到它们，所以是真实的；二、与人的生命紧密相关，对它们的感受也就是对生命的感受，因而也是生命的；三、以循环往复的轮回方式出现，但循环只能是一种相似性的呈现而不是相同性的再现，相似性一方面诱惑人们去关注它们的存在，另一方面也挑动起人的认知欲望，错误地以为它们不但能用生命去感知，还可以用理性予以把握。当人的理性足够发达的时候，依赖于感觉因而是真实的时间、关乎存在因而是生命的时间被遗弃了，逻辑的方式成为唯一得到广泛认可的通往时间的道路。

基于理性的对时间的逻辑认知往往以人的实用目的为归趋：或满足人类活动的需要，或满足人的某些精神渴求。在这一基本原则指导下，人类将自己的理性强加于时间，用便于把握的空间概念来给时间定义，其中核心一点就是让如江河般绵延不绝的时间有了本来属于空间范畴的长度，人类往往用两种方式对时间进行“合理化”改造，即分割和延伸,其结果是时空的非生命化。通过较具“永恒性”的空间来把握时间，从而利用自然最终确证自我，试图摆脱存在困境，这是西方哲学的理路。但是具有东方品格的感悟哲学则逆西学而动，它是从时间也即从生命出发，把空间看成时间的作品，在时空中化育生命，在生命中包容时空。在这里，个体生命在时间意义上的有限性困惑是触发感悟哲学思考的起点，自我确证无非是寻找生命的合理性，如果有限能够接通无限或体认到无限，问题自然有了答案。“无限”在感悟哲学这里就是“道”，“玄”、“无”、“自然”、“太极”，是“佛性”、“涅槃”、“真如”，是“宇宙精神”。在哲学范畴中，我倾向于把“道”解释为宇宙本原及其过程而不是唯物论指称的“规律”，《淮南子·齐俗训》说：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”陆九渊《杂说》也有相类的说法是“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”可见，宇宙即无限的时空。如果承认时空只有依赖生命才有其存在意义，那么宇宙本原及其过程，即道，则是源始时空中的生命状态及其创化。因此，个体的人以有限之生命去体认无限之道从而达到自我生命确证的努力，实际上就是去体认源始时空中生命的本真形态。但是，道的形态特征是“混沌”，“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”“迎之不见其首，随之不见其后。”它无形无象，无始无终，不可感知，“混而为一”。佛洛姆说：“刚诞生未久的婴儿，甚至在感官上未曾认知到外在于他的世界之存在；……他是处于一种主体客体尚未分别的状态。”婴儿期的意识混沌并非是生命的低级状态，而是适应、融入环境的自然生命状态。在此意义上，混沌预设了丰富的发展可能性，道的创生性也源于此。人类总在寻求和谐地与世界相关，回返生命的混沌（也是丰富），回返母亲和大地，感悟哲学在这一意义上是对生命的确证，是纯粹的生命哲学。当然，感悟主体除了在宇宙本原的追索中确证自我生命而外，他同样在日常生活、文学艺术、学术活动等领域体认到生命的充盈及其无孔不入的渗透，在这些领域的生命确证又都是宇宙本原追索的衍生物，体现着感悟哲学的实践品格，这一点在下文还将展开讨论。

但是，感悟哲学之回返生命的混沌并不是一般所谓的“退婴”——与自然的退化性结合（实际上这对任何生命个体都不可能），而是人在超越自我迷恋的本然状态下的精神进化。本然是海德格尔思想的关键词，他认为，“本然是一个在自身中回荡的领域，人与存在在其本质中通过这一领域相互到达，获得其本质特性，人与存在由此失去了形而上学赋予它们的那些规定性。”本然状态是人的自我意识和理性人格双重成熟的心智状态，但成熟并不是滞执于此。首先要“去自我”，他意识到我和非我但不在对立意义上确立自我中心；其次要“去知性”，他用知性判断世界但又不介入它而是让事物以其本身的样子而存在。最后人与存在在平等中交流，互相达到本质。这意谓着放下我的自我，我的贪婪，使自我处于非扩张状态，保持“平常心”。我在环境中做我自己，体验持己，而不是意在持物，使之为我所用，让物也能够“持己”、“自在”。这一状态的达到必须以接受事物的必然性并按规律行事为前提，然后求物我的合一，也就是所谓“从心所欲而不逾矩”。如果人的意识状态可以分为如上文所述的“混沌—理性—本然”三个阶段，那么感悟哲学追求的就是本然状态的认知心灵，个体与外物在本然领域相遇，人藉此到达“生命的混沌”状态。

感悟哲学的另一个认知预设是心灵的完全解禁，也有心灵“发覆”、“解蔽”、“去蔽”等说法。实际上，本然的认知心态也是一种心灵自由的境界，但它的获得是超越自我迷恋后的自然而然，而心灵的解禁则意谓着老子的“致虚极，守静笃”，包含认知主体主动“清空”心灵的涵义。在东方哲学中向来不缺乏无、静、虚、空、净等观念，甚至作为哲学最高范畴的“气”和“道”也都有某种程度上空的特征。如老子提出：“重为清根，静为躁君”，“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静”；庄子说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。”管子说：“虚无无形，谓之道。”“空”的观念是佛家发明。感悟哲学的直接源头是禅宗，而禅宗则是佛教大乘空宗的极端发展，“空的极端化”首先是将“空”的观念在那个时代问题化，使之成为话题；其次是接续并展开了中国古来的类似观念，赋予其宗教意义；再次是提升为一种哲学认知态度，并使之跨越宗教樊篱而能在更广泛领域流布。经过这样的三步曲建构，空的认知态度就不仅仅属于宗教哲学，它更属于世俗化人情化的大众哲学——（感）悟的哲学。神秀和惠（也做慧）能的偈争正反映了这个过程，神秀归纳禅宗修养的基本精神为“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”惠能则提出：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”如果抛开其中的宗教世俗对立色彩以及“渐修”、“顿修”的方法论之争，那么神秀主张的就是认知前的清空心灵，而惠能则极端地认为本性即空，甚至连空的观念都要清理，是“空空”。禅宗空的观念包含着无（善恶）心、无情（系、染）、无（一）念、无相、无住等亚概念。但总起来看，其目的就是达到心灵的无缚，归于心灵的解放。但生而为人，心灵不可能绝对为空，因此还要努力“于相而离相”，“于念而无念”，“念念不住”，即要主动清空心灵。那么何以清空心灵呢？禅宗的坐禅、静虑、壁观、（致平常心的）担水砍柴都是途径，实际上，在感悟哲学这里，空的认知心态是一种心理能量的集中，用凝神或可形容，当主体观物时再实现集束式释放，使主体有所感悟。

认知主体的准备对感悟哲学尤其具有重要性，它需要心灵的解放状态，更需要生命的积极投入。感悟的这种生命哲学本质在它的客体观照方式和实践特征上也有充分体现。

三

感悟哲学的观照客体和其他哲学并无不同：宇宙、人生、文学、艺术、学术等等，但是其观照方式却有自己的大不同。其根本特点是客体生命化，生命投入即观照。客体生命化源于人类早期的具象隐喻思维方式，人在感知外物之初总是以人拟物，用人的身体部位及其机能或行为传达对世界的心灵“体”验，为之命名，在人类语言中形成了一整套的象喻符号系统。例如，我们有“山顶”、“山腰”、“山脚”的说法，这是明显的以人说山；再如《淮南子·天文训》说明太阳在空间的位置变化：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爰始将行，是谓腓明。”这是以人的行为说日出。应该说这种思维和人的分析逻辑思维是并行发展的，但是，随着人类生活的日趋复杂，后者因其明晰性有效性取得了在诸多领域的绝对优势地位，而前者则处于相对弱势。不过在中国文化中，具象隐喻的思维一直有着深远的影响，甚至成为民族的类本能。客体生命化不仅仅是一种物我平等观，它更是以此为基础的渴望自我生命与自然宇宙生命交流的表现，因为人的认知主体地位，他总是在“以我观物”，所以，这种交流的实质是自我生命的投入，其最终目的是自我生命的确证。

面对宇宙人生，禅的目的是“开悟”，通过直接而非反省性的领会，体验到自己同宇宙的关系，达到生命的丰富状态。文人则在自身境遇中找寻生命的存在论基础，处困厄而能随缘自适，受创痛而能忘机自抚，幻灭逆旅而能无心于物，这也是对生命多样性、可能性的积极体认。王维、常建、裴迪、储光羲、白居易、刘禹锡、柳宗元、苏轼、黄庭坚等在人生穷愁处往往在与外物的生命交流中重建精神的支撑点，这种生命体认进一步在他们的诗文中得到充分展开。面对文艺学术，感悟哲学更体现了它的生命诗学特色，批评者的个体生命色彩贯穿整个批评过程。钱钟书先生在《中国固有的文学批评的一个特点》中指出中国传统文学批评的特点是：把文章通盘的人化或生命化。朱光潜在《编辑后记》中则以“物化”作为对钱氏“人化”的补充，他认为，“同时‘人化’之外，‘物化’或‘托物’也是中国文艺批评的一个特色。《史记》称相如词赋‘飘飘有凌云之气’，扬子称‘圣人之辞，浑浑若川’，是‘物化’的最简单的例证。”在我看来，朱氏的“物化”是并不成立的补充，“凌云之气”是司马迁的审美体悟，“浑浑若川”是扬雄对“圣人之辞”的生命感受，均不出钱氏所论，仍然是客体人化生命化主体生命投入的批评。中国传统中，生命诗学批评不仅源远流长，而且覆盖广泛，诗文而外，琴棋书画诸多领域都有不同程度渗透。北宋末年吴可明确以“学诗浑似学参禅”标榜，南宋晚期严羽的《沧浪诗话》更是推波助澜，使感悟诗学臻于系统成熟，且在后世代有回应。即使在偏于理性的学术研究中，感悟哲学也有市场，其一是方法论层面的忽然开悟，连类旁通；其二是生命投入后学术生涯的特殊诗意，经由学术而自我完善，达于生命的饱满。明清之际士大夫的沉痛之思，王国维的“人间”词话，陈寅恪的对柳如是及其同时士人的特别兴趣等都是显例。

从方法论上讲，感悟哲学具有综合性，不管是渐悟（修）还是顿悟（修）最终达到的都是本质直观，似乎是无需中介的对事物真相的到达，也即“悟入”。其中直觉和本能的作用不可低估。当然，因主体和对象有别，悟入又可分出层次，有的悟入而止，如禅宗、世俗对现世人生的体认；有的悟入后还需“深造”，如对文学艺术的品鉴学习，需要悟后再悟，从有法之悟到无法之悟。在悟入过程中，禅宗公案和文学范本的触媒作用亦应重视。

感悟是一种生命哲学更在于它的实践哲学的品格，促使人叩问生命本原的是个体急于解答人生困境的焦虑，所以，感悟哲学本质上是看入生命本性的艺术，它为我们指出脱离束缚通往自由之境的道路。这种自由之境带来的是生命由压抑到释放，由镣铐到解禁的欢欣，是真正的“生命之舞”。感悟于日常生活是生活的艺术化，用心体验琐碎，在庸常中注入生命，使我们自己成为生活的艺术家。生活艺术化在中国自来例证多多，魏晋风度，诗酒风流，代不乏人。感悟哲学的实践意义和海德格尔的“人诗意地栖居”在这里实现了遇合，是互证也更象是现实对历史、西方对东方的隔代回应。

法国哲学家柏格森的学说最早被人命名为“生命哲学”，他挑战理性牢笼下的时间观念，把“真实的时间”定义为“绵延”，绵延的时间之流也即生命之流。之后，对生命存在的追问成为20世纪西方哲学颇具声势的潮流，并波及诸多领域。在这里，印证20世纪西方的生命哲学在中国古已有之毫无意义，柏格森的“绵延”和我们的“感悟”虽然在寻找生命的真实上多有契合，但二者毕竟处于不同的历史平台。前者源于对知性可靠性的怀疑，因为科学和理性的垄断地位被自已的破坏力所轰毁，西方世界面临深度的精神危机：普遍的不安、倦怠、焦虑，人的机械化，人与自我、自然、他人、社会的疏离，生命哲学于是作为救赎式的思考而登场。“感悟”哲学在中国渊源久远，有着深厚的文化土壤，并且一脉流传，绵延不绝，我认为，其当下意义尤重于以往。中国后发展的事实让我们的问题也总是步西方后尘，他们昨天的精神困境恰成为我们今天无法回避的事实，所以感悟作为实践哲学仍有其可能性。在生活实践中，感悟为我们带来生命的丰富，甚至可以为我们带来一种生活的信条。金岳霖曾说：“知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。”这种“学以致用”的精神传统在现代社会专业化、技术化、商业化的环境中何以成为现实是可商榷的，但是，生命的丰富性展开永远是人的理想之境，在作为方法的感悟之外也总有一个作为生命哲学的感悟召唤我们，引导我们前行。

 

神话哲学视域中的《庄子》天人论

 

胡景敏 孙俊华

 

原始先民以神话为载体表达他们对天人关系的认识，神话哲学中包涵的天人关系思想为后世哲学提供了丰富有效的学理资源。在诸子中，《庄子》思想受神话影响最大，它和上古神话在天人关系方面精神相通、相互发明，本文即以神话哲学为切入点，探讨《庄子》天人论与上古神话有关天人关系思考的渊源。

一

可以肯定地说，神话产生于人类对天人关系的思考，而且是这一思考的第一批成果。在人的历史中，自我意识的获得是一个分界，自此，人和人之外的天由一体而两分，变天人平等为主客有别，同时，只有二者有了分别才会形成关系，也才会引发人对天人关系的思考。在神话时代，人的自我意识非常简单、稀薄，其主要（也可以说是全部）内容是“自我保存”，于是，人总是以生存为中轴，以惊奇错愕之心观照神秘莫测的外物，思考外物（天）与人（生存）的关系。但是，在认识过程中，由于自我先在认知结构的缺席和宇宙的过于强大丰富，必然导致人对外物的神化性认知，于是产生了叙述这种认知的“神话”。在这一过程中，人对神奇的外物的兴趣要远远大于对自我的兴趣，因为前者关涉生存，而后者却要靠生存维系，所以，人对宇宙外物的认识要优先于对自我的认识；但是，应该看到，人的生存是人认识宇宙外物的出发点和归宿，也就是天人关系的思考指向了人生论。所以，张岱年先生在《中国哲学大纲》中说“由宇宙论到人生论，第一步便是天人关系论”。

神话产生于原始先民对天人关系的思考，反过来，这一思考的结果也借神话得以保存流传。在众多神话中，平等是原始先民对天人关系的最初也是最基本的期待。如著名的起源神话“女娲造人”，它在解释人类起源时，就认为土是人类形成的基本元素，女娲抟土造人，竟至远不能满足需要，只好用绳子沾上泥浆挥洒成人：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人。剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。”据先民的类比思维推断，因为植物生于泥土，从无到有，因而联想类比到人也起源于泥土。在人类的深层认知结构中，它把自己与植物做同等看待，而没有在人与外物间划分出不同的层级。图腾神话同样证实了这样的观念。“玄鸟生商”的故事云：“殷契母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契。”这一故事认为氏族部落的始祖源于玄鸟。除此之外，熊、马、牛、蛇、龟等动物，李、梅等植物在神话中都有被认作人类始祖的记载。“禹母修己，吞薏苡而生禹，因姓姒氏”的说法就是人源于植物的一例。在这些图腾神话中，人把自己与图腾物完全等同。正如列维—布留尔所言：“每个人的图腾被看成是与这个人同一的东西。”他还列举了波罗罗人硬要说他们是金刚鹦鹉，特鲁玛伊人称他们是水生动物等事例。从原始部落的风俗中，我们也可找到这一观念的痕迹，闻一多《伏曦考》说：“在我国古代，有几个著名的修剪头发（断发），刺画身体（纹身）的民族，其装饰的目的则在摹拟龙的形状。”他们断发纹身以像龙，正因为龙是他们的图腾。《汉书·地理志》载，越人“文身断发，以避蛟龙之害。”应邵注：“常在水中，故断其发，文其身，以象龙子，故不见伤害也。”人把自己装扮成龙蛇之状，则龙蛇即视人为其同类，故不会加以伤害。由此可见，远古之人并没有划分生命形式的层级，也不把自己看得比动植物更高级，“人类是万物之灵长”只是后世的观点。卡西尔在《国家的神话》中认为：“对神话和宗教的感情来说，自然成了一个巨大的社会——生命的社会。人在这个社会中并没有赋予突出的地位，他是这个社会的一部分，但他在任何方面都不比任何其他成员更高。生命在其最低级的形式和最高级的形式中都具有同样的尊严。人与动物，动物与植物全部在同一层次上。”

随着时代的演进，人类为了自身更好的生存，驾驭外物的能力不断增强，人类文明史也徐徐拉开帷幕。春秋战国时代，中国哲学主体意识开始确立。先秦儒家中的孔孟等人沿着“仁义道德”的人文价值取向和伦理与政治结合的觉醒方式形成其主体意识。荀子进一步提出“制天命而用之”，“人定胜天”，肯定人具有凌驾万物的能动性。与此相反，道家代表人物庄子则力主消解自我中心的世俗偏见，主张齐一万物，神话哲学的万物平等观成为他哲学思考的逻辑起点，为其思想提供了充裕的滋养。

《庄子》内篇之《齐物论》，历来在庄学研究中占有重要地位，甚至有些学者认为它是最集中体现庄周思想精义的一篇。关于齐物论这个篇名的含义可以从两个角度去理解：一谓齐一万物之论，即万物一齐，不存在孰短孰长；一谓齐一各种学说的物论，以超越成说的姿态，用相对论去消解是非之争、优劣之辩。从文章内容上看确实兼有这两方面的意思，究其实质则是以相对的价值观对形形色色的自我中心的世俗偏见的解构。章太炎在《齐物论释》中云：“齐物者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合齐物之义。……若其情存彼此，智有是非，虽复凡爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉？”这是以平等释齐物的典型说法，其要义在万物并非真的没有等第差别，而是要求人在观物时必以万物平等的视角观之，这样做当然要求彻底清除人类自大独大的傲慢与偏见。这种思想在《庄子》其他篇章中也有表述。

《秋水篇》载：

吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又

奚以自多？计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中

国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉。

人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉。此其比万物也，

不似毫末之在于马体乎？

人在天地之间的确如小石、小草之在大山，只不过是万物中之一物，从形体力量诸方面看，人是渺小的，就如一根毫毛附于马体。如王雳《南华日抄》云：“万物受阴阳而生，我亦受阴阳而生，赋象虽殊，而所生同根。”人与物只是外表的差异，二者之间是平等的，并没有优劣高低之分。张岱年先生在概括中国古代哲学关于人在宇宙中的地位的有关思想时，就把庄学派视为“渺小说”的代表，与以人类中心观相对立。

事实上，当人类能够分别人与天的界限，在自我保存优先的情况下，二者的平等既告打破；并且，随着人类的发展其程度不断加剧，根据生存的需要，人们在万物中间划定了繁复的价值等级，所以，万物齐一之论在《庄子》只能是一种理想，但是，这对更早思考这一问题的原始先民又何尝不是一种期待？

二

如果沿着物我齐一的前提推导，那么人和自然之间的关系就应该是和谐同一的，大量的神话确实反映了人类这种诉求。神话认为，最初人神交通是借天地之间的“天梯”实现的，天梯一般为与天地相连的巨树高山。如《淮南子·地形篇》云：“建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也。” “建木”这棵神奇的通天大树由黄帝所植，伏曦和太皇可以由此上下于天地之间。除此之外，昆仑山也常被看作是一架神圣的“天梯”，至山巅便可以到达天帝居所。故《淮南子·地形篇》云“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”清人龚自珍在《壬癸之际胎观第一》概括说：“人之初，天下通，人上通，旦上天，夕上天，天与人，旦有语，夕有语。”在神话中，主日月之神曦和不仅要执掌日月的出入，“以为晦明”，调和阴阳风雨，还要“敬授人时”，以指导人类的生产和生活。再如春神句芒的到来，“生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达”，给人间带来一片生机。从这些神话可以看出：一、天人之间可以毫无挂碍地沟通；二、天不是人类生存的异己力量，而是促进生产生活的好帮手；三、人敬受天意便可风雨调和，使人间生机满眼。显然，这些都体现了人们与自然和谐相处的愿望。神话故事所描述的是原始先民向往的那种人与自然融洽和谐的生活环境，这同样也是庄子的社会理想。

《庄子·马蹄》篇载：

故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，

泽无舟梁；万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽

兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀缘而窥。夫至德之世，同与禽兽居，

族与万物并，恶乎知君子小人哉！

郭象注曰：“足性而止，无吞夷之欲，故物全。与物无害，故物驯也。”成玄英疏曰：“飞禽走兽不害，所以成群，蔬菜果木不伐，遂其盛茂。人无害物之心，物无畏人之虑，故山禽野兽，可羁系而遨游；鸟鹊巢窠，可攀缘而窥望也。”这真是一个富有诗意的人与自然和睦相处的理想图景。在《胠箧》《天地》诸篇中也有类似的表达，《缮性》篇追忆了古之人在混芒中的至福状态，所谓“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”完全是自然无为的理想乐园。

正如上文所述，天人和谐的原初状态早已被人的“有为“思想打破，人可以有所为的理念不断鼓动人对天的贪欲，天人和谐被拖入无底的深渊。《应帝王》所记浑沌被凿七窍而死的故事即隐喻了这一现实。当然，这种生存状态同庄子所处的战国时代的社会现实也相去甚远，它常被人视为一种道家圣人所虚构的乌托邦，只能是一种理念层面的存在，但是，作为对现实生活的批判性反衬和人们的理想性期待，仍有其存在的价值和必要。天人合一作为一种人文理想，虽然缺乏实践的可能性，但庄子还是对它的实现作了较具根本性的理论设计，那就是：以人合天，随顺自然；无以人灭天，自然无为。这样就能达到天与人的一致与和谐。《德充符》说：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也，既受食于天，又恶用人？”“鬻”，音育，养也。“天鬻”与“天食”即大自然的养育。一切皆由自然养育，人又何必有所作为呢？庄子反对干预自然，主张随顺自然之大化，与大自然融为一体，此即人与天一。《大宗师》云：“其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。”承认万物为一就是“与天为徒”的真人，不承认万物为一，就是“与人为徒”的凡人。与天为一就是因顺自然，消融于自然，这样就达到了“天与人不相胜”的境界。《山木》篇中明确解释“人与天一”的意义。“何谓人与天一邪？”“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天，性也。圣人晏然体逝而终矣！”郭象注曰：“凡所谓天，皆明不为而自然耳。”成玄英疏曰：“夫人伦万物，莫不自然，爱及自然也，是以人天不二，万物混同。”人与自然万物均以自身的方式存在，自然而然，互不相伤互不相仿，所以圣人要安然地随顺自然，任变而终，这就是人与天一。庄子的“天人合一”的理想是建立在万物齐一、自然无为的基础之上的，把天无限夸大，视为主宰人的天帝，把人的命运视为天定，或者把人看成是宇宙至尊，强调制天而用，这些都会破坏人与自然的平衡与协调。

庄子的自然无为思想同样可以在神话中找到它的源头。尽管大量的神话反映了人与自然和谐的状态，但人与自然的冲突与对立同样是神话世界无法回避的内容。古代神话常常涉及这种对立和冲突。许多神话认为，原有的世界秩序遭到破坏导致了天人关系的紧张、对立和冲突，而破坏原有世界秩序的既有自然界自身的原因，也有人类的作用。在神话中，自然界秩序的混乱常表现为自然灾害，它给人类造成了生存的危机，如神话中多次提到干旱的原因是因为太阳不遵守既定的游戏规则：“尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。”但是，中国神话的一个突出特点是：它不仅仅将自然灾害归罪于天，而且也更多地指出了人为的原因。人类的活动同样会造成自然秩序的混乱，从而给天人关系带来不和谐与不平衡。《淮南子·天文训》云：“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉，地不满东南，故水潦尘埃归焉。”此外，“绝地通天”的故事指出了人为的活动，主要是人类的战争会造成自然秩序的混乱。为了避免这种混乱，颛顼当国君时，断绝了天地相通的路径。《国语·楚语下》载：“古者民神不杂，及少之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，颛顼受之。乃命南正天司天以属神，命火正黎司地以属民，往复旧常，无相侵渎，是谓绝地通天。”由此可见，中国神话与西方神话的一个重要区别，就在于后者大都将灾难说成是上帝或天神喜怒与好恶的结果，而前者则更倾向于把它归因于“人祸”，即人试图以人抗天才导致了灾难。

中国上古神话中亦不乏以人抗天的记载，著名的夸父逐日、鲧治洪水、大禹理水等就是这样的神话。然而，此类神话还有一个令人深思的现象：受到歌颂的神话英雄的命运大都是悲剧性结局，他们的伟业大多以失败告终。夸父逐日，结果渴死途中。《山海经·大荒北经》云：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽。未至，死于此。”可见，夸父逐日渴死的根本原因在于不量力而与天抗。鲧为堵住汹涌的洪水，屡试而不能全其功，被天帝杀死于羽郊。只有大禹的命运是个特例，他成就了自己的功业，但他不是因为有与自然相抗衡的强大力量，而是因为他随顺自然，认识了自然的某些运动规律，因势利导才取得治水的成功，《拾遗记》云“禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。”因此，神话在讴歌那些以死来与自然力量抗争的悲壮气氛和抗争精神的同时也指出了一个事实：人只能顺应自然的发展。到了《庄子》，就更加明确地提出了“无以人灭天”、“自然无为”的主张。

庄子的“自然无为，天人合一”在内在本质上是和神话相通的，从某种意义说，它们的精神一脉相承。人们随顺自然以求得和大自然的和平共处是神话和庄子共同的愿望。但是，浑沌已死，不会复生；逝水东流，难以再现；人类告别了它的童年，也就永远找不回儿时的记忆，神话中天与人一的图景在人类生活中不会再次出现。这种无可争议的事实，庄子当然知道，所以，我们认为，他所主张的“天人合一”首先是包括他在内的生命个体的一种内心体验，一种精神境界，也更是引领人类前行的希望之火——在尽可能的层面追求它尝试它。