林宏星：心灵真切处的体知

 

心灵真切处的体知——杜维明先生的刘宗周思想研究

 

一

1、“体知”原乃是杜维明先生于1985年首次提出的概念。[1]

梅广教授于同年12月在台湾清华大学举办的“中国思想史研讨会”上曾这样评论杜先生的“体知”概念：“‘体’后面跟着一个心理动词，连用起来，就表达一种由身到心的活动过程。‘体知’虽是杜撰——杜维明所撰——不过倒是合乎造句的原则，因为‘知’是一个心理动词，由于汉语里面存在着这些很普遍‘体什么’‘体什么’的复合词，我们很容易看到这种身心兼用，身心相通甚至可以说身心打成一片的知觉活动在中国人生活中是多么的普遍。这其实是中国人生活中的一种很熟悉的，习以为常的经验模式。杜先生的‘体知’这个新词是非常富有启发性的，因为它能为我们生活里所熟悉的经验模式提示一个新层面的认识。”[2]

杜先生说“体知”这一概念虽从传统儒家思想中脱出，然而，不可否认，它十分传神地表达了“德性之知”的内在涵义，同时，这一概念之作为一个严肃的哲学问题的提出，对于开创一种与主体与客体、道德与知识绝然二分的现代知识论不同的儒家的认知途径，无疑极具启发作用。在可预见的未来，当十分可能引起人们学术上的进一步的探讨。[3]

“体知”作为儒家的一种独特的认知途径，按其直下的意义，当可延伸为一种对儒家经典文本的诠释方法的一个方面。在这种意义下，人们所“体”者即不仅仅是文本的语脉和涵义，还有作者的情感、旨趣及其用心等等，而人们之所“知”也就自然超越了对文本的知识论的纯知，而上升为一种筋骨血脉具全的属于个人的“理念诗”的体度和认识。无疑的，对经典文本、同时也是对历史上著名学者思想的诠释不仅仅表明诠释者个人的自我了解的深度和广度，更重要的是，正如黄俊杰教授所说的那样，这种诠释也是“诠释者生命境界的印证”[4]。由于文本的开放性，由于诠释者总是处于不同的“时间距离”之中，文本的意义并非只有一种客观的解释，而可以呈现无限的面相，这种历史解释学似乎纯全得益于海德格尔(M.Heidegger)的“存在论转向”，亦即文本的意义总是因解释者之作为“存在事件”的一部分而呈现出无穷的活力。但是，如若人们由此而得出诠释的主观随意性，甚至转而根本否认文本的原有意义的存在，即不免矫枉过正。朱子谆谆教人“为学之道，莫先于穷理。穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精。”[5] 即明确地看到了解读文本原义的重要性。他于《论语》、《孟子》四十余年理会，“中间逐字称等，不教偏些子”，“添一字不得，减一字不得”[6]则更是堪称为体贴文意语脉的榜样。对此，李纪祥教授非常精准地解释道，朱子“看到的是一种历史文化的脉络之世界，一个在此的人，必须要面对历史的脉络、文化的传承，将其消化吸收，才能使圣人之道、圣人之学昌明，进而涵泳持养，‘在己’积累德性，‘在己’成德，而‘优入圣域’，‘我’才能成为继承过往圣人传至今日的圣学之负载者。虽然对于‘历史的脉络’，朱熹是一种有条件的选择式的：这也就是‘道统式’的历史思维与历史脉络之建构。这种思维的脉络化，必须表现在两个方面的依附，才能谈历史的脉络化，进而去承担。一是‘人’，一是‘书’；人是圣人，书是经典。圣人可以再建构其传承，这依然是历史的脉络化；而经典亦须是经过再诠释。‘人’与‘书’，终必须要合一，成为圣人圣学的传承。”[7] 果如是，即我们亦可以说，对文本的任何“体知”无疑是从属于“存在事件”的，是根于文本的意义而完成和实现的一种意义转换，然而，这样的意义转换却又在很大程度上避免了过分的先入为主的观念，转而从体贴出作者之原始用心而使文本重获生命力。意大利符号学家艾柯(Umberto Eco)在《诠释与过度诠释》一书中强调对“作者意图”和“作品意图”的确认，“认为可怜的作者与本文诠释毫不相干而将其排斥出去的作法可能会显得极为武断”[8] 的观念显然是有感而发；伽达默尔(H.G.Gadamer)在其《真理与方法》一书中则力张“视界圆融”，其说之涵义既深且广，然而，如何达至同情之了解，使作者与读者之间消除不必要的窒碍捍格当是题中应有之义。

2、假如允许简单的陈说，那么，“体知”的一种形象说法就是“寒天饮冰水，滴滴心自知”之知，亦即一种体验、体证之知，用程伊川的话说，也可以称之为“真知”（genuinely know/ real know）[9]。伊川曾举了一个非常生动的例子来加以说明，伊川云：

真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤。有人说虎伤人，众莫不 惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，人未尝真知。真知须如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。（《河南程氏遗书》16/2-4）

伊川的例子似乎毋需再加说明，需要说明的是，由“体知”文本所得来的认识，必与凿穿附会、劈空想象之认识，甚至与那些仅从知解上起兴会，从主观上表独见而漫为有得之言两相区别。确如所言，古人著书立说，皆表现为社会实践的优位，亦如西人所谓discourse as action。但面对古代贤人浩繁著述，或理绪纷纭，或晦涩难解，若非经由精心之简别，藉去枝叶而得根梗之工夫，实无由判其间架，见其眼目，得其要归。而我们在条贯统系，清理脉络之中，却总是在有意无意之间，“依其自身所遭遇之时代，所居住之环境，所熏染之学说”，以推度解释古人之意见，此所谓“主体间性之断裂”原本乃是解释学产生的根源。在经由海德格尔的“存在论转向”后，伽达默尔才会喊出“谁想理解某个文本，谁总是在完成某种筹划”[10] 的口号，而理解何以得以可能才得到了最终之解决。极言之，从存在论的立场看，那种所谓“兰克式”的纯全客观的历史主义的研究方法，其在哲学上之根基看来已经破产了，任何对文本的阅读和理解都不可避免地带着阅读者和解释者的时代络印。

理解虽是对共同意义的分有，但它绝不是随心所欲。

将历史之文本、历史之儒者还原在历史之脉络中来加以理解，当是解释学的题中应有之义。伽达默尔曾言：“我们不能盲目地坚持我们自己对于事物的前见解，假如我们想理解他人的见解的话。” [11] 换言之，如要恰当地理解他人之见解，我们即必须考察自己的前见解的“正当性”、“根源性和有效性”[12] 。而此点在中国传统经典解释史中即明确地表现为“循迹以显本”，但所谓“循”者何也？此即是设身处地地“体”之，“证”之，从而“知”之。钱宾四著《朱子新学案》，其所用之方法即见于此，其云“于传统中见朱子之创辟，于背景中见朱子之孤往。……治朱子学，则必求明朱子其人及其时代。”[13] 哈佛大学的中国思想史教授史华茨（Benjamin Schwartz）亦同样地一再强调，思想史的重点之一，便在于考察人类对他所处的生活环境的意识反应，但却不是一开始就用某种假设性的起因来解释他们的思想[14] 。由是而论之，即由“体知”文本或人物思想所表现的历史之自觉当至少包含三个方面的内容，其一即“知其书”，亦知其人；其二即知其人，而必论其世；其三即以忧患意识论担当精神。

3、如此说开去，似乎给人以思想史之研究取代哲学史之研究的印象，但事实不然。即便在思想史研究之领域里，当1932－1933年Arthur O. Lovejoy在哈佛大学演讲“存有的伟大之链”（The Great Chain of Being）时，其所表征之方法即明显地注重观念与观念之间的逻辑联结，甚至可以说，历史从某种意义上，就表现为“观念丛”之间的递嬗，其云：“这种观念丛（complex of ideas）的历史，在我看来……假如不作说明，即无疑是哲学的结论。” [15] 我们肯定，即哲学史以论哲学，无疑是研究哲学史之重要法门，亦即“以哲学义理之流行，见古今慧命之相续” [16] ，以超越义理之探索，求其永恒不变之价值。此方法乃所以致哲学观念于精也，深也。盖惟扫其枝叶，去其遮蔽，除其葛藤，而后乃见其间架、眼目之独张，精神内在之发展，如是，即气命周到，理具条贯，当交待自交待，而显其如汞洒地，一体平铺。然则，义理既见其于流行，即庄子所谓“众人辩之以相示”毕竟只是笔舌之所宣，而“圣人怀之”之情却成付缺。换言之，概念或义理的表现性的逻辑铺陈虽可致思想于高明精微，然则，思想、人物及其所必然地（存在论意义上）与历史构造和社会构造相牵挂的复杂性，在此一间架中却或对或少至成旁落。这种致思倾向“纯藉由哲理的强制力或逻辑的自律系统将某一哲学概念或命题的生存基础或加以肢解，或干脆忽略不顾。在这种情况下，理论转化为一种纯形式的存在，理性知识转化为一种存理智的知识，甚至在这里，概念的发展环节也湮没不显，这种方式因其理论不能还原于生活环境或根本上未顾及到它自身与历史事件之间的关联……而未能进至历史与生活层面本身。”[17] 故哲学与思想、义理与历史之间必致其相互为用，方能见得论中有史，史中见论，进之于对文本或人物之思想有理致之高深与情性之融汇之妥贴安排。

4、自古圣贤血路，皆与格套支持，形迹把捉不同。圣贤立说，义理出处，故是其智之觉照。然既言觉照，即必有其现实关切，必有其时代用心，用杜维明先生的话说，即必有其“转世”而“不为世转”的历史责任感。如是，即如何重建这样一种历史存在情境和社会生活情境，便为我们立体地而不只是满足于在概念的转转周罗中理解先儒的思想提供了可靠的保障。陈寅恪先生云：

盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受 之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相极难推知。吾人今日所依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤旨，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。[18]

陈寅恪先生所言固已为学者所熟知而不必置论，然而，环顾学界，真能执其真精神以为自己学问研究之方法者，却并不多见。面对历史人物之思想，是服务于意识形态之指导，还是满足于高韬玄辩之偏好？是有先入而后出之平怀，还是师先立而后证之自用？此中问难，殊尚有待于自觉。说到底，陈寅恪先生所谓“对其持论所以不得不如是之苦心孤旨，表一种之同情”，与杜先生所说的“体知”，就历史解释之维度上看，两者具有一贯的精神旨趣，表达着同样的认知方向。

我们所以如此不厌其烦地述说“体知”，并旁及文本解释的哲学进路与历史进路，其原因或许就在于“体知”之作为一种体证、解释和认识的方法，对于矫正我们诠释历史人物思想中的某种偏失，还有些帮助。

二

5、或许，我们有一千条理由认为，宗周哲学即是诚意慎独，或即是归显于密；同样，我们或许也有一千条理由认为，宗周哲学之核心就是如何从心性之学之理论上收拾王门后学之败局，如是，即从心性学之义理上开出“以心著性”之间架，自构成宗周哲学之特色……

上述凡所言者，皆为正当。合理，亦合法。然而，在杜先生看来，似乎又多少有点不合情。

而其所谓“情”者，即是先生浸润于宗周之思想和生命本身，发现我们之所言，并“不能进入宗周自己希望被了解的那种情况来了解宗周”，换言之，我们对宗周哲学之问题性究竟是什么，却依然还是一个问题。而此所谓“情”者，固是情，亦是理也。无疑，假如情与理能够相圆融、相浸润、相浃洽，即我们对宗周之了解便会显得更圆实饱满，更妥贴入微。然而，严格而言，说理是说在交待上；说情是说在款待上。交待，可以是一种客观的铺排，可以与自身的身心性命无涉；款待，则是情与理的交融互显，是历史文化血脉与自身的纵贯往来。在思想文本之解释上，说理见情，即情见理是为至当一着。此亦如说，于交待中见款待；于哲学之智及中，见历史之体贴和落实。[19]

先生浸润于宗周哲学数十年，在哈佛大学又专设“宗周思想研究”课程，于宗周之思致、著述可谓熟矣，然而，先生却迟迟认为，目前进入宗周思想之写作，时机尚不成熟。其间原委，先生曾一口加以打拼出来：“我们平常从事学术研究，我们的问题，有些是为了服从于我们自己的理论系统的发展；有的即是我们所要了解其重要或不重要，我们作了一些判断。而对于作为我们研究对象的人的自我理解和他自己对自己的自我描述，我们基本上知道，但却并不把它作为我们研究的重点。因此，在我们作学术研究中，就存在一个我们自己所问题意识和作为我们研究对象的人、他那个时代的问题意识之间的悬隔和不能相契的问题。但是，我研究刘宗周即试图作这样一种工作，那就是我到底能不能理解他，换句话说，就是能不能进入宗周自己希望被理解的那种情况来理解宗周。而要作到这一点，当然就要对他那个时代、对他的问题意识、对他的那种谱系，总之，对他所考虑的问题要作更深入的了解。”

原来，先生大概不满意于那种先入为主的做法，要重新归本于宗周之理体和情感世界中，发现宗周立论所以不得不如此之“苦心孤旨”、之现实关怀和终极关切。的确，没有对宗周的真切用心的全盘体贴，则不能体会出宗周的问题意识。不能否认，这一问题意识正是由先生指点出来的。

6、先生认定，宗周哲学之核心，从而也是理解宗周的关键就是他的《人谱》。当人们多从心性玄理上勾划宗周之哲学规模时；当人们只认《人谱》为一套修身模式时，先生之指认即不啻为我们别开了一重天地。同为第三代新儒家之代表人物的刘述先先生针对杜先生的观点认为，“蕺山学核心在《人谱》，有十分相应之理解。”而台湾著名学者戴琏璋教授则指出：兄（即指杜先生）在蕺山学方面长期讲习，深思熟虑，论其思想则兼取哲学人类学之视域，述其精神则注重道德实践之面向。鞭辟入里，确能发潜德之幽光，令人深省，读后获益匪浅。蕺山之《人谱》在儒学发展史上确有重要价值，然长期以来，解人不可多得，兄能对之作同情的了解，为之作现代的诠释，确是一大贡献。儒学若能复其“实践的智慧学”面貌，《人谱》之现代化当是契机。[20]

我们或许可以说，先生正是以体知之格度，将人们对宗周《人谱》的了解，向上提醒，翻出新面貌。而亦正因先生有对宗周思想之体知，并由此体知而焕发出的体仁之智，而反显和照见了纯智之偏失。

7、然而，更重要的是，先生对宗周问题意识之指认，却浸透了他对儒家文化命运的关切，而非仅仅独对于宗周思想本身。从先生问学的心路历程中，我们不难发现，先生由阳明哲学启程，经由朱子，而下接宗周。即此而论，宋明六百年儒家学问颇富代表意义的三大哲人，皆收入先生眼底（期间并非说先生只注意这些人物，实则先生于先秦儒家钟爱有加，并撰有有关《中庸》的专著）。同时，由阳明而朱子而宗周，便自然地将宗周的问题意识安置在儒家共同面对的问题上面，即在他们相互修正、相互补充和发展的过程中，他们共同对治的问题究竟是什么？先生在心底里似乎始终追问着这样一个问题：儒家的人性论，果如人们所说的那样，是一种肤浅的乐观主义么？阳明与朱子果如人们所说的那样，具有心学与理学相互对立的难解局面？抑或在他们表面的辨难之中，隐藏着儒家进一步深化的更本质的一致性？假如存在这一方面的问题，那么，它又将是什么？

先生似乎从不掩饰自己是思孟学派的谱系，假如一定要说一个谱系的话。然而，与人不同的是，先生又决不因着自己的谱系而左袒右偏，或限制自己的视野。开放的胸襟总是与识见联系在一起。先生不仅以概念逼显理路，更以一种海外孤鸿的独特身存体验着时代的问题，反省着儒家文化血脉的开继。不难看到，先生对阳明、朱子和宗周问题的反省是在整个儒家文化的背景中展开的，是在世界视野的氛围中照见的，而透过这些具体的人物，先生实际上是把儒家文化从而也是把阳明、朱子和宗周的问题意识放在人们的诘难中进行思考，而这一核心问题就是：儒家的性善论不是人们所说的是一种肤浅的乐观主义。先生指出：“如果把儒家的哲学思想当作一种哲学的人学，那么它当时受到的最大批评还不是说它能不能开出民主和科学以及跟现代化有没有关系，而是儒家的这套论说中，对人的理解有片面性。也就是说，儒家对人性有一种肤浅的乐观主义，对人的深层的阴暗面、人的过恶和反逆了解不够。假如真是这样，我觉得这对儒家来说是一个致命伤。因为处在二十世纪那么复杂的世纪，面对中华民族自鸦片战争以来所遭受的那么大的困境，儒学成为批判对象，其原因不是因为别的，而主要是因为它有先天不足，亦即它对人的理解有问题，这无疑是一个非常严重的问题。”淡淡的言词透着浓浓的关切。

8、无疑的，先生经由对阳明、朱子和宗周的精密较量，从理论和实践、历史和义理的层面，将儒家对人性阴暗面的思考给予了全幅的呈现。而正经由此一独特的致思路数，先生将思维的触角直逼至宗周的《人谱》，一方面，以款待和体贴的情怀进入宗周的内心世界，将宗周自认为是“家法”的《人谱》从平凡的道德修身格式中翻出哲理的强制力，种植在儒家继天立极的大担当上；另一方面，又在更为广阔的人文视野中，在文明与文化的交往和对话中，照正了儒家天德流行的真义，将围绕着儒家人性乐观主义的一切“闲议论”打落。先生沿着孔孟、程朱、陆王的圣贤血路，串起宗周对人性堕陷现象的绵密思考，而终归本于平铺的人文世界的大方向[21] 。

9、我始终认为，只有那些在大开中的人，才能立出大信；也只有在大合中才能兴大用。若想在时代的运会中，从儒家那里寻得生命的归着，必当有融汇之深入和浸润之浃洽。对于儒家这一独特的文化形态而言，我们似乎可以说，只有生命化了这些义理纲维，才能真正接得上这些义理纲维。先生站在世界学术的视野，在民族的现实关切和人类的终极关怀之中，寻求感应，思考儒家文化的未来。与那些呈见解，任气魄，在多见上求择识，在言语上求解悟之人的不同之处，在于，先生以自己的生命体证，带着对民族慧命的全幅关切进入宗周，将宗周的《人谱》置诸中西之间，将宗周的思想问向天人之际。

我们不得不承认，在举凡喧嚷心性玄辨以撮纳宗周思想时，先生独独表彰《人谱》，对《人谱》所展现的道德精神世界拳拳致意，并以此提领宗周诚意、慎独，可谓善开心源，发人深思，别有气象。先生指出：“宗周的《人谱》表面上看，它只是教人迁善过改以充分发展其道德人格的图表，然而，这篇文章所潜藏的结构，却为我们展现了一个自我修养的整全视野，而这一自我修养正是通过慎独的实践来完成的。”[22]至于如何展现自我修养的整全视野，我想学者读之自会明了，不繁赘说。然而，此处我想指出，先生透过《人谱》的特殊时代、特殊语境，认为宗周对人的脆弱性（frailty）、对作为实存的人的“通身过恶”的理解、对人的存在和存在条件的理解以及对人之成圣的可能性的坚定信念，这一思想却具有普遍意义，而先生的这一观念又直接与西方基督教的对比中给予打拼、烘托，并进而彰显出儒家思想内在而超越的合理性。先生认为，既然儒家内在而超越的理路有其合理性；既然基督教外在超越的理路面临着许多困难，我们就没有任何理由舍弃自家珍藏，沿门托钵。先生的这番体知，既来源于对宗周思想的浸润，又得益于对基督教思想的研究。先生指认，《人谱》这一文本的特色是“邀请式”的（invitational），也就是说，《人谱》之写作既针对宗周当时的人和事，克服人随事转，实现儒家思想的转世，另一方面，它又不限于一时一事，所有的人都可以参与这一文本的写作，这就是“谱人”的普遍性。

10、使人成其为人，是伴随着自有人类以来即已存在的属于人类的共同课题，不同的文化和传统自有其不同的回答，但如何于这一共同课题中发现出一份属于儒家的独特答案，实是我们的一种责任。《人谱》对人的脆弱性的深刻照察，并不是如某些带有“文革”后遗症的人所说的那样，是对人的一种迫害。实际上，宗周对人的过恶的入木三分的描述乃紧紧地与宗周对人之成圣的可能性的坚定信念联系在一起的。然而，这样一种格局却把属于儒家的“对越在天”的严威严格和自天子以至于庶人“一是皆以修身为本”的主张作了格外郑重的豁显，将儒家经由无限的修身工夫以克成至圣的艰苦履程作了正面的阐发。我们不敢说，对人的误解的根本原因是不是由于我们大多只是从知识论的角度来说明人，但确乎实情的是，自我认识乃是我们存在的一部分，对人的存在的追问，对人的整个生存处境的关注，对于儒家而言，实是一个带有根本性的问题。“人是什么？人应当是什么？”是我们传统的儒家关注的问题，发人深思的是，这同样又是当代西方思想家关注的问题。时至今日，愈来愈多的学者认识到，建立一种“理想自我”的概念乃是获得整全人格的一个重要组成部分。“理想自我”包括合理性与自我诠释，合理性是指各人对道德行为和社会道德规范的认识与选择，并据此而作出合理性论证；而自我诠释则是一个人对什么才是圆满的人生等价值关怀问题能藉由其所认定和选择的自我概念作出回答，托玛斯·尼格尔(T.Nagel)和伦恩(T.E.Wren)似乎都于此绵绵致思，汲汲于求[23]。对于儒家而言，依据人的存在论来理解人的生存，与根据人的生存论来理解人的存在，原是一体而两面。先生在在指证，在儒家的视野里，“从本体论的意义上，人皆可以为尧舜，甚至满街都是圣人；但在实存的世界里，人人都受到结构上的限制，没有任何一个是圣人。”或许，我们的最大错误就在于把人性善当作某种既成的判断，视为某种理所当然（它决非儒家本意），而不是把它看作是一种实现的无穷过程，看作是某种对人性善而言的大量的非存在的克服[24] 。宗周对人性的意义世界的肯定始终落实在人实存的凡俗世界之中，用先生的话说，人的神性是不离凡俗的神性，但却又是照见凡俗的神性。惟其如此，宗周汲汲于要人检点过端，消融习气，将古人敬之一法于微密处款款落实，“敬则无往不敬，精则无所不精，密则无所不密，始于一念一事，推而达之于天下国家，洋洋悠悠，都是此道理充塞宇宙。”[25]

“谱人”即是做人，做人就意味着一系列的交战。孟子说，君子有终身之忧，无一朝之患。宗周说，过无穷，因过改过亦无穷。全靠不得今日已是见得如此如此，而即以为了手地也，“自古无现成的圣人，即尧、舜不废敬业。”

这当是儒家人性论也是宗周《人谱》的实意和密意。

三

11、基本上，将宗周看作是宋明理学的“殿军”，就其意味着宗周思想在宋明六百年的学问发展史中占有重要地位而言，似乎不会有太多的不同意见。不论我们是否情愿，确乎实情的是，假如我们从儒家心性学的内在逻辑的发展来看，朱子、阳明而后，不谈刘宗周，即这样一种宋明理学史多少是不完整的，阳明后学即浙中、泰州以后的一段当交待而无交待，而成悬置、空白。但造成目前这种状况的原因似乎又不完全是心智上的鲁钝，好象还有别的一些因素在绑架着人们。我们已经习惯于用唯物、唯心的“对子”作生吞活剥的归类，因而将王夫之庞大而错杂的思想作为宋明理学的总结者和终结者，我们也就习焉而不察，甚至认为是理有所自了。殊不知，以这种方式疏解宋明学问，不惟将宋明理学的内在义理和逻辑发展置之不顾，“这种划分显然未见出宋明理学的精神方向及其真实关切”[26]。轩轾和隔膜是在所难免的。

12、然而，即便把宗周看作是宋明理学的殿军，其间似乎也有不尽相同的理解。若把“殿军”只看作是终结者，而不是同时也是某种意义上的开新者，即宗周的思想和生命也就嘎然随明祚以终，而宗周对后世的影响似乎也就杳然而不见其痕了。

先生显然很难同意这样一种观点。即便从义理类型之转变看，尽管明以后到清代在学术的范式上发生了某种变化，然而，先生并不囿于类型学的严格限制，而是从其富藏的思想史的角度认为，宗周的超越的义理形态可以也能够开出清代的不同学问，一如康德以后，哈贝马斯、海德格尔等等皆蕴酝于康德一样，“一个人的学术上的影响力绝不可能只是对以往学术的总结或终结，它必然对后世产生不同的影响，只不过这种影响的表现形式各有不同而已。”

理有固然是智及的觉照；势所必至乃史识的高明。先生从明清嬗代和鼎革以后学术变化的现象上看出它们之间的内在关联，将义理和历史铺陈为一种多头绪的连续发展的过程。但既然宗周对后世发生影响的表现形式各有不同，则要皆在人们从何种角度和取径上去了解罢了。

先生明言，宋明六百年学问，假如我们只是把注意力集中在朱子、阳明身上，而不谈宗周，那么整个宋明儒学就会显得非常薄弱，一块非常大的学术领地也就完全被忽视掉，更为重要的是，失去宗周这一块，宋明心性之学的完整的逻辑发展也将不复见出，因而，“一部完整的宋明儒学史根本跳不开宗周的存在”。既如此，则在历史上处于明清鼎革之际，在学术上处于由王返朱思潮中的宗周哲学对往圣思想究竟采取何种态度？我们既以“心学”言宗周学问之性格，则宗周于“理学”又将何处[27] ？更进一步说，当我们现在以心学和理学言宋明学问时，在宗周的思想中对此又是如何加以分判的？这种即历史即当代的追问，先生正是通过对宗周的谱系学的究诘来加以展示的。

13、先生指认，宗周的《圣学宗要》正是其对宋明儒学的哲学谱系学，是宗周思想的“自我定义”，是宗周与宋明前贤进行“高峰对话”的结果。如果说，先生经由自己的体知，表彰《人谱》，将宗周哲学的真精神定于谱人之境之上的话，那么，先生进而表彰《圣学宗要》，其立意大概则要由此证成宗周思想涵容广备，熔铸百川的气象与规模。向无人重宗周谱系，并于《圣学宗要》、《五子连珠》和《圣学吃紧三关》中见出义理中的历史和历史中的义理，而先生烁然指认，于此中暗而不彰处澄至河清海晏。

14、所谓谱系原是指某一家族成员从过去到现在的历史，作为对某一个人的哲学谱系的认识和研究，无疑有助于了解某人哲学发展的脉络线索、性格特点。按其狭窄的意义而言，谱系似乎在某种角度上就意味着限制。先生指出，西方哲学中传统的谱系未断，所以现在做一个西方哲学家，每一个人都有他自己的谱系，或者是康德的、黑格尔的、托玛斯·阿奎那的、柏拉图的、亚里士多德的等等。然而，这仅仅只是问题和字义上的一个方面，对于某一个具体的人而言，谱系也常常表现为对自身传承以及对此传承之外的整个传统的融汇和吸收。“所以，假如我们把传统当作是一个有机的整体，那么一个人就与这个传统有很多的内在联系，有很多对话，这些联系和对话并不是偶然的，而是传统的积累，是属于他自己的谱系。但是，一个真正有创发性的思想家的出现，又不是仅仅在这个谱系中增加一个名额而已，而是使整个有机传统本身发生一个质的变化，就象是一个化学反应一样，它要对整个传统的资源进行重新的组合。”

先生指出，如果我们从这个角度来看，作为一个有创发性的哲学家，宗周的思想“有这个面向。”在这种看似平淡的语言中，先生对谱系的特定了解，对宗周为学规模的透见，对宗周思想在整个儒学传统中的定位，皆作了交待中的款待和款待中交待。

15、确乎实情的是，对宗周而言，其学在精神气质上虽与东林相近，但却并不是出于东林；同样的，其学虽接着阳明而讲，然又非阳明良知二字所可包揽；宗周虽时时斥言朱子，然而在为学工夫上，却视朱子为“儒门榜样，于斯为至。” [28] 为人理所当然地认为的是，宗周学于精神脉络上近于阳明，虽宗周愈到晚年愈益批评阳明，辨难良知。然则，在人们的观念中，宗周于阳明的心学谱系宗之甚多。这一看法按理并无差错，但不知不觉中，人们多少忽略了宗周于朱子之间那种复杂的关系。先生于人们习焉而不察的观念中指出，宗周思想其实与朱子之间有着非常密切的联系，而宗周吸收朱子的观念也超乎人们的想象。从这个意义上看，宗周与朱子和宗周与阳明之间的关系同样具有重要的意义。

宗周直接的传承序系乃经由许孚远、湛甘泉、陈白沙而上溯到吴与弼那里，但引人注意的是，宗周高弟黄梨洲在其所编的《明儒学案》中并未将宗周并入《甘泉学案》，而是独列为《蕺山学案》。显然，梨洲以为，以慎独和诚意为宗周思想乃可成一独立的系统。更为重要的是，在先生看来，宗周的传承谱系既如此，但在宗周自己所编撰的《圣学宗要》以及相关的《五子连珠》中，宗周并没有出于自己的传承谱系中的人物而偏爱式地加以彰显，虽然宗周对乃师许孚远盛赞有加，谓其“端凝敦大，言动兢兢，俨然儒矩”，并对许氏之言“终身守之而不敢失”，然而，宗周学问自有其内在的发展，他有自身的谱系而不囿于这一谱系。陈确谓宗周学说“于《五经》、诸子百家，无不精究，皆有所论述。”[29]；全祖望云“先生之极博，其于象纬图数，无所不工，以至二氏之藏，亦披扶殆尽，浅学之徒，遂有妄诋以驳杂者，不知先生格物务极其至要，其归宿一衷于圣人之旨，醇如也。”[30] 斯言如是，似乎毋需多作解释。需要指出的是，先生虽以《圣学宗要》为宗周的谱系，试图对坊间有关宋明儒学的不同看法以及党争之议有以正之，然而，宗周的谱系在先生看来乃是以整个儒家学说为背景，宗周“并不是狭隘地以自己的谱系来了解宋明学术的发展的”，而宗周自己对儒家传统兼容并包的理解更言之凿凿：

夫道者，天下之达道，而言道之言，亦天下之公言也。孔孟言之而不足，则程朱言之；程朱言之而不足，则阳明子言之；阳明子言之而不足，则后之人又有言之者。[31]

若朱子不能用陆子，陆子不能用朱子，便是不及古人处。[32]

阳明云致良知于事事物物之间，全是朱子之说。[33]

昔人谓周子至精，程子至正，而予谓纯公犹至醇云。若张子可谓敦笃矣，朱子几于大矣。论地位，濂溪尽高；论学术，晦翁卓立天下之矩。然以言乎学以求仁，则五子如一辙。[34]

夫诸儒说极，说仁，说静，说敬，本是一条血脉，而学者溺于所闻，犹未免滞于一指而不能相通，或转趋其弊者有之。[35]

诚如所言，则宗周思想之所以能成其为大，不仅于道脉开继，先儒论旨了然融汇，不落之于一偶，不失之二元，我们毋宁说，宗周实是将整个儒家传统中经由修身而证圣的思想资源（“言乎学以求仁”）全幅收摄进自己的学说中，从而使自己所创设的通过诚意、慎独之工夫路径而达于谱人之境的理论，在传统儒家内圣成德的学问中完成了一次深刻的意义转换[36]。

我想，由先生所点划的有关宗周的“哲学谱系学”、“思想的自我定义”和“高峰对话”以及由此所旁及的历史与义理的诠释学胜境，皆当从此处来加以会。其间具体的论述学者可看本书附录。

四

16、不可否认，宗周义理之精是以其一生涵养之粹、践履之醇来相互作注的，其绝食殉国的行为又为宋明六百年的心性义理之学作了壮烈的谢幕。然而，感佩之后，我们扪心自问，对于时代而言，在宗周那里，道德最后达到的崇高、悲壮的境界，却似乎多少又是一首陌生的赞歌。

宗周平生流离，为孤子，为遗臣，但却始终一节，一饭不忘君父，忧国如家，持躬刚正。一生在朝，虽只四年有半，然所言皆切中时弊，“一厄于魏忠贤，再厄于温体仁，终厄于马士英，而礓桂之性介然不改”，所谓“进则建言，退则讲学”，“立朝则犯颜直谏，临难则仗节死义”。然而，对于这种在道德与政治之间的清执敢言的批判精神，究竟如何在现代加以辨证的有效的保有？是否如人们所认为的那样，儒者越在批判现实政治方面碰得头破血流，就越具有意义和价值，就越能表现儒家的精神？

先生于此再三致意，既对流行的偏颇观念寄予深深的幽怨，又对未来道德与政治的分途寄予了动情的祈盼。

17、先生肯认，儒家的批判精神是难能可贵的，它有其坚实的理论基础。然而，如果一以《大学》中所表现的格致诚正、修齐治平一条鞭的直贯方式来处理道德与政治问题，即儒家把整个政治上的核心问题都转变成道德上的修身问题，“这里就存在一个理体上的不可能性，即政治的作用表现与道德的作用表现之间有很大的区别，同时也表现了儒学的一个非常大的失误。”而就这方面而言，先生认为，作为政治学说的自由主义为我们提供了相当丰富的资源，比如它对个人权利的严格规定，对政治权力的有效制衡等等，甚至那些怀疑心理和经验主义价值对如何转变成传统儒者作为一个政治人的智慧都有它的意义。

我们这个时代的图象差不多是以自由、独立和价值多元来描绘的，有学者甚至指出，西方世界由中世纪进入现代可以说就是自由主义的胜利[37]，经济上的自由市场，政治上民主制度，教育上的价值中立，宗教上的政教分离与宽容原则，几乎都从自由主义的基本理念中脱胎而出。不容否认，自由主义在理论格调上非常朴实、清晰，当它局限于政治理论上时，其内容和目的甚至可以归结为这样一个简单的问题：个人行为究竟在多大的范围内是不受束缚的？换言之，自由主义所要建立的是一种严格的私人空间界线，用柏林(I.Berlin)的话说，即是“一个人不受别人阻扰而径自行动的范围”[38]。然而，自由主义作为一套严格政治学说，在这种看似简单的观念中却牵涉到对社会的政治、经济和道德文化方面的全盘设计，从柏林的“消极自由”到罗尔斯(J.Rawls)“对优先于价值”，自由主义者几乎无一例外地紧紧护持着自由的尊严和价值的独立。我们甚至不无理由地认为，自由主义的道德感召力正来自于它对个人权利的彻底捍卫以及对价值多元的认可和支持，在法律所保障的个人不受干涉的范围内，每个人都有权利和自由按照自己的价值原则来安排自己的事务，“无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，无论它是根据自然法、或自然权利、或功利原则、或某种康德所谓的无上命令(categorical imperative)、或社会契约的神圣不可侵犯性、或是人类用来厘清并支持他们的信念的其他任何概念，来订定的，在这种意义下，自由都是‘免于……的自由’(liberty from……)”[39]果如是，则自由主义一方面固成全了个人生命的政治保障问题，同时也让道德价值的真实基础与宽容精神得以了真正的伸展，而另一方面，由自由主义的中心哲学所衍伸出来的对普遍价值的消解，却在人的安身立命方面带来许多问题。现代世界由自由、多元的哲学所引发的理想失落和人生乖舛，已撩起了许多学者深深的幽怨。在加缪、沙特的主题中，自由常常意味着绝望，它象一匹马一样，把人从背上摔下来，而又径自向前跑去。我们无意掩盖自由主义的积极意义，我们只是想指出，在涉及到人生的终极关怀方面，由自由主义所煽动和宣泄的相对主义已不满足于其原来的狭小空间，以至满世界寻欢撒野。当其蚕食到道德领域时，竟然已变成了一种自我剥夺。只要我们反省一下社群主义对自由主义的批判，我们就不难了解其中原委。

我不知道这是不是先生所说的“凡事都有两面”的意旨。

18、先生认为，儒学的未来发展不在于一个抽象的政治文化问题，而是一个最基本的制度建构问题，换言之，儒家的批判精神要得以充分的伸展，就必须落实到政轨道揆的建立上来。虽然我们从《大学》的由道德到政治的直贯表现的一套实践哲学的观念中可以领略到它的高明境界；虽然儒家也绝不象有些人所了解的那样对人性抱有过分乐观的看法，但所有这些在儒家原只是在修己以成圣成贤的反逆的无限过程之中，其实践哲学的高明及其对人性负面现象的体察乃只就旋云于道德领域而言，而及至政治治人领域，即必须转出权利、制衡等法律、制度的架构表现，以及开出如牟宗三先生所说的“对列格局”[40] 来，盖修己是个人事、无限事，是自然生命之上遂表现；而治人是大众事、平面事，是使自然生命能各遂其生，能顺适调畅。此间方向不一，标准与方法亦不一。

19、基本上，健全人生之全幅表现，当以如下两方面得以证立，即精神理想（或曰终极关怀）有以安顿，政治存在之独立性有以护持。前者是为了预防精神流浪，后者是为了消除人身之戕害。无疑，儒家思想要进入社会政治领域，引入自由主义对个人权利的尊重，对自主自立的要求，已势成必然，盖对具体的个人而言，精神与道德上之自由与托付，乃属上截事；权利之衡定及个人活动空间界线之确立乃属下截实。但人生之全幅自由必得上下俱和，缺一不可，否则，则难免成寡头的自由。自哲学探究而言，我们固然可以将自由主义与自由主义之哲学分而思之，将强调自由权利与强调自由权利之价值分而思之，然而，就其实存层面而言，我们却不能以哲学之玄思和道德之意志自由（亦如柏林所谓“积极自由）为自足，即便它可以阐发为无限的价值和意义，可以安顿我们精神之最后归宿，但如若没有外在的、消极的自由作保障，生命就不可避免另一种意义的乖舛：被羁厄与被否定，盖人的道德意识固然可以提升政治上的善，然而却无法根除政治上的恶。

或者是出于对儒家文化的衷爱，或者是习焉而不察，甚或认为是理所当然，我们在思考儒家有关政治与道德的关系问题，思考格致诚正与修齐治平的关系问题时，喜以倾向从一元独大的德性主体中曲成自由与民主。然依先生之见，此间当别有头绪，“道德与政治各有自己的原则，也各有自己的运作机制，这里我们需要作一个分别说，不能混在一起说。”先生对张君劢努力于政制之建构一路心涵致意，对徐、牟、唐透过理想主义以提撕自由主义心表赞同，而先生对徐复观“从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命”[41] 的观念更是心神相感。这确乎是儒学未来发展的大眼目，大方向。无疑的，在这种大眼目、大方向下，还有许多问题等待着我们去思、去想：既然我们肯定自由主义的自由和民主有其意义和价值，那么，根源于自由主义本身的道德堕陷、理想失落也就难免会如影随形，它们之间也是一种即体即用的关系。如是，则当我们肯定自由主义的时候，如何保住道德的理想主义？或当我们提倡道德的理想主义时，又当如何安排自由主义？显然的，对于儒家的未来发展而言，究竟建立何种形态的自由才能既足于支持道德理想主义之建构，又足于保障个人自由权利之独立，看来乃是问题之关键。

20、若说第二代新儒家与自由主义之间的对话仍是一种危机式的、甚或是攻击式的回应的话，那么，我们的确有理由说，以先生为代表的第三代新儒家即是以一种主动的姿态来参与这种对话。显然的，这种对话不仅仅涉及到儒家文化与自由主义问题，而是牵涉到儒家文化与世界各种文化的方方面面。对话总是双向的，平等的，而并非一个是“教导文明”(instructing civilization)一个是“学习文明”(learning civilization)的姿态。而是说，在对话中，每一方都必须倾听对方，坦诚善意和平等是对话的条件，尽可能准确地从设身处地的立场达到对对方的理解，是对话的目的。先生近数年来，孜孜矻矻于“文明对话”，汲汲然以“本土知识的全球意义”(Global significance of local knowledge)唱白于各国，其心思所在，即试图在世纪末的大混乱中寻出、夺出一个属于儒家的意义世界来。先生以道、学、政张目，以海外孤鸿的独特身存，几十年来，为儒家文化之一脉骨血能知悉于天下，仆仆于东西路上，奔波于南北道中，栖栖惶惶，缠绵固结，强聒不舍。先生辙环四海，随方造就引掖，不惜身业、口业，与诸同事、同仁、同道、同学相辩、相示，思以担荷道脉，开继来学，更以力行不滞，以尽交修之怀。在木落草枯之后，声稀味淡之中，先生的一份专注，一份执着，令人油然想起一种虔诚的宗教情感。

21、无疑的，儒学的未来发展尚面临许多问题有待于我们精密较量。即便具体到宗周而言，其间亦有不少尚待提问和追问者，如宗周的诚意慎独理论何以在当时缺乏引领风骚的条件[42] ？除了外在的社会政治因素之外，宗周之理论的内在结构及其精神欣趣究竟与此有何关系？又如宗周思想在其一元论大盛之后，是否会减煞其超越义，并进而成为下一代陈确、戴震在学术之范式上转型之触媒？[43] 诸如此类，不一而足。退一步，即便就先生的有关宗周的诸多卓越的说明和点发，也恐怕并非是对宗周思想解释的唯一的一种“标准答案”（这原本就是为先生所赞许的为学的基本态度），其间抑或可有再思、再问之处，如先生指认《人谱》乃是了解宗周思想的不二门径，可以说这一观点给人以心智上透的深意，也将人们对宗周思想的了解翻出了新面貌。然而，《人谱》作为一种独特的道德精神现象的原理，我们在肯定它的历史和理论价值的同时，如何立足于现实，实现它的精神的现代转化？又如先生肯定宗周对左派王学的吸收，则宗周之学问义理与左派王学之间究竟存在何种关系？

先生尝言，儒门学问，进境无穷，要皆在我们当有一份体知，一份款待，即能见一份胜义，一番气象。此亦如宗周所言，孔门圣学“义理无穷，新新故故，经一番剖击，必露一番精彩。”[44] 所当告之于读者的是，虽然我曾短暂受教于先生，且就宗周思想研究乞问于先生，但毕竟因资质鲁顽，于先生造道之言及有德之言领会和体悟不深。上述所言乃是我在受教和疏理先生之思想后所产生的部分感想。因感而记，即感即记，即记即文，原并无通盘的筹划和设想，片面及断章取义在所难免。尤为严重的是，文中于先生深意之理解犹不免或失之于牵强，或失之于臆度，或失之于武断，甚或失之于歪曲，此概概当由我负责。在此我亦期盼学者有以教我，有以正我。

【注释】

[1]杜维明“论儒家的‘体知’”，1985年8月。原载“儒家伦理研讨会论文集”，新加坡东亚哲学研究所1987年1月出版

[2]《儒家传统的现代转化－－－杜维明新儒学论著辑要》中国广播电视出版社1992年，页503

[3]详细的论述读者可参考杜先生的本文，同上注。同时，读者亦可见杜著《十年机缘待儒学》香港牛津大学出版社1999年出版。与此主题相关的最启人心智的论著之一，读者可参考台湾清华大学中文系的杨儒宾教授的大作《儒家身体观》台湾中央研究院中国文哲研究所1996年出版。

[4]参见黄俊杰教授“伊藤仁斋对《论语》的解释：东亚儒学诠释学的一种类型”，未刊稿。

[5]《朱子文集》卷十四《行宫便殿奏札二》

[6]《朱子语类》卷第十九《论语一·论孟纲领》

[7]参见李纪祥“入道之序：‘陈、黄之歧’与《圣学十图》”，未刊稿，页3

[8]艾柯等《诠释与过度诠释》，北京三联书店1997年，第78－79页

[9] “真知”一词有不同的译法，比如A.C.Graham在其论文中就译为genuinely know,参见 “What was New in the Cheng-Chu Theory of Human Nature”, “Chu Hsi and Neo-Confucianism” ed by Wing-tsit Chan The University of Hawaii Press,1986 pp138-157

[10] 伽达默尔《真理与方法》上海译文出版社1999年，页343

[11]同上，页345

[12]同上343－344

[13]钱穆《朱子新学案》第一册，页234－235

[14]参见《中国思想与制度论集》台湾联经出版事业有限公司史华茨文

[15]Arthur O. Lovejoy: “The Great Chain of Being” Harvard University Press 1948,pviii 。A.O. Lovejoy 之谱系可上溯到狄尔泰(W.Dilthey)那里，在德国有梅涅克（F.Meineche）承其绪，重历史文化之精神发展；在美国即有Lovejoy扬其说，重观念与观念之间之联系以及思想之发射(diffusion)

[16]唐君毅《中国哲学原论·原教篇》台湾学生书局，页8

[17]东方朔《刘蕺山哲学研究》上海人民出版社1997年，页353

[18]《陈寅恪史学论文选集》上海古籍出版社1992年，页507

[19]刘述先教授在题为“有关理学的几个重要问题的再反思”一文中，就有关哲学观点和思想史观点之分际和作用问题，有颇为精彩之论述。黄俊杰教授的“附评”又有详细的说明。学者当取之一阅为快。参见《国际朱子学会议论文集》上册，页261－294，台湾中研院中国文哲研究所1993年5月

[20]摘自戴琏璋教授致杜维明先生“论学书”，2000年9月29日

[21]参见徐复观《中国思想史论集续编》时报文化事业出版有限公司1985年，页610。在我的印象中，杜先生对徐复观先生所主张的一层世界有着会心认同感。

[22]Tu Weiming: “Subjectivity in Liu Tsung-chou’s Philosophical Anthropology” “IndividualismａｎｄHolism:Studies in Confucian and Taoist Values” ed by Donald Munro,Michigan Monographs in Chinese Studies, no.52, p231

[23]Thomas Nagel “The Possibility of Altruism” Princeton University Press 1970; T.E.Wren “Caring About Morality:Philosophical Perspectives in Moral Psychology” The MIT Press 1991

[24]在诸多研究宗周思想的文章中，台湾李明辉先生的“刘蕺山论恶之根源”一文有非常深刻的分析，读者不妨一看。参见《刘蕺山学术思想论集》台湾中研院文哲所1998年，第93－126页。

[25]《刘子全书》卷十九《书上·复沈石臣二》

[26]参见拙著《刘蕺山哲学研究》上海人民出版社1997年，第355页

[27]有一个事实性的问题必须给予交待，大凡人们谈及明代学问似乎都以阳明学说为主，而将朱子加以忽略。无疑在明代，阳明学乃处于显学的地位，百姓和士大夫似乎都崇尚阳明心学，阳明学的地位在民间具有很高的威望。但这种现象又很具有戏剧性，因为即便在明代，程朱理学都始终处于官学的地位，只不过这种地位与一般的民间大众所崇尚的不成一致而已。更有甚者，随着阳明学的风行，官方也已经认可了阳明学的地位，《明儒学案》所记录的一个例子应该说透露了两个消息，则一是朱子的影响即便在明末也仍然很深，而这一现象乃是排除了因王学末流因空致病后，人们转而去崇尚朱学的情形；一则是阳明学虽未获得官学的地位，然而，在明代后期，它却已经或多或少获得了某种准官学的地位：《明儒学案·甘泉学案六》记云，阳明从祀孔庙，唐伯元反对，并上疏云：“不宜从祀。《六经》无心学之说，孔门无心学之教。凡言心学者，皆后儒之误。守仁言良知新学，惑世乱民，立于不禅不霸之间，习为多疑多似之行，招朋聚党，好为人师，后人效之，不为苟成，则从鬼化矣。”然而，唐氏所言，却遭到言官的反劾，谓唐氏诋毁先儒，最后降海州判官，移保定推官。

[28]《刘子全书》卷四《圣学吃紧三关》

[29]《陈确集》卷十一《书祝开美师门问答后》

[30]全祖望《鲒崎亭集》外编十六《甬上证人书院记》

[31]《刘子全书》卷十九《书上·答胡嵩高、朱绵之、张奠夫》

[32]同上书，卷九《与王右仲问答》

[33]同上书，卷十二《学言》下

[34]同上书，卷三《五子连珠》

[35]同上书，卷五《圣学宗要》

[36]学者诸君若要详细了解杜先生在这一方面的观念，可以参照本书的附录三“宗周对宋明儒的判读－－－以《圣学宗要》之诠释为中心”一文。该文之写作在思想观念上则以先生之论说为依据和启发，本文在论述有关方面的思想时，将悉从简略，以免重赘。

[37]参见石元康《当代自由主义理论》台湾联经出版事业公司1995年。

[38]参见《市场逻辑与国家观念》北京三联书店1995年，第201页

[39]同上书，第206页

[40]参见牟宗三《道德理想主义》中的有关论述，台湾学生书局1984年。

[41]徐复观先生主张对传统儒家思想要以人权补人格。他从《左传》“人禀天地之衷以生，所谓命也”的解释中，引申出“命”即“天赋”之涵义，提出生命具万理而无不善的命，同时也应该是在其生活上能有平等自由的命，亦即政治上天赋人权的命。徐复观指出：“人格的完善，同时必须是人权的树立。人格与人权，真正是相依为‘命’而不可分离。从教化上立人格的命，同时从政治上立人权的命，这才是立命之全，得生命之正，使前者有以真确的基础，使否则有一真实的内容，于是生民的命才算真正站立起来了。” 参见徐著“为生民立命”载于萧欣义编《儒家政治思想与民主自由人权》台湾学生书局1988年，第190页。

[42]依刘述先教授的研究，宗周殁后，其弟子梨洲重开证人书院，在宁波讲经学成为显学，但在余姚讲“刘学”却无人问津。

[43]最近有幸拜读到台湾著名学者李明辉先生的一篇文章“刘蕺山对朱子理气论的批判－－－兼论蕺山之学的定位问题”（打印稿），李先生认为，在蕺山之学中，理气论、心性论与工夫论三者紧密扣合，彼此连贯，并认为蕺山学的这一特质并不会导致其超越义的减煞。

[44]《刘子全书遗编》卷六《重刊荷亭文集序》