阿德勒《六大观念：真、善、美、自由、平等、正义》（2）

第七章 怀疑的领域

在什么情况下我们才能说“我知道了”，而且带着完全确定的把握？我们表达了一个判断之后，在什么情况下我们才能理直气壮地说“我知道这事无可怀疑”?

如果我们对某事还不能达到完全确定的地步，但在做判断时又有一点基础，那么，在什么情况下我们能够说“我相信”、“我认为”、“我有一个意见……”，或者使用“在我看来”、或“按我的意见”这类词组？我们表达了一个判断之后，在什么情况下我们应加上这样的补充：“对此我有理由认为它是真的”?

划分确定领域与怀疑领域之间的界限，所依据的标准可以用抽象的方式表达出来。即使是以抽象的方式表示，它仍不显得很难理解。只有当我们把这些标准用于特殊的场合中，试图决定我们的判断中哪些属于确定领域和哪些属于怀疑领域时，我们才会碰到一些困难。

这些标准如下：一个属于确定领域的判断，它必须是，（l）能够经得住由增加或改进了的观察所发现的新证据的挑战而不被驳倒；（2）不会被改进了的推理驳倒，也不会因为在我们所做的推理中，找到的片面性或错误而被驳倒。超越了这种挑战和批驳，这个判断就是不容置疑的。

相反，一个属于怀疑领域的判断，它往往是有这样的可能性：（1）它经不住由增加或改进了的观察中发现的新证据的挑战，（2）在更有说服力或更精确的推理基础上，它能够被驳倒。

让我再次用陪审团裁决事实问题时所需要的司法证明来解释这一点。在刑事诉讼案中，所需要的罪证程度被定为“超越合理的怀疑”，但这并不意味着陪审团所作出的判决超越怀疑领域。

法庭要求陪审团的裁决，应当在提供的所有证据以及辩护律师所提出的论证的基础之上作出，各个陪审员都对该裁决没有怀疑的余地，即没有足以使他们怀疑该裁决的推理基础。案件审理完毕以后，新的证据很可能被提出来。一旦碰到这种情况，这个案件可能会重新审理，而且，新的审理结果会是一个新的裁决。同时，也有可能陪审团在诉讼程序中出现错误因而在估计证据时出现不当，这样，该陪审团的不公正裁决会被上诉到更高一级法院。

原先的那个裁决在它被裁决时可能是消除了合理的怀疑的，但它并非不容置疑。因为它有可能会由于新证据的提出而被驳倒，或者，由于新提出的上诉要求更高级法院重新审理诉讼程序，结果纠正了原先诉讼程序中的错误，改变了陪审团估计和解释证据时的看法。

在民事诉讼中，所要求证明的程度被定为“凭证据的主要方面，。这里，陪审团所作出的裁决仅仅是，它给实际问题提出的答案比与之相反的答案更有可能解决问题。在陪审员们解释和估计证据时，他们发现他们的裁决结果往往倾向于两个答案之中的一个。在这里，和刑事诉讼一样，新增加的证据或陪审团慎重的考虑都有可能导致一个不同的裁决。陪审团裁决的平衡可能使结果向相反的方向转化。

在日常的生活中，我们所做的许多判断跟陪审团的裁决一样，不是解消合理的怀疑就是愿意凭证据的主要方面进行。出于某种实际目的，我们认为第一种判断的可能性（或然率）极大，因此，对于它们，我们几乎确定无疑。我们毫不迟疑地使用这种判断，即使今后可能出现新的证据，或者今后我们对证据的思考中所出现的错误会被发现。对于在目前我们拥有的全部证据以及我们已经进行的思考，我们没有理由在这时去怀疑这些判断的真理。但是，我们应该常常记住，这并不使这些判断不容置疑，这并不给他们一种能使它们超越怀疑范围的确定性。

真正的确定性和取而代之的所谓“意念的确定性”或“实际的确定性”两者之间的本质区别就在于无可怀疑的判断具有最后确定性或无可纠正性。即使我们作了一个在所有实际目的中都可当作确定无疑（正确性的可能性相当大）的判断，它仍然是一个可以被纠正、挑战或批驳的判断。对于这样一个判断，在今后如果我们改变了当初做判断时的看法，这种改变也是合乎理性的。

在广泛的日常事务中——在家庭生活的经营管理、在我们照料孩子以及各种与健康和疾病有关的事务中、在我们的事业或专业生涯中、在我们的财政处理上（尤其是在投资方面）、在我们的政治决策中（尤其是在有关外交政策和国际关系的政治决策中）一我们所做的判断往往并不超越合理的怀疑，但是，它们正确性的可能性比与它们相反的判断要高。相对于我们做判断那时所拥有的证据以及我们对所下判断已经完成的最佳思考而言，我们认为这些判断较为真实可靠。

“我们做判断那时所拥有的证据以及我们对所做判断已经完成的最佳思考”，这句话中“那时”与“已经”两个词是我们必须注意的关键。它们提醒我们，将来很有可能出现新的证据和更好的思考，这两者中任何一者都有可能改变我们所做判断的可靠性从而使之向相反方向转化。

在怀疑领域中的判断都包含有一个“将来”，在将来，它可能会变得更好或更坏。但对于那些具有最后确定性或无可纠正性的判断，情况就不一样了。

如果我们从我们对日常生活中的实际事物所做的判断转到有关历史研究的结论，或转到有关科学研究的发现、假设和理论、甚至转到数学的某些分支，我们还是可以用同样的标准。用来确定这些学科并且作为知识提供给人们的大部分东西仍停留在怀疑范围里面。对知识这样下判断，这在那些严格划分知识与意见（或信念）的人来说是很奇怪的，因为，他们把历史、科学和数学看作是系统化知识的部门，而不只是意见或信念的综合。

他们认为，“知识”这个词含有真理的内涵。事实上，真理和知识是不可分开的，世上不可能有假的知识，但可能有假的意见和信念，“真知识”这个词的措词累赘，而“假知识，这个词的意思自相矛盾。

不过，那些主张没有假知识的人承认历史科学或数学等学科是发展的，他们以及别的人都谈到在所有这些学科领域或专业中存在着的进步。他们把知识的改进归结于新发现，新观察、更合理的假设的发展；归结于有了更精确的理论学说、对现有资料进行了更详细更正确的分析或解释，以及修正、或有了更严格的推理，归结于更好的命题和公式取代了不太准确的命题和公式——之所以说“更好”，是因为它们被认为是更加真实，或更加接近所寻求的真理。

总之，系统化的知识中，所有部门都有一个“将来”。如果目前我们能发现这些知识部门中关于真或假的判断具有最终确定性或无可纠正性，那么，这里也就不存在“将来”。不管程度如何，历史科学和数学都有一个“将来”，因此，这些知识部门都不同程度地存在于怀疑领域，而不属于确定领域。

我们把“知识”这个词加上了引号，这是因为这个词有两层意思。同样，“意见”这个词也具有两重意思。了解我们使用这两个词时所表示的意思，这会使那些认为没有假知识的人消除奇怪感。因为他们习惯于把历史、科学与数学视为知识的领域而不把它们当作意见或信念的综合，因此，他们才不把它们放置在怀疑领域之中。

首先让我们考察“知识”这个词的已经提到过的意思。在这种意思中，知识不可能是假的，因而它是有确定性、终极性和无可纠正性，而这些正是确定领域中的判断所具有的属性。我们称这种意思为“知识”的强意义。

“知识”的这种强意义的反面极端是“意见”这词的弱意义。当我们在这种意义上使用“意见”这个词时，我们指的是我们自己所作的判断，它们只不过是我个人的偏爱或偏见。这些判断没有客观存在的基础，不论是经验的还是理性的基础，我们无法通过仔细收集证据或通过能显示它们的可靠性的推理来证明这些判断。总而言之，我们没有理由说，“意见”的弱意义上的判断可能比“知识”的弱意义上的判断更接近真理。

我们有可能较喜欢那些建立在情绪（而非理性）基础上的意见，但我们给意见建立的情绪基础是随意的和自发的，不管它由于什么原因都随我们自己的意思，当然我们也会随意地采纳与之相反的意见。因此，这种没有事实根据的意见就落在怀疑领域的最低层。

介于这两个极端之间，就是那些所谓弱意义上知识的判断和强意义上意见的判断。这些判断既不是随意的，也不是自发的。我们是在理性的基础上采纳这些判断。从在那时所收集到的所有证据以及我们已做的最佳思考（也就是我们对那时所有的证据作最好的分析和解释）这个前提下，这些判断包含的真实性是令人信服的。

“那时”是指已定的事，而“今后”这个概念则总是孕育着一些新发现的或改进了的证据，以及详尽的或纠正过的推理。这个事实，正如我们上面已经看到，使这些判断归于怀疑领域。这些判断是有意见因素在里面，因为它们可能会变成假的，但它们也是有知识的因素在里面，因为在“那时”我们没有理由怀疑它们。它们超越了合理的怀疑，但仍处于怀疑的阴影之下,因为它们还有一个可能错的“今后”。

讨论到此，读者也许会开始疑问：那确定领域是否只是一个空空的领域？如果不是的话，那我们能在确定领域中找到什么样的判断呢？

我将要告诉大家，在确定领域中，不仅包含有我们日常生活中所做的判断，即一般人以常识性观点所做的判断，甚至还包括当这些常识性观点经过哲学反思后受启发而做的判断，它还包括数学和某些（如果不是全部）经验科学领域中的判断。

所谓自明的真理在“知识”这个词的强意义下提供了大量的、最显而易见的知识例子。它们之所以被称为自明，是因为我们若要证实它们不必依赖收集证据再来证明，也不必依据推理来显示它们是从确凿资料中得出的结论。我们之所以把它们断言为真理，是因为我们在断言时立即或直截了当地辨认出它们是真理。我们信服（而不是被说服）它们的真理，因为我们发现与它们所断言的东西相对立是不可能的，我们没有理由去相信它们的反面。

自明的真理并不是同义反复，它不象“所有的三角形都是三条边”这样的叙述那样琐碎与微不足道。因为，三角形本身就被定义为一个具有三条边的几何图形，所以，从上述叙述中我们根本学不到任何深入的知识。把它与“凡三角形都没有对角线”这个叙述比较我们可以看到后者是自明的，又使知识丰富了，并且它并不是同义反复。

后一个叙述包含了真理，其自明性直接从我们对三角形的定义（三角形是由三条直线组成的平面几何图形）的理解以及我们对对角线的定义（对角线是连接两个不相邻的角之间的直线）的理解中产生。对三角形中不存在任何两个不相邻的对角这个事实的直接领悟，我们立即得知三角形内是画不出对角线的。

我们对对角线的理解也帮助我们立即得知，正n边形（n代表边数）中可以画出的对角线的数量是 。

有时，正如“凡三角形都没有对角线”这类叙述，真理的自明性来自于我们对定义的理解。有时，这种自明性来自于我们对那些不仅未被定义而且也无法定义的词（如“部分”和“全体”）的理解。

我们无法理解一个不涉及全体的部分，也不可能理解一个不涉及部分的全体，因此，我们无法将部分与全体完全分别开来下定义。但是，对于部分与全体的理解却使我们无法想象一个物体的部分会大于它的全体，因为，整个物体总是大于它的任何一个部分，这不仅是真的，而且是自明的。

没有任何东西可以同时存在又不存在，也没有任何东西可以在某个特定时间里，又具有又不具有某种特征，这两个叙述的真理是自明的。我们对这两个真理的理解也给我们另一个自明的真理：只有实际存在的东西才有所谓相互作用，一场仅仅是被想象为可能的大雨并不能淋湿任何人，而真的下雨时我也不可能以想象中可能存在的雨伞去挡住大雨以保护自己。

美国《独立宣言》中提出了一个有关自明真理的重要例子——人人生而平等。这个真理的自明性在哪儿呢？显然，如果我们把“生”这个词理解为“由上帝创造”,那么，它就不是一个自明真理的叙述，因为上帝的存在和上帝造人的行为需要用推理一无可辩驳的推理——来证明。——然而，假定“所有的人在本性上是平等的”，那么，我们怎样理解这句子里的字词才能使这个叙述变成一个自明的真理呢？

首先，我们确实知道“平等”是指“不多也不少”。因此，如果我们把“所有的人在本质上”理解为“所有的人类”或“人种的所有成员”，那么，对我们来说，“所有的人在本质上是平等的”这个叙述成了自明的真理，这意思就是说，没有人在人性上比其他人多些或少些什么。

所有的人都同样程度地拥有所有成员所特有的人种性质。人与人之间的不平等就在于他们拥有某个特定性质的程度上存在着差别，而在那个共通于所有人的人性并不存在程度上的差别。

我之所以对这个例子仔细地分析，不仅因为在以后几章中讨论平等观念时我们还会回到这个例子上来，而且，这个关于所有人类之平等的主张需要有人加以维护，以反驳那些持相反见解的人。例如，亚里斯多德认为某些人在本性上生来就是自由人，而某些人在本性上生来就是奴隶；或者，过去几个世纪一直流行的男性沙文主义者，甚至现在仍有人相信女性是劣等的人类。

我认为，有关人类平等的叙述中所包含的真理可以通过避免上面那些偏见的错误来得到维护，至于它是不是自明的真理就显得不那么重要，这也不需证明。因此，“人人生而平等”虽然是真理，但也许不是自明真理的典型例子。

另一类我们可称之为确定的真理，它是由一些可称为明显的而非自明的真理组成。我跟笛卡尔想得不一样，我认为我没有必要从“我思”这个事实中推论出我自己的存在。我是直接知觉到自己的存在，就如我直接知觉到我周围物体的存在一样。如果对这类有关直接知觉的判断所包含的真理也有怀疑，那这种疑点是最为少有的，而且是在怀疑自己是否产生幻觉，而不是怀疑实际的知觉。

当我是在知觉而不是在产生幻觉时，我的知觉对象能否真的存在？我认为它是实际存在的。这种判断有一定的确定性，只有对我的知觉产生的正规化过程存有怀疑的痕迹时，这种确定性才缺乏完整的可靠性。

还有一个问题：对于可知觉到的对象，如果我不去知觉它们，那时它们是否真的存在？我认为，它们依然存在。但它的真既非自明也非明显的。我们需要用推理和论证才能证明它的真实性，如果我们超越了关于我们正在知觉的对象此时此刻存在的封断，从而转到关于它们在别的时间或场合的存在的判断，或者转到有关它们的特征或属性的判断，那么，我们就超越了确定领域从而转到了怀疑领域。尽管我们在知觉时比在记忆时出现错误的可能要少一些，但是这些判断往往还是有错误或缺陷的，所以我们的知觉和记忆都同样能使我们做出更多的判断。

我们知觉或记忆内容的判断，实际上是一种关于特殊事物——这件事或那件事，这个或那个特定的事件——的判断。我们常常根据我们的知觉经验来进行概括，事实上，我们最喜欢做的那些判断就是从经验中概括出来的，而其中——许多判断是不太慎重地做出来的，其结果往往并不保险。因为，当我们应该说“某些”时，我们却一般化地说成了“所有的”。科学归纳有时也会夸大事实，在科学史上就有不少概括性论述，它们都被后来发现的一两个反面例子证明是假的。

概括性的结论被证明为假的，这种经验过程给我们提供了另一种属于确定领域的判断的例子。由于我们发现有一只白天鹅，因此，“所有的天鹅都是白的”这个概括就被证明是假的。当我们断定这个概括是假的时，我们再采用的判断（即“并非所有的天鹅都是白的”这个判断）就是强意义的知识——终极的、无可纠正的和无可置疑的知识。在今后，不管会发生什么事，有什么情况，也不可能改变“并作所有的天鹅都是白的”这个判断，不可能使“所有的天鹅都是白的”成为真理。

自明真理的判断在数量上是极少的。不论是科学家还是普通人，他们所做的概括性判断中，歪曲事实的却很可观。我们对我们认为有确定性的明显真理所做，的判断也是很多的、但当我们把确定领域和怀疑领域比较时，这个数字并不显得那么重要。重要的是，只有怀疑领域中的判断才有一个“今后”，在这“今后”，由于我们在追求真理的过程中所做的努力，我们会更接近真理。

第八章 真理的追求

在各种不同的知识学科或部门中，追求真理所取得的进展是以各不相同的方式完成的——采用不同的方法和凭借不同的手段来纠正错误或扩充知识。数学家推断出较好的新公式时所采用的方法与历史学家研究出新成果或修正对过去所发生的事件的看法时所使用的方法不一样，实验科学的实验程序以及社会科学收集资料的途径，也不同于数学家或历史学家所采用的方法。

尽管它们的方法存在着差别，但在系统化知识的所有学科或部门中，真理的追求都包括了：（l）把新的真理补充到我们已经取得的、被确认或固定了时真理体系之中；（2）用更准确或更全面的公式代替相对而言不太精确或不太全面的公式；（3）发现错误或不当之处，以及对错误或不当之处进行修正；（4）抛弃那些已经被反面例子证明是错误的归纳、假说或理论。

通过上述一个或多个步骤，得到确认的真理范围不断扩大，从而更加接近整个的真理。正如把麦粒从粗糠中分离出来一样，当大家不断摒弃得到确认的错误或歪曲以后，也就越来越趋向于真理性的东西了。

在任何一段时间之内，我们都不可能完全实现理想的目标，即追求到整个的真理，而且只是真理。真理的追求是永无止境的，它的大趋势是进步的，尽管在某些时候处于停滞状态，甚至有时阻碍追求真理的障碍显得异常顽固，但是，追求真理的道路从不会令人失望，人类永远不会因受到暂时的挫折而被迫放弃追求真理这项事业。

我们若追溯一下真理追求的历程，我们就会发现，那些勇于做判断的专家（例如，每一个在他们各自的知识领域中有专长的数学家、科学家与万史学家），已对大多数判断获得了一致的看法，他们认为那些判断在他们各自的领域中是确认或固定了的真理。当然，这并不是说，我们同意了的这些真理是有确定无误的终极性或无可纠正性。这只是说，虽然由于一个未知的“今后”的存在，它们并没有超出怀疑的阴影，但在目前，这种怀疑阴影的存在并不威胁它们作为确认真理的地位，只是那些有能力的专家暂时还不能对此辩驳而已。

我们若瞻前后，正在进行的真理的追求即呈现了一幅幅不同的图画在每个意识部门中，真理范围的外围都有着争论性问题，对于这些问题，专家们的意见不相同。为了解决每一个意见冲突，人们往往需要进行调查、研究、批评和论证，通过这种努力来解决争执并达成一致的意见。完成了这一步，有争议的问题即成为确立的东西，于是，真理的追求把探求的外围继续扩充，转入另一些仍然可以争论的问题。从有争议的问题转变为不再有争议的东西，或者从不一致的意见变为一致的意见，这个变化反映了真理追求的方向。在这个方面所迈出的每一步，都是人类在努力追求真理的历史中一个显著突出的插曲。

总之，真理的领域乃是指这类问题的领域：我们对它们的争执是有益的，因为我们对于这些问题的争议可以帮助我们解决彼此意见的分歧从而获得统一的意见。还有一种完全不同的问题，即使对这些问题有所争论，最终也无法解决我们彼此之间的意见分歧。这些问题是有关人的兴趣和爱好的问题，而不是有关真理的问题。

我们都熟悉这一句普通的拉丁格言：“个人趣味是不值得争论的”。有关个人趣味的问题不值得我们去争论，争论是不会有结果的，我们彼此之间的意见分歧是不可调和的。对于个人趣味的问题不会把我们引导到一致的意见，相反，我们应当理智地承认并乐于容忍表示个人趣味的各种不同的意见。

对于有关真理的问题，我们应遵守一句相反的格言：“真理是可争论的”。对于真理问题的争论是有结果的。在我们的判断、意见或信念中，只要涉及真理性的问题，我们就应该随时准备与那些跟我们持不同看法的人进行争论，并且坚信，我们彼此之间的意见分歧是可以得到解决的。智慧并不妨碍我们去努力达成一致的意见，有关真理问题上的意见分歧最终都要被解决。

这并不是说真理问题上的意见分歧极难解决时，我们可以指望在某段特定时间或凭借目前可采用的各种材料而达到我们所寻求的一致意见。我只是说，对于真理范围（而不是趣味范围）中的所有问题，我绝不应该放弃我们为达到我们所寻求的一致意见这种努力。否则，我们就会终止真理的追求。

有的意见分歧在我们的生活中存在了相当长的时间也得不到解决，但我们不能因此认为，这些意见分歧可以永远存在下去。只要我们还可以继续通过经验和理论的方法，朝着解决有争议性的问题并达成一致（即使这种一致在今后会有所改变或转化）这个方面进行探究，我们就有义务朝着这个方面前进，为追求真理而奋斗。

我们永远不应该满足于常识能够加以判断而又存在着异议的问题，我们也不应迷信于学者专家在某些特殊知识部门中所持的与我们不同的看法。对于真理性问题（而不是趣味性问题）的争议，达到完全一致才是人类心智的最高要求。

为了说明真理性问题与个人趣味性问题两者之间的区别，我下面举几个例子。

有一种层次表，按照确定的程度给各种问题分等级。很显然，属于真理领域的问题处在这个层次表的一个极端，而属于个人趣味领域的问题处在这个层次表的另一极端。让我们先看看排列在这个层次表的两个极端的明显例子。

在真理领域一端是数学以及与数学有关的科学，尤其是实验科学。把这些专业知识列入真理领域之中并不意味着所有的数学家或实验科学家在任何时候对于他们领域中的任何问题都能达到完全一致的意见。但它告诉人们，当他们有意见分歧时，我们希望他们能够利用他们专业的方法与技术，有效地解决他们彼此之间的意见分歧。

我们认为，如果他们无法解决他们专业领域中的意见分歧，那这种情况是荒谬和不能容忍的。我们不仅期望数学家和实验科学家能够解决他们彼此之间的意见分歧，而且，我们也认为，他们在道义上有责任坚持不懈地努力解决他们之间的争议，直到最终达成完全一致。

在层次表的另一端是属于个人趣味领域的问题，例如烹饪、社会礼节、服饰或跳舞式样、家庭生活方式等等。对于这些问题，我们并不希望人类能够解决他们彼此之间相互冲突的特殊嗜好或偏爱，而且，我们觉得他们没有必要去尝试着解决它们。

在这些问题上，我们并不寻求统一。相反，在个人趣味问题上，我们完全默认一种不可预约的多元化。如果谁想强求一律地把某种烹饪食谱、社会礼节、生活方式或服装衣饰在全球一体化，我们会觉得很荒唐可笑。

采用这种类型而不采用那种类型，这是一种选择行为，它完全由一个人的情绪倾向又感情偏爱）与文化条件制约，主要是由他性格爱好和周围环境外在地决定的。与此相反，把某些意见或信念肯定为真理，而把相反的意见或信念斥之为谬误，这是由我们正在考虑的问题的本质内在地决定的，同时，也由有关证据的证明力和有效推理的说服力决定的。

在处理真理问题时，客观思考起了主要作用。在理想状态下，它们应该与外在的东西分开而独立地运用，不允许有丝毫情绪偏爱或主观臆想夹杂其中。数学家、科学家和历史学家在试图解决他们彼此之间的意见分歧或解决争议时，要达到这种理想状态是很难的。但是，即便如此，它们也能够使我们在真理领域与个人趣味领域之间划出一条明确的分界线。在分界线的一边，即在个人趣味领域之中，个人的善爱、感：情的偏爱、文化的制约属于支配地位，它们应该而且必须居于支配地位，因为个人趣味问题上存在的分歧不能通过推理、争辩或有份量的证据来得到解决。

有关真理领域和个人趣味领域的界限，有一个更为突出的两极性可以显示出这两个领域各自明显的特征。真理领域是超越文化的，即使在某一特定时间它无法超越文化界限，但在今后它一定能够。在数学和实验科学领域中，有才能的人所做出的一致性判断是超越国界的，而且超越了那些把人类划分成不同小集团的民族障碍和文化障碍。

真理领域是不受疆域限制的，它是全球的。全人类的人只要是这个世界性社会中的成员，他们研究的共同问题所能到达的范围显然是有关真理领域的问题，而不只是个人趣味领域中的问题。

在个人趣味领域中，人类被划分成各种类别，而且常常能保持下去。总有一些人喜欢中国式烹饪或日本式烹饪，也总有一些人比较喜受意大利食品或法国食品。这完全不同于基础算术的原则、代数法则、欧几里德几何学的证明理论，那些原则、结果和定理并不是由国籍或文化衍生出来的属性，它们不是中国式的、日本式的、意大利式的、法国式的或别的任何类型的。

以上，我一方面使用数学的例子，另一方面使用饮食或烹饪的例子，尽可能清楚地说明真理领域和个人趣味领域这两种极端。在这两个极端之间，哲学意见和宗教信仰采取了中间立场。

今天，至少在学术界，流行的看法往往是把哲学意见和宗教信仰归于趣味领域之中，而不是归于真理领域之中。这种看法在以前并不占优势，现在也未必正确。

历代不少哲学家和当代某些哲学家把自己看成是在追求真理，是在严肃认真地用理性的方法试图解决一些争议性问题。对他们来说，一种立场的采纳并不是由感情偏好或个人．偏见决定的。

因此，留下来的问题是：是什么原因使我们把哲学置于中间立场，既不象数学和实验科学那样完全排列在真理领域中，也不象烹饪饮食或服装衣饰那样完全排列在个人趣味之内？回答就在于这样一个无可否认的历史事实——几个世纪以来，哲学真理的追求与数学和实验科学相比，其中表现出来的明显进展要少得多，而且，几个世纪以来和在任何某个特定时期，哲学家之间对根本性问题的讨论，缺乏象数学家和实验科学家在讨论他们专业领域中确认的和固定的真理核心时，所能达到的那种完全一致性。

从西方思想领域或从全球性眼光看，宗教信仰中的意见分歧显得更无法达成一致，也更难用理性的方法来解决。这个事实使得宗教信仰中的分歧更接近个人趣味问题中的分歧，对于趣味问题中的意见分歧即使有争论，这种争论也是枉费心机，不会有结果的，这个事实也使宗教信仰中的分歧跟真理问题中的分歧之间的关系更为遥远。因为对于真理问题中的意见分歧，如果有争论，这种争论不仅有用而且是必须的。

尽管如此，而各种宗教的信徒们却很少愿意接受这种观点。正统的信徒习惯于把他们的宗教信仰看成是包含了唯一真理的信仰，改革者的传教狂热产生于这种信念：要使异教徒或不信教的人服依基督，这不仅是靠感情因素，而且是靠理性因素，只有通过指示通往真理的道路，而不是通过高压或武力，才能尽善尽美地完成传教工作。

哲学和宗教的位置究竟在真理领域和趣味领域之间的界线的哪一边？这个问题非常难答。因此我只能满足于下面三个重要的看法。

第一，不管人们决定把哲学或宗教放在哪一边，这种决定本身应被视为是一个确实可以辩驳的判断，因此，它应该属于真理领域，而不属于趣味领域。

第二，如果我们关于哲学家和宗教所得到的判断具有复合的特征，也就是说他们同时兼有真理性问题和个人趣味性问题，那么，只要这两种问题可以被区分，我们就应该按照它各自所属的领域用适合的方法来区别地加以对待。

第三，不管程度如何，只要哲学家和宗教信徒属于真理领域之内，我们就要把在这领域之中的争议性问题看作可以通过理性的方法来解决。不管解决这些问题需要付出多大的艰辛，我们追求真理的责任要求我们坚持不懈，以达到一致性看法一即使到了生命的最后一刻。

当我们认识到，真理所包括的是人类心智中终极的善，并且我们献身于真理的追求时，那我们就履行了道德义务。

对于人类所做的任何判断，不管它是由只具有常识性观点的人作出的，还是由某一具有某一专业知识方面的专家作出的，我们都必须问一问自己：这个判断是属于真理领域还是个人兴趣领域？

一旦决定这个判断属于真理领域，我们就应该寻找和检验用来证明它是真或假的那些理性根据。

如果我们对这个判断的真理所作的肯定或否定和别人的意见不一致（不论是有关它是否真的属于真理领域，还是有关它是否真实），那么，我们就有了更进一步的义务，我们必须采用任何可以采用的探究方法，有效地解决这种不一致。

不论这个过程会有多少困难或怎样漫长，我们不应厌倦，应坚持不懈地继续下去。我们决不应把它视为徒劳无益而停止争论。否则，我们就是放弃了真理的追求，似乎把真理看成是属于个人趣味领域。

只有当我们全力以赴承担所有这些义务和责任，我们才有资格把自己看成是一生都在追求真理。

第九章 从真到善和美

在真善美三大观念中，真是属于支配地位的观念，正如在自由平等和正义三大观念中正义是属于支配地位的观念。

前面我们已经讨论了真理问题，辨别了具有确定性的判断与怀疑领域中的判断，并且思考了真理领域与个人趣味领域之间的区别等等，所有这些为我们更好地理解善与美打下了良好基础。

我们也已经讨论过真理的主观性，以及它与真理的客观性之间的关系的问题，我们已经认识到为什么真理的客观性是主要的和处于支配地位的。对于这些问题的考虑将有助于指导我们处理有关善和美方面类似的问题。我们会看到，有关善和美的问题显得更加复杂、更加难处理。

怀疑论者蒙田认为：事物无所谓善或恶，是人们的思考使之为善或恶。他这种说法是不是正确？有人说：美只有在于观赏者的眼睛里。这又是否正确？美或善不具有客观性吗？对于有关什么是善或恶，或，.什么是正当或不正当的判断，我们是否可以把其中某些划入真理领域中，而把其余归于个人趣味领域？我们这种区分的依据又是什么呢？

美的主观一面和客观一面是否如此不可分割地敖合在一起，以至于在美这个问题中我们根本不可能区别真理的东西和个人趣味的东西？“个人趣味是不值得争论的”这句格言是否毫无例外地适用于所有有关善和美的判断？或者，有些判断只符合“真理是可争论的”这句格言？

所谓的主观主义和相对主义这两种较温和的怀疑论，不仅弥漫于一般人的头脑中，而且在学术界（尤其是在社会学家和其它行为科学家、甚至包括哲学家）也猖獗得很。我想，我已经讲清，真理问题中的相对主义和主观主义是可以被驳倒的。我希望自己能说服读者，在善的情形中，相对主义和主观主义的错误也能得到纠正。

避免相对主义和主观主义的错误，其重要性应该是很明显的。如果我们对于什么是善或恶，或者什么是正当或不正当所作的判断纯粹是主观的；如果这些判断只不过是感情偏爱的表示；如果我们发现自己在和别人争论什么是善或恶和什么是正当或不正当时，我们无法用理性论证加以解决，那么，其结果将会有深远和广泛的影响。因为如不能避免相对主义和主观主义的错误，每次讨论得到的实际结果将深深冲击我们私人生活和公共生活的每一个方面的行为。

主观主义和相对主义在善这个观念上所犯的错误比在美这个观念上所犯的错误更难纠正。幸运的是，要纠正这些错误相对来说并不十分重要，至少就它们对我们生活的实际影响而言是这样。

第十章 事实与应该

我们常说：“某事物是好（善）的或坏（恶）的”,或者，“某事物比别的事物更好（善）或更坏（恶）。”我们每天都作这样的判断，甚至常常是一天好几次。在我们所作的每一个选择中也都隐含着这种判断，我们在评价某事物或估计它的价值时就用这种判断。这就是为什么那些用于说明事物善或某种程度的售的判断都被称为“价值判断”。

我们即将明白真和善（好）之间的根本区别。在谈论物品时，我们通常不说它们是真是假。但也有例外，如伪币，我们把伪币看成假币把纯正的钱币看成真币。

但是，当我们这样做时，我们只是借用了口头叙述或心智判断中对“真的”和“假的”两词的正规用法，而是在比喻意义上用这两个词。

另一方面，“好（善）的”和“坏（恶）的”这两词常常是用来指现实世界的事物，而不是指我们对待事物所产生的思想或关于思想的判断。我们评价好坏的事物包括人类本身、人类的目的和行为，人类的制度和产品以及人类的生活。在每一种情形之中，我们评价为好坏的，是我们正在考虑的对象，而不是我们对该对象产生的思想。

传统的智慧把真与善之间的差异归结于它们各自所涉及的各种不同关系。真理存在于思考的心智和它所思考的对象之间的关系之中。如果我们的思想和我们思考着的对象的实际情况相符合，这思想就是真理。善存在于各种对象和与我们对它们的欲望之间的实际关系之中，某种对象一旦满足了我们的欲求，它便是好（善）的。

在讨论真理的追求时，我们把真理当作了人们欲求的对象。这样做，我们事实上是把善归属于真理之中。在某种意义上，拥有一定数量的真理性内容也就具有一种心智的善，即我们追求真理时所寻求的善。如果我们想要克服无知和避免犯错误，那么我们就应该把无知和错误当成恶而避之，并且，在克服无知和避免错误时，我们也在渴求知识——我们对于事物存在方式的真理性认识。

现在我们做反面的讨论，问这样一个问题：在我们的价值判断——对事物好坏的判断一中是否包含有真理？如果作出肯定答复，同时又遭人反驳时，大多数的人发现自己很难以适当的理由来说服对方。因为，每一个人的欲望彼此不同，一个人认为是善的事物在另一个人亡：眼里可能并不如此。

除非我是在说谎，否则，我说“某事物是善的”（这也就等于是说我欲求那事物），这个判断对我来就说是真理。但它所表示的范围只局限在我一个人，因此，在普遍赞同——不只是我认为该对象是善的，而且所有别的人也都同意它是善的——的意义上，上述判断不再显得是真的了。

因此，我们面临着一个争论性问题，即关于价值判断的主观性和客观性的问题，在当代世界里，怀疑价值判断有真假可言的论调到处流行，一般人把价值判断看成只是表达个人的爱憎、欲求或反感而已，他们觉得价值判断完全是主观勺，它只是与做该判断的人相联系。如果它确实包含有真理的话，它的真也只不过是包含在正在做判断的人的叙述中——也就是说，由于做判断的人事实上欲求某个对象，因此，他把该对象看作是善的。

只有当价值判断肯定某个对象对全人类（而不只是对这一个或那一个人）来说都是善的，并且，这些价值判断本身包含着真理，那么，它们才有客观性可言。这样，价值判断不再完全只是与个人爱好有关了，至少，某些价值判断是属于真理领域的，因而大家可以争论它们的真假。另外一些则仍然保留在个人趣味领域中，因而是不可争论的东西。对于前者，我们可以希望有人努力去达成一致意见，而对于后者，我们就没有这种希望。善和恶并不是完全主观的价值，我们认为，它们部分是主观的，而部分则是客观的。

然而，怀疑论者（怀疑价值判断有真假可言的怀疑论者），至少是那些把评价某个对象好坏（善恶）等同于断言该对象是否值得欲求的人，他们否认上述关于价值判断的观点。他们认为，善事物等同于值得欲求的事物，因而就无法避免价值判断的主观性，价值判断必然要相对于不同人的不同欲求而言。

我们并不否认，善的事物是值得欲求的，值得欲求的事物是善的。但是，我们必须注意，“值得欲求的”这个形容词有双重意义。我们称某事物是“值得欲求的”时，一方面我们是指：它事实上是被欲求的，另一方面我们是指：它应该被人欲求，不管它事实上是否被欲求。当然，当我们说某事物是令人赞赏的时，一方面我们指它被人赞赏这个事实，另一方面也可以指下达了一个命令：不管事实上它是否被人赞赏，它应该被人赞赏。“值得欲求的”这个形容词的意义似乎也有同样的双重性。

记住了上面这种双重性，我们接下去就可以问这样一个关键的问题：我们称某事物为善，是否只是因为该事物事实上是被我们欲求的？或者，我们应该去欲求某事物，因为该事物事实上是善的？在这两种情形中，善事物肯定是值得欲求的。但在前一种情形中，我们之所以把善这属性归于某个对象之上，只因为它是被欲求的多而在后一种情形中，我们之所以应该去欲求某个对象，只因为它是善的。

这里出现的双层意思彼此互不排斥。我们可以肯定，一个人作价值判断时，其中有些判断把善的属性归于某对象是基于这样的事实：他对该对象有所欲求。我们也可以肯定，其中有的判断把善看作是对象本身具有的属性，而这种属性使该对象成为应该被欲求的东西。

怀疑论者关于价值判断的观点认为，所有的价值判断都是同一种类的，这些判断都出于每个人自己实际欲求某对象，因而称之为善。只要是在一个人欲求能及的范围之内，他实际欲求的对象对他而言显然是善的。但对他来说是善的对象，对于别的有不同欲求的人来说就不一定是善了。对甲有利的未必对乙也有利。

在讨论了怀疑论者的情况之后，我们能否肯定另一种观点：虽然某些对象对于某个人来说是善的，那只是因为它们实际上被那人所欲求，但还有一些对象，它们应该被那个人所欲求，因为它们是真正善的一而不只是表面的善。为了弄清这一点，我们首先必须解决另一个难题。我们现在面临的是在指示性叙述或判断与描述性叙述或判断二者之间难以作出区别。前者是用来断言我们应该或不应该做什么的，一个关于什么是应该不或不应该欲求的叙述，它给人施加了一个指令，人们可以遵照也可以不遵照这个指令。相反，后者是用来断言事物实际存在的方式，而不是它们应该存在的方式，一个有关某一特定的人的欲求的叙述，它仅仅是把那人的情况作如实描述。

有人会问：指示性命令有没有可能是真或假？我们不是已经接受了这种观点吗：叙述或判断所包含的真理在于它们和事物实际存在之间的一致性，也就是说，在于它们和它们试图描述的事实情况之间的一致性？

一个叙述，如果它所断言的和事实相符合，那它是真的，如果它所断言的和事实不符合，那它是假的。那么，怎样区分一个断言应该如何或不应该如何的叙述是真是假呢？

即使我们掌握了所有能得到的描述性真理，我们有了关于现实以及事物本身存在的知识，但是怎样才能帮助我们导出有效的结论，从而使我们了解我们应该做什么或我们应该欲求什么呢？

很久以前，怀疑主义哲学家休谟已相当正确地指出，一组完全是由关于事物存在的描述性判断所组成的前提（不论这组前提有多么完备），不能有效地推导出任何指示性结论（一个以“应该”形式出现的叙述）。即使在对对象的描述中我们已完全掌握了它所有的性质，我们也无法得出该对象的善性质，或者推导出该对象是否应该被欲求这样的结讹

这样，我们就面临了两个而不是一个难题。第一个难题是由下面的问题引出的困难：如果真理存在于叙述所断言的与事物本身存在这二者之间的一致性，那么，指示性叙述怎么才能够有真假可言？第二个难题也就是休谟提出来的反对意见。他认为：从关于事实存在的真理出发，我们不可能推导出一个有效的指示性结论——即关于什么是应该或不应该做或欲求的真的判断。

除非我们能克服这些困难，否则，没有一个指示性叙述或判断可以区分真假。如果我们不能真正地说出什么是应该欲求的，那么，善事物是值得欲求的事物这种观点，只有在该事物对实际欲求它的人来说显得善这种意义上才能够成立。同意我们不应该把值得欲求的事物当成是应该被欲求，抛弃了“值得欲求的”这词的上述含义，我们就必须抛弃下面这种看法：有的对象是真正地善的，它们不象别的对象那样只是显得善而也许不是真正地善。

怀疑论将所有的价值判断看成是主观的，并且认为它们只和个人的欲求有关。反驳了上述观点之后，我们必须能够指明，指示性叙述怎样能够是客观地真的。因此，我们必须对真理有更深的理解，真理不仅仅是指我们从描述性叙述中发现的真理，它还有更深的内涵。了解到这一点对于我们尝试着去确立价值判断的客观标准是一个转折点。

只有这样，我们才能够明白，有的价值判断属于真理领域，而不把所有的判断都归于个人趣味领域，我们只把那些理性的人不应该彼此争论或不应期望达成一致意见的价值判断列入个人趣味领域。

第十一章 实在善和显在善

有关真理的怀疑论早在古代就已出现，对于这种怀疑论——调，古人也有进行反驳的。但有关善的怀疑论，情况并不如此。

有关价值判断的怀疑论（怀疑我们归之于对象的善的实在性以及怀疑任何包含“应该”或“不应该”的叙述的真实性）是在当代才开始出现的。古代的人们虽没有面临过怀疑论方面的见解，但他们也给我们提供了一些思考的线索，使——我们能够区分善的客观性一面和完全主观性的、只是与个人相关的一面这二者之间的差别。

在当代思想黎明的曙光出现时，托马斯。霍布斯和斯宾诺茨绍了这样的观点：“善”是我们给予那些我们碰巧欲求或喜爱的事物的名称。他们认为，善并不是我们可以从事物本身发现的属性。我们称他们是善的，仅仅是因为我们欲求他们。如果我们憎恨它们，那我们就称它们是恶。

因为欲求和憎恨完全是个人性情、修养和偏爱的事，因此，在这方面没有什么可以使全人类一致同意而值得称为善或恶的东西。正如怀疑论者在思考真理时所说，对我来说是真理的东西，对你而言就未必是真理，同样，对我是善的事物对于你则未必是善。

一个多世纪以后，正如我们已经提到的，休谟对怀疑论有关价值的内容进行了补充。他指出，从我们关于自然或现实的知识（不论这种知识有多么完备），我们无法证实任何一个价值判断是真的，无法把善这种性质归属于任何对象之上，从而可以正确地说：所有的人都应该欲求该对象。在休谟前后，有一些人把善等同于快乐或令人愉快的东西。这些人并不躲避休谟怀疑论的挑战和冲击，他们反而加强了休谟的怀疑论调，因为，使一个人快乐的事物并不一定能够使另一个人快乐，而且，与快乐等同的善并不存在于对象之上，而是存在于个人的情感经验之中。

休谟的怀疑论调在本世纪被某些思想家进一步巩固。一群和“非认识的伦理学”的学说相联系的思想家，他们使用“伦理学”这个词来指称道德判断（尤其是指以指令形式出现的叙述）的整个领域。道德判断是关于善与恶以及正当与不正当，它们有的告诉人们什么是应该或不应该欲求的，什么是应该或不该做的。这些思想家把伦理学的认识性质取消而称之为“非认知的”伦理学，这是因为他们认为指示“应该”或“不应该护的那种叙述无所谓真假。

既然这种判断既非真也非假，那它们是非认知的。即使是在“知识”这个词的弱意义上，它们也不属于知识的领域，也就是说，它们不是可以考证或证明的意见。它们被划在真理领域之外，而只属于个人趣味领域，它们最多只是表示了个人的偏爱或偏见，完全是与个人的感觉，冲动（兴致）、幻想（任性）或希望有关。

如果我们想知道关于什么是应该欲求或应该做的事这种判断为什么完全不可能被判定是真或假，那么，我们就得求助于对真理定义的理解，即要解决“真或假存在于何处？”这个问题。古代思想家已有了这种理解，到了二十世纪，非认识伦理学的代表者也采纳了这种见解。一旦我们了解到，一个叙述的真理存在于该叙述和它所考虑的事物的实际存在之间的一致性，那么，我们就可以得出这样的结论：只有那些断言某事物是事实或不是事实的叙述才有可能是真或假，如果它们所断言的和事物实际存在相符合，那它们是真的，否则就是假的。

所有这些叙述都有一个共同特点：它们都是对实在的描述。含有“应该”或“不应该”这些词的叙述则是指示性叙述或命令性叙述，而不是在描述任何事物。如果在理解真与假时，我们也把它们当作只能从描述性叙述中才能找到的属性，那么，我们就无法避免产生怀疑论者的结论——指示性叙述既非真也非假。

我们只要稍加思索便能得知，要想避免怀疑论者的结论，唯一的办法就是扩大我们对真理的理解。除了我们比较熟悉的那种适合于描述或说明事实的叙述的真理类型之外，我们能否有另一种可以同样适用于指示性叙述或命令式叙述的真理？我们怎样才能使包含有“应该”和“不应该”的叙述成为真的？

为了回答这个问题，我们必须追溯古代文明中柏拉图和亚里斯多德的思想。亚里斯多德跟随柏拉图，创立了一个真理概念，它被西式思想界普遍采用。当非认知的伦理学的代表者主张只有描述性叙述有可能是真或假时，他们所说的真理就是亚里斯多德的真理概念。然而，亚里斯多德并不停留在这一点上。他认识到这种真理类型并不适用于指令性叙述或命令式叙述（他称它们为“实践的”，因为它们是人类行为的规范），因此，他提出了另一种与实践性判断相适应的真通类型。

他认为，这种真理类型存在于正当欲求和实践判断二者之间的一致性之中，正如我们已讨论过的那种真理类型是存在于我们对实在的描述和我们描述的实在二者之间的一致性之中一样。

遗憾的是，亚里斯多德本人没有解释正当欲求的含义，因此我们只好自己开动脑筋把这种探讨深入下去。

什么是正当欲求？显然，正当欲求必须欲求我们应该欲求的东西，而不正当的欲求则欲求我们不应欲求的东西。

什么是我们应该欲求的？对于这个问题，我们不可以简单而且不加限制地说，我们应该欲求善的事物。我们已经指出，善事物总是而且是唯一值得欲求的事物，而值得欲求的事物总是而且是唯一善的事物。正如柏拉图笔下的苏格拉底一再强调的，我们永远不会欲求任何我们在欲求之时认为不善的事物。在此，我们还必须找到一种途径来区别我们正当地欲求的善事物和我们不正当地欲求的善事物。

为了找到这种途径，我们不妨借助于苏格拉底对实在的善和表象的善之间的区分。他常淞提醒我们，我们实际欲求某事物因而称之为善，但这样做并不能使那事物成为真正的善，结果它会而且往往变成恶的。在我们欲求之时对于我们显得善的事物，在过后或从长远利益考虑会被证明是恶的事物。我们可能碰巧欲求某事物，这个事实可能使该事勿在我们欲求之时对于我们显得是善的，但这并不能使它成为对于我们来说是真正的善。

如果认为善事物始终只是由于我们有意识地欲求它，因而它才对我们显得善，那么我们就不可能区别正当的欲求和不正当的欲求。亚里斯多德所谓的实践性真理或指示性真理的概念也就显得无效。只有在我们能够区别表象的善（只是由于我们在某一特定时刻有意识地欲求它因而称之为善）和实在善（不论我们是否实际欲求它我们都应该欲求它）时，这个概念才有效。

讨论到此，我们似乎是在兜圈子。我们把实在善等同于我们应该欲求的事物。我们把正当的欲求解释成欲求我们应该欲求的事物，也就是说，欲求实在善。一个指示性判断或实践性判断（这些判断告诉我们什么是应该欲求的）的真实性存在于该叙述所断言的和正当欲求二者之间的一致性，这也就是说，一个指示性叙述，如果它告诉我们：我们应该去欲求我们应该欲一求的事物，那么这个叙述是真的。这岂不是什么也没有说吗？

要避免兜圈子，唯一的途径就是找出一种方法，设法弄清什么是真正的善，而这种善事物不仅仅等同于我们应该欲求的事物。

我们应该怎么办呢？亚里斯多德给我们提供了一个答案，他要求我们把注意力放在欲求领域中的一项基本区别之上。一方面，有一些欲求是我们人类本性天生就赋予的，它们扎根于我们的潜能或能力之中，并驱使我们达到欲求的目标，这些是我们的自然欲求，是我们生来就有的。因为它们如同人所具有的本质一样是人类本性所赋有的，因此，它们存在于所有的人类之中，犹如人的脸部特征、人的骨骼组织或人的血型。作为人生来就有的特征，它们不仅存在于所有的人类之中，而且常常有倾向地或有所求地运作，寻求达到欲求的目标，不论在欲求时我们是否意识到这种趋势或动力。

另一方面，有些欲求是每个人在后天生活过程中获得的，是他个人经验的结果，而且受到他的个人性情和生活环境的制约。结果，它们和自然欲求不同，它们因人而异，正如每个人在个人性情和生活环境上的差异一样。同时，对于我们的先天欲求，在某些特定时间我们可能并未意识到它们的存在；而对于我们后天获得的欲求，当它们驱使我们朝某个方向时，我们总是意识到它们的存在。

以上是我们对自然欲求和后天欲求之间做的区分。为了方便起见，我们不妨从每一个人的词汇表中援用两个日常用词：“需要”和“想要”，分别代表我们的自然欲求和我们后天获得的欲求。换上这两个词以后，我们一直谈论的话题可以浓缩成为：所有的人都是有同样的人类特定需要，但他们想要的事物却因人而异。

用了“需要”和“想要”这两个词，我们就能够将讨论深入一步。我们对需要的一致理解立即使我们明白，世界上根本不存在所谓错误的需要或误入歧途的需要。换句话说，我们从来不会需要对我们来说实际上是恶的事物，从不需要我们应该避免的事物，然而，我们也明白，我们可以有错误的想要或误入歧途的想要。我们想要的事物在我们想要的当时可能对我们显得善，但它也有可能不是真正的善。我们的需要永远不会过分，但我们的想要却常常太过分。我们可以想要太多的善事物，但对于我们需要的事物，我们就不会需要得过多。我们的确可以想要比我们的需要更多的事物。

还有一点，也是最重要的一点：我们不能说我们应该或不应该需要某事物。“应该”和“不应该”这两个词只适用于想要而不适用于需要。这就是说，我们的自然欲求是天生的需要，它们只有通过我们后大获得的欲求或想要的作用才能进入自发行动的领域之中。换句话说，事实上，我们可能想要或不想要我们需要的事物。我们当中几乎所有的人都想要我们并不需要的事物，并且常常没有能够想要我们确实需要的事物。

问题的关键也就在于上面的判断之中：我们应该想要我们需要的事物．如果我们想要某些我们其实并不需要的事物，因而妨碍了我们自己对我们确实需要的事物的想要和获取，那么我们就不应该想要这些我们并不需要的事物。

有了需要和想要之间的区别，我们就能在实在的善和显在的善之间划一条界线。那些满足或实现我们需要或自然欲求的事物对我们来说是真正善的事物。那些满足或实现我们想要或后天欲求的事物，当我们有意识地欲求它们时，它们对、们来说是显在的善的事物。如果我们既需要又想要它们，那它们对我们而言同时也是真正善的。

然而，即使我们是想要它们而不需要它们，它们对我们无论如何也显得是善的，因为我们想要它们。此时，它们可能是无害或不会招怨的（即它们不会妨碍或阻止我们获取我们需要的真正善的事物），或者结果变成有害（即因为它们多多少少剥夺了我们需要的这种或那种真正善的事物，因此，它们对于我们相当有害或真正恶的事物）。

我们对于自己的想要永远不会弄错，没有一个人会因说他想要某事物而出差错。但他们很可能会把自己的想要误以为需要。孩童习惯于在他们应该说想要某事物时认为或说他们需要该事物。成人也容易出这种错误。

如果说我们会弄错我们的需要，这难道不会削弱我们目前的论证基础吗？为了避免这种情况，我们必须准确地确定哪些需要是人类本性天生就赋有的。而且，因为这些需要的实现和满足往往要有一个有利的外部环境，因此，我们也必须确定，在它们的实现和满足过程中起帮助作用的必不可少的外部条件（如：作为保护我们身体健康需要的工具和健康的环境）。

要成功地完成这种努力，我们就必须先正确地认识和了解人类本性以及它与外部环境之间的联系。

要知道哪些事物对于全人类部是真正的善的，我们就得先探讨我们人类的共同需要。认识到这点，我们才有理由说，我们能够确定指示性叙述或命令式叙述的真或假。这样，就象亚里斯多德所说的，一个指示性叙述，如果它和正当的欲求相一致，那它便是真的。

我们所有的需要都是正当欲求，因为这些满足我们自然欲求的事物对于我们来说是真正善的事物。当我们想要我们需要的事物时，我们的想要也是正当的欲求。

例如，对于知识的想要的指示性叙述是一个真的指示性叙述，是一个有关“应该”的真叙述，这是因为所有人都需要知识。正如亚里斯多德指出的那样，人类在本性上需要知识。既然后天对知识的欲求是一个正当欲求（因为后天对知识的欲求这种想要也就是每个人所需要的事物），因此“你应该想要和追求知识，这个指示性叙述是一种普遍的而且客观的真一对全人类都是真的——因为它同扎根于人的自然需要之中的正当欲求相一致。我认为，没有人会怀疑一个人对知识的需斌，或者，怀疑“每个人应该想要和追求知识”这个指示性叙述的真理性。这个指示性真理是在根据两个前提进行推理得到的结论。

第一个前提是一个无条件的指示或命令：我们应该欲求（追求和获得）对我们是真正善的事物。

第二个前提是一个有关人类本性的事实叙述：人类具有认识的潜能或能力，并且，通过知识的获份，我们可以使这种能力趋向实现或满足，也就是说，人类本性在事实上要获得知识，如果这是正确的话，那么，我们就可以说，人类需要知识，而知识是人类真正的善的事物。

现在，我们就可以推论了。如果上面那个无条件的指示性叙述（即第一前提）是真的，而且，如果上面关于人性包含知识需要的事实叙述（即第二个前提）也是真的，那么，我们可以导出这样一个指示性结论：每一个人应该想要和追求知识。这个结论不仅仅符合两个前提，而且是真的。因为它和正当欲求——即上面那个无条件指示所指的；我们应该欲求对我们是真正善的事物，也就是我们本性需要的事物——相一致。

用于推导出指示性结论的无条件指示所包含的真理是一个自明的真理。每一个人都可以自己试想一下它的反面，就会发现它的反面是不可能的。

我们的确无法想象，我们应该欲求那些对我们来说是真正恶的事物，或者，我们不应该去欲求那些对我们来说是真正善的事物。即使在没有事先了解哪些事对我们是真正善或恶的，我们也立即可以明白：“应该欲求”所包含的意义和“真正地善”的含意是可分开的，正如立即就能明白，一个物体的整体总是大于它的各个部分。我们无法想象整体会小于它的部分，正如我们无法想象我们应该欲求对于我们是真正恶的事物。

一旦我们承认无法想象它的反面时，我们就认为它是一个自明的真理。

对于这个推理中的另一个前提，其真理性又如何呢？那是一个关于事实的前提，它说明了一个关于人类本性的事实。正如我们在稍前面时指出的，亚里斯多德得出的结论——人类在本性上是欲求知识的——似乎是无可置疑的。一旦我们承认人类在本性上欲求或需要知识，这个事实前提即可被断言为真理（如果没有十分肯定，那至少也有相当大的把握）。如果这个事实前提无法超越怀疑的痕迹，那它至少超越了合理的怀疑。这就足以用来证明我们现在要证明的东西了。

对于其它的自然欲求或需要，情况又如何呢？如果我们要进一步推理下去，推导出别的真的指示性结论，那我们必须对这些自然欲求或需要做出准确的事实叙述。我早已承认，虽然我们不会错误地陈述出我们的想要，但在需要方面，我们有可能会出错，在我们应该说我们想要什么时说成了我们需要什么，或者未能清楚地认识到，我们确实需要某些我们不想要的事物。这种错误会使我们关于人类本性或人天生所具有的欲求这事实的叙述变得不真实。这样会产生明显的后果：我们根据实践性推理推导出来龄指示性结论将会是假的（实践性假或指示性假），因为，我们关于事实问题所作的结论中出现的错误，使得这些结论和正当欲求二者不相一致。

这样，我们要进一步探讨，我们关于人类本性的知识能否帮助我们确认——足够充分而不是十分确定地确证——那些满足人类自然欲求或需要的真正善的事物。在下一章里，我将尽可能探讨这个问题，讲清善事物的范围和等级。

在结束本章问题讨论之前，我们必须补充一点评论。我在前面已经承认，休谟的观点在某种程度上是正确的。他指出从我们有关实在或真正存在的事实知识那里，而且只是从这种知识那里，我们不可能有效地推断出指示性结论为真，也就是说，无法有效地推断出我们应该还是不应该欲求（或做）某事物。

在上面一段的最后一句话中，我强调了“单从这种知识那里”。休谟的观点的正确性也就建筑在我加强的那个条件上。因此，我们可以说，如果实践性或指示性推理不单单是依靠事实知识，那么，我们能）l等这种推理继续进行下去。

在文章头几页中的推理是依靠了事实知识，但不仅仅如此。事实知识只是在第二个前提或小前提——即用来说明人类本性的事实的前提一中出现，如：人类在本性上是欲求知识的。“每个人应该想要和追求知识”这个指示性结论并不仅以这个前提为基础。除了依赖于这个前提，它还有第一个大前提——自明真理的无条件指示：我们应该想要并追求任何对于我们来说是真正善的事物。

所有指示性真理——我们能够证实的，关于我们应该追求的实在的善的叙述一是建筑于上述第一个大前提的无条件指示之上，但它是受到一个限制，也就是我们要能够以合理的确定程度发现有关人类本性和它天生所赋有的欲求或需要的事实。

第十二章 善的范围和等级

所有能够满足我们需要或满足我们想要的善事物，不管它们是实在的还是显在的都等属人类善事物这一范畴，它们对于人类都是善事物。

当我们用“善”（good）这个名词从本质上去称呼上述事物为“善事物”时，我们是使用这个名词的基本内涵去指称我们欲求的各种对象。以这种方式被称为善事物的东西是善本身的各种不同的具体表现，而善本身这观念把善事物和值得欲求的事物两者等同起来。

并不是所有我们称之为善（good）的事物都属于这一类，也并不是所有事物都以这样或那样的方式成为人类欲求的对象。作为名词“善”（good）这个词指称我们欲求的某个善事物，作为形容词，它所包含的意义是有更广的外延（range）。

“善”（“好的”）（good）和其它许多形容词一样，它可使我们表达三种程度不同的评价一普遍级（good“好的护）、比较级（hetter“较好的”）和最高级（best“最好”的）。但是，在品评事物或给事物划分等级时我们常常使用“善”（“好的”）（good）这个形容词。

在体育比赛中，裁判们评定运动员的表现情况，分别给予他们铜牌奖、银牌奖和金牌奖，事实上，他们是指运动员们的表现是“好的”、“较好的”和“最好的”。同样，在花展、狗展或牛展中，裁判们以同样的方法颁发各种颜色的绥甲。

职业家在市场买卖交易中品评咖啡、酒类和别的产品时也采用了同样的方法。在这些场合中，正如在棋赛和乒乓球赛中那样，评判的分级不止“好的”、“较好的”和“最好的”三种，但往往有一级别被看作是“至善”（“极好的”），然后，按照品质分出众多的等级，依次排列，直到排列在最下端的被认为是最次等的那一个为止。我们用“好的”、“较好的”和“最好的”指称的那些事物，这是无限的，我们永远无法穷尽这些事物。我们用“一段快乐的时间”或“好天气”分别指与别的时间或天气相比，这段时间或这个天气较好。我们说某事物好看而别的事物更好看；有一些好的或坏的原因，也有一些更好的或更坏的原因。一个人的目的是好的或坏的，另一个人的目的更好或更坏。我们还会说，一个人有一个好记忆或好食欲，而另一个人有较好的记忆或较好的食欲。

我们以这种方式给事物作的评价或估计，可能是基于它们的有效性，或者基于它们给我们带来的愉快，或者，我们可能完全按照它们的内在价值一它们在它们所属那类事物中是有优越性的——来加以判断。因此，“好的”、“较好的”和“最好的”可能指事物在某种程度上是有用的，或在某种程度上是令人愉快的，或在某种程度上是优越的。

在评价或估计事物时，我们还可以用另一组形容词——“优秀的”、“较优秀的”，用它们取代的“好的”、“较好的”和“最好的”。这样替换有助于我们避免这样一种情形：在判断中我们虽然使用了“好的”这形容词，但没有因此表达出某种价值判断。即：我们考虑的事物具有一种善性质一对我们来说，该事物是好的或善的），而事实上，不是因为我们欲求它，而是因为它是我们应该欲求方事物，它对于我们是善目。

对于上面所列举的所有事物，我们把它们当成是可以按它们的用途、它们所带来的愉快或它们的内在价值或优越性来予以评价或估计的。当然，人们也可以把它们当作值得欲求的事物从而进行评价。这样，它们对这些人来说也就是善事物。但是，即使他们不是明显地按照自己的欲求来评价事物，他们的评价至少和事物的值得欲求性的有关，或多或少地隐含了一点个人为欲求。

与另一个事物相比，一个被评价为较好的事物，更受人喜爱或更值得欲求，而被评价为最好的事物在所有事物中最受人喜爱。然而，一个人事实上可能并不欲求较好的或最好的事物，甚至，他还有可能以为它对于他根本不是善的事物，既不是实在善的事物，也不是显在的事物。

有趣的是，“真的”这个形容词的用途中没有“好的”（“善的”）这种情形。容观真理没有等级之分。一个叙述要么是真的，要么是假的，没有一个叙述能比另一个叙述“更真”。在我们断言某个淑述是真理时，我们可能有某种程度的确定性，但是，我们把握的程度虽有等级之分却并不说明叙述本身也有不同等级。

一个详尽的科学理论或一个复杂的哲学原理，作为一个体系，可以说是比被它取代的科学理论或哲学原理包含有更多附真理。但不论它包含有多少真理，这些真理性元素本身的真没有等级之分。

现在，让我们看着“善”这个名词的基本内涵（意义）一值得欲求的事物。这里所说的值得欲求的事物是指一个人想要或需要的各种善事物，它们对于人类都是善事物。

先暂时局限在实在善这范围中，在“善”这个词的基本意义上，我们称下面列举的每一个事物都是一种特殊的善：财富、健康、快乐、朋友或所爱的人，自由或行动自由，以及各种形式的知识和技能。

把人类的善事物划分为实在善的事物和显在善的事物，这在人类善事物范畴中并非唯一的划分。只要我们把注意点转到日常生活中谈论的那些具有交换价值的物品，我们立即就可以发现这一点。市场上具有交换价值的物品是我们的商业和工业所从事的生产与交换中所谓的经济物品，它们是我们为谋生或保障生活而努力工作争取获得的东西。

我们都知道，这种具有交换价值的物品数量众多，品种繁多。在经济领域中，当我们谈论到商品和服务时，我们只是在限定的意义上使用“物品”这个词，我们只是指那些为销售而生产的、值得购买的商业品。那些能租用的服务也道得购买，既然我们想通过购买来获得我们需要或想要的事物，因此，如同商业品一样，服务也是经济物品。

经济学家告诉我们，在这种物品之中，有的是使用值价，有的是有交换价值，有的是消费品。有的是生产资料或生产工具，还有一种是金钱，不论以金银形式还是以纸币形式出现，纯粹是交换的媒介一用来购买商品和服务或生产资料的手段。

这些物品组成了我们称之为财富的物品的范畴。在这个范畴里，我们能够辨别哪些纯粹是工具的物品和哪些既是工具又是目的的物品。金钱显然只是一种工具，除了病态的守财奴或迈达斯国王（迈达斯是希腊神话中弗利治亚国王，贪恋财富，曾求神赐给点物成金的法术。——译者注）那样贪欲黄金的人之外，没有任何人纯粹为了金钱本身而欲求金钱。金钱并不能满足人的自然需要。如果象迈达斯国王那样，为了金钱本身而欲求金钱，因而被剥夺了金钱能够而且应该买到的真正物品（实在善的事物），最后，他只好饿死。

资产这种物品，作为生产资料，也只不过是工具而已，人们之所以欲求资产，是因为它们能够生产出消费的物品。一个人只求积累用于投资的物品，他也会象迈达斯国王或守财奴那样误入歧途，结果失去朋友、衣食住用直至死。

那些并不是用作交换媒介而是用于投资或贷款的金钱和用作生产工具的投资物品一样可提供收入来源，从而促进人们购买消费品和租用有效服务。用在这方面的金钱仍然是工具性的，而且只是工具而已。

在经济物品中，唯一不只是工具的财富形式是消费品，包括上面所说的商业品和服务。它们有的满足我们一定的生．理需要（我们对食物、饮料、衣服、住宿等需要），有的实现我们个人的想要。

消费品不只是工具，也不是那种我们为了它们本身（而且、只是为了它们本身）的缘故而欲求的善事物，我们是为了我们的自身健康而欲求它们，或者，只是因为它们是我们希望参加的活动的必备条件。正如那些满足我们生理需要的消费品一样，身体健康（连同体力和精力）也是一种真正的善事物，不过，人们欲求它，一方面是为了别的善事物的缘故（因为它可做为取得别的善事物的必备条件），另一方面，也因为?它本身的缘故。

善事物可分为实在善的事物和显在善的事物，但我们也可以把它们分为：我们欲求去拥有的善事物，我们欲求去做的善事物和我们欲求成为的善事物。

1．我们欲求去拥有的善事物又可细分为拥有之物或完善之物，也可细分为选择的善事物和机会的善事物。财富是拥有之物的例子，健康是完善之物的例子。不过我们将会看到，财富和健康都至少是机会的善事物的一部分。具有好的（善的）习惯和知识这类完善之物才完全是——选择的善事物。

所有的拥有之物都是外在的善事物，它们存在于每个欲求去拥有它们的个人之外。外在善事物除了财富，还包括朋友或所爱的人，也包括每个人生活的外部环境（他所生活的社会中的社会机构和组织）。

所有的完善之物与拥有之物不同，它们都是内在善的事物。也就是说，它们存在于个人之内，在这里，“完善之物”的意义受到了限制，它只是指那种能够满足或实现人类潜能——使这种或那种事物得到发展的能力——的事物。在这种意义上，健康是个人的完善之物，感官快乐和美的愉快，以及所有形式的知识与技能也都是人的完善之物。

选择的善事物可以全部地从我们自己自发地参加的活动中获得。例如，某些习惯，不仅它们本身是善的，而且，它们也是过上善的生活所需的途径。只要我们选择去培养这习惯，我们就能够通过完全是在我们控制之下的行为来获得这些完善之物。如同知识、技能和其它的好习惯，所有选择的善事物都是内在的善事物——存在于个人之内的完善之物。所有外在的善事物都是机会的善事物。获得这种善事物，部分地取决于我们按照自己的选择主动地去做的行为，但并不是单纯地依赖于我们自己的选择。它们都是外在环境的善事物。在这种意义上，这些善事物的取得，部分地或全部地取决于超越我们主观控制的外在环境。因此，它们都是机会的善事物。我们能得到它们，是由于我们所谓的“好运”或“吉利”降临到我们头上，但当不幸或恶运降临时，它们就消声匿迹。

我们欲求去拥有的善事物既可以是实在的善事物，也可是显在的善事物。如果它们是我们应该欲求的个人完善之物（例如，健康、好习惯或知识），那么，它们是实在的善事物。如果它们是我们想要的，但不是我们需要拥有之物，那么，它们是显在的善事物。相比之下，另外两种善事物一有在于我们生活实践或日常行为中的善事物（即我们欲求去做的事物）和属于我们存在（being）的善事物（即我们欲求去成为的善事物）——完全是我们应该去欲求的实在的善事物。

2．我们应该欲求去做的善事物，它可以是一种对我们来说是善的行为，这种行为使我们获取我们所需要的外在的拥有之物或个人的完善之物，它也可以是一种对他人来说是善妄断于为，这种行为使他人获得利益，或者至少不会伤害他人。一个人的行为往往会影响别人的幸福，因此我们常说某个人的行为是正当的或不正当的，或者是正义的或非正义的。

在考虑正义时，我们将会看到，在那些影响他人幸福的行为范畴中，正当与不正当这两个概念对善与恶的概念有辅助作用。如果我们不知道什么事物对于全人类是真正的善的，那么，我们就不可能评价一个行为是正当还是不正当，我们就无法断定其结果对他人是有益还是有害。

3．我们应该欲求成为的善事物是一个好人所具有的优越界。

一个人若臻于完善，获取了人的完善之物而实现了他作为人所具有的潜力或能力，那他就成了一个好人。在人的完善之物中，最突出的是这样一种后天形成的好习惯：欲求一个人应该欲求的事物和不欲求那些不应该欲求的事物，因为这些事物会干扰一个人欲求他为了过善的生活而需要的实在的善事物。我们将会看到，一个好人应当公正地待人，但仅仅靠善的行为还是不能使他成为一个好人，好的行为只不过是过善的生活的一个元素而已。

善的生活是一个人在他整个一生中通过努力积累所有实在善的事物而创造出来的，并且在这个过程中，他不去追求任何妨碍或干扰这种努力的事物。对好人而言，显在善的事物也就是实在善（真正的善的事物），因为，他已经养成一种好习惯，因而他自己能想要他应该想要的事物，而不想要他不应该想要的事物。

然而，作一个好人，这本身并不能保证他能过上好的人类生活。一个人真正需要的某些善事物，尤其是那些外在的善事物或环境制约的善事物，是机会的善事物。甚至某些个人内在的完善之物的获取也部分地依赖于有利的外在环境。

这就是一个好社会应该有施舍制度（捐助现象）的原因，它能够给好人提供过善生活所必需的条件，而这条件正是他无法完全依靠自己的选择能够获取的。一个好的有组织的社会，在某种程度上说，它的机构和组织应该能够给与它的成员所需要的实在的善事物，因为这些善事物部分或全部地依赖于超越个人控制范围的外部环境。

好的人、好的人类生活和好的社会，这三种善具体化后的主要形式是怎样相互联系在一起的呢？很明显，好的社会是一种外在的工具性的善，每一个人需要这种善来帮助和促进自己创造一种善的生活。同样，一个好人内在的美德或优秀品质也是创造善生活必不可少的。

其原因不久会变得更加明朗的。但现在，我只要说，一个好的人类生活是终极的善事物，而所有别的善事物都只不过是达到终极善事物的工具而已。但是，在所有的特殊善事物的等级划分中，它并不是排列在最高的善事物。

善事物等级中排列在最底层的是纯粹工具性的善事物。这些善事物永远不会因为它们本身的缘故而被欲求，而常常是因为别的善事物的缘故而被欲求。它们之所以是善的，是因为我们可以用它们来获取那些能够实现或满足别的欲求的善事物。

在前一段中，我们发现了一些善事物，它们不仅仅具有目的的特性，只要拥有它们，我们就可以实现或满足某些欲求多而且，它们也是一种工具性善事物，我们可以用它们来获取别的善事物。这种善事物，它们不仅因为自身的缘故，也因别的善事物的缘故而被欲求，因此，我们把它们排列在我们用它们来获取的善事物下面一层。财富和健康就是这一层善事物的典型例子。

特殊善事物的全部等级中，排列在最高层次的是那些我们为它们本身的缘故而欲求的善事物，我们并不把它们当作用以获取别的特殊善事物的工具。令人愉悦的快乐便是这种善事物的一例。智慧也是。在特殊善事物的范围中，如果有一个唯一的最高级善事物（习惯上称为“至善”，那么，它就属于这一层次的善事物。

我们会发现，在特殊善事物的全部等级之中，排列在最低层的是那些外在的善事物。在稍高一层次中，我们发现那儿既有拥有之物（如财富），又有个人完善之物（如健康）。在最高一层次中，我们发现只有个人完善之物，而没有拥有之物或外在的善事物。

另外还有一种更进一步的善，它不能包括在我们一直在考虑的善事物划分等级中，因为，它超越了这些全部等级本身。

我们一直在考虑的全部善事物都是特殊的善事物，每一个都是部分的善事物，其中一个善总是包含在其它的善事物中，而不是由色造完飞的善生活所需要的全部善事物组成的整体。这个整体只能在一个人一生过程中逐个地，不断地累积来获得，为了获得这全部的善事物而有所贡献的所有特殊善事物或部分善事物乃是基本工具。

甚至排列在所有特殊善事物最高层次中的智慧和令人愉悦的快乐也比不上全部的善事物。尽管它们每个都是因为自身的缘故，而不是任何别的特殊善的缘故而被欲求，但它们本身不足以满足所有的欲求。智慧和令人愉悦的快乐不仅仅是握其自身的缘故而被欲求，它们也是为了过善生活（好生活）而被欲求，而这个善生活的全部善事物是由所有实在的善事物和某些无害的显在的善事物组成。

善还有一个等级或范围，这个等级的善事物属于我们应该成为的善事物领域，而不属于我们应该拥有的善事物领域，或者我们应该去做的善事物的领域。在这里，我们面临一种新的对善的等级划分。这里划分的等级和我们对具有成存在本身所划分的等级数一致。只有绝对的非存在（无）才是绝对的恶。任何事物，只要有一定程度的善，它具有的善的程度就可以和它具有或存在的程度相比。同样，当上帝被看作是最高存在——具有无限的存在而不缺少任何完善一时，上帝也就被认为是在有的等级中最最完善的。这就使得有关上帝的道德善——上帝的仁爱、正义和慈悲——的问题难以得到解决。

圣·奥古斯丁对一只老鼠的善和一颗珍珠的善之间进行的比较有助于我们理解同具有（bei：、户相一致的善。如果有人问“老鼠与珍珠，你更喜欢拥有哪一个？"奥古斯丁认为答案应该是珍珠，因为，作为拥有之物，珍珠的价值比老鼠要大。相对于它们的交换价值而言这确实是正确的，如果相对于它们的使用价值或愉悦程度，这似乎也可能是正确的。但是，如果有人问：“老鼠与珍珠，你宁愿成为其中哪一个？”他认为这答案刚好和上面的答案相反，因为，生物有机体比一块没有生机的石块（不论它外表多么迷人）具有更高的有，更多的发展潜能和更多的行动力量。

正如我们已经知道的那样，我们欲求拥有的善事物要么是拥有之物（即外在的善事物），要么就是完善之物（即个人的善事物）。后者是通过实现我们的潜能从而使我们自身的有得到增加或完善。一个人通过获得个人完善之物（即每个人应该欲求的拥有之物）而成为一个好人，这样，他也就是每一个人应该欲求成为的好人。宁愿成为一只老鼠（而不是一颗珍珠），其原因和宁愿成为一个好人（而不是坏人）的原因是一样的。

 

第十三章 终极善和共同善

不管在什么层次或方向上，某一事物若是终级的，那别的事物就无法超越它。在善事物的领域之中是否有这么一个终极的事物呢？

我们在前面已经看到，有的善事物纯粹是工具，人们根本不是为了它们本身的目的而欲求它们，而是因为人们可以使用它们去获得别的善事物。还有一些善事物，它们不但是工具而且也是目的，人们欲求它们，一方面是因为它们本身的缘故，另一方面也是因为别的目的。是否有这样的事物：它们被人欲求（不论是实际被人欲求还是应该被人欲求），只为了它们本身的缘故而不因为别的目的？如果有，那就是终极的善事物？它不只是一个目的，而且是唯一的目的，它是最后的终极的目的，在它之后再也不会有别的目的。

在古代，人们用“幸福”这个词来指称这个终极的善事物。古人注意到这样一个明显的事实，即，按照每个人对“幸福”一词的理解，那么，幸福就是用来指称某个因其本身而不因别的目的而被欲求的事物。但是，除非一个人只说“我想要幸福”，否则，他要说完“我想要幸福，因为……”这个句子是不可能的。相反，对于别的任何他想要的事物，他总可以说：“我想要它，因为它有助于我对幸福的追求”。

古人也注意到，虽然每个人都使用“幸福”这个词去指称那种只因为它自身而非别的目的而值得被人欲求的事物，但每个人对幸福所包含的内容的理解各有不同。如果我们暂且不顾及实在善和显在善之间的基本区别，那么，正如不同的人所欲求的显在善是千差万别一样，他们对幸福的理解也是因人而异。每个人的理解都完全是主观的，只是和他的想要有关。

守财奴只想要金钱，迈达斯国王只想要点石成金，当他获得他想要的东西时，他觉得自己是幸福的。如果他只是因为金钱或金子的缘故而想要它们，并且他不再想要别的东西，那他确实实现了自己的目标，他达到了自己追求的目晰他也就获得了他的终极善的事物一也的幸福。同样，如果一个人把幸福看成是感官快乐的享受或者把它看成是掌握权力，那么，只要他达到这个目的，他就获得了他的终极善事物。

一旦我们重新考虑实在善和显在善的区别，整个情形就发生了根本性变化。那个守财奴、花花公子（追求享乐者）或者追求权力的人，他们事实上只获得了幸福的假象，而不是真正的幸福。他们只获得了他们想要的事物，却并没有获得他们应该想要的事物。相反，由于获得的他们想要的东西，结果可能会使他们失去他们需要和应该想要的不少事物，如健康、朋友、知识和别的心智上的善事物。

正确的理解脂客观地考虑而不是主观地考虑）应该是：幸福就在于获得每一个人应该想要的所有的善事物。这样看来，幸福对于全人类都是相同的，它是共同的善事物，也是终极的善事物。幸福是终极的善事物，因为除了它之外没有留下任何可被欲求的事物。如果它真的只是许多特殊善事物中的一个，那在它之后还会有别的善事物可被欲求。

随着生命的延续，幸福的追求可能会由于各种不幸或个人的错误选择而遭挫折。这就是为什么古人认为，幸福应该是整个一生都生活得美好。一个人生活过得好，这是因为他在很大程度上选择了他应该欲求的事物，同时，也是因为他所生活的外在环境在很大程度上是幸运的。

我们现在已经知道，幸福是一种人类生活，它是通过积累每个人所需要的全部实在善的善事物而实现的。除此之外，它也可由某些显象的善的事物加以丰富，这种表象的善的事物是一个根据他的不同趣味和想要而无害地追求到的。为了确定我们对幸福的含义是否理解，我们必须注意几条反面的限定。

第一个限定已经被暗示过了。幸福不是最终的善（th'sup:eoe'ood）或至善，也不是我们追求的实在善中最高的善事物。幸福是沂有善事物的全部或全部的善它由所有实在善组成，是一个总括一切的或无所不包的整体。在这种意义上，幸福不是个别的善事物，而是唯一的善事物，正如终极的善事物不是一个目的,而是唯一的目的一样。

第二个限定是有关幸福作为唯一的目的时它所具有的特征。我们通常认为，目的是终止的目标或终点，我们可以达到它，并且，一旦达到目的，我们就停止不前了。一个人旅行的目的地就是他旅途的终点，到了那里，他就住下来而不再向前进。对于所有别的追求，情况也是如此。一旦人们达到了他们努力的目的，他们就停止了。但幸福的追求却不一样。

作为过得好的整个一生的生活，幸福不同于我们努力追求的所有别的目的。它不是一个能够被达到和在该处歇脚的终止目的，因为，不论在任何某个时刻都不存在一个可以被人享受或经验到的过得好的整个一生。相反，个别的每一个目的都可以在一个人一生中的某一时刻被达到，因而，人们可在达到目的时享受或经验它的善。但作为唯一目的的终极的善事物，在整个一生过完之前，幸福是无法取得的。一个人的整个一生只有随着时间的推移而存在，它不存在于这期间任何一个间隙或时间。当我们以幸福为目标，把它当作我们的终极的善事物时，我们是在追求某种我们永远不可能享受到或体验到的事物。不过，对于那些属于终止目的（终点）的目标，我们能够去享受或体验。

如果人类在这地球上生活的整个自然过程有一个终止目的（终点），那它就是死亡，而不是幸福。只有当宗教所希望的来世真的能够存在，那么，才可能有一种真正的终止的目的（终点），作为所有人类努力追求的目标和终极的善——即天使们在上帝面前能享受到的天国的宁静。这样说来，我们确实可以理解，为什么那些把永恒的幸福看作是超自然的终极善而渴望和追求的人，会把现世生活的终极善这种凡俗的幸福看作是永恒的幸福留下的淡淡的和模糊的影子。

第三个反面限定是对我们开始时所做的一个叙述一作为人类生活的一种终极善，幸福对于全人类都是相同的——的补充说明。只有当幸福存在于一种通过积累对每个人来说都是实在善的全部善事物来实现满足的人类生活之中时，这个叙述才是真的，但在另一方面，我们也必须指出，一个人的幸福并不是另一个人的幸福。根据每个人的性情、教养（本性）和各种环境，他们各自想要的事物会大不相同，结果，由于这些无害的显在善补充到一个人的生活中而使幸福的内容变得丰富，以及使好的生活在内容上也多少因人而异。

第四个而且也是最后一个反面限定，是要人们注意到这个事实；在另一种意义上，幸福并不是对所有的人都是一样的。幸福作为终极善，每个人都应该朝着这个目标并且努力达到这个目标，但它是一个理想，即使它能被实现，却是很少人能完全实现这个理想。

一个我们无法达到的终止目的（终点）就象彩虹顶端一绺虚幻的鬼火。因为幸福不是终止的目的，所以它不是一种虚幻的目标，即使我们无法百分之百地获取它，我们在某种程度上可以实现它，在这种意义上，在幸福的追求方面，通过好的选择和努力或通过好运的相助一个人会比另一个人更成功，因而获得更大程度的幸福。

不过，还有一个问题没有解决。根据上面所说，现在的幸福一整个一生过得好的生活——不可能是一个终止的目的——一个我们可以达到，享受和停止的目的。那么，现世的幸福怎么能够成为一个目的，更何况是我们追求的唯一终极的目标？

要回答这个问题，我们就得先考虑任何目的（不论它是否是终止的目的）所起的作用。假定我们已经有一个追求的目标，我们就有责任采用所有可以达到这个目标的工具，当然，我们较喜欢采用现有工具中最有效的工具。如果我们希望达到那个有希望成功的目标，我们就必须使用这样或那样的工具。

这儿所说的必须履行的责任是假设性的，如果——而且只有如果——我们欲求某些工具能达到目标，或者那些工具能够帮助我们达到目标，我们就必须或者应该使用这工具。但是，幸福作为一个目标，它给我们赋予的责任是无条件的（范畴性的），而不是假设性的。我们不说：“如果我们希望获得一种善（好）生活那么，我们就应该做这事或做那事。”相反，我们承认我们应该以善（好）生活为目的，我们认识到获得了善（好）生活也就是获得了所有实在的善。这种认识是在我们承认“实在善应该被欲求”这个自明真理的基础上出现的。虽然善（好）生活这种理想不会是一个我们可以达到和享受的终止目标，但它的功能和其它所有目的一样，它规定了某些我们必须使用的工具并禁止了某些我们必须避免的东西。只有按照这种规定，我们才能有效地追求到我们生活中终极的善事物。幸福的获得只有依我们的选择和行为，以便给我们的生活增添实在善事物和避免那些妨碍我们获取实在善的显在的善。除此之外，我们别无其它工具可用。

今天，我们不少人盲目地认为，幸福在于获取一个人按照自己的想要而碰巧欲求的显的善，这种不顾自己想要是否正当的观点必然会导致相反的结论。这样，终极的善事物不再是全人类共同的理想，它不再是全人类共同的善事物。它——的功能也就如同一个终止目标，人们可以在他们生活中的某个时刻实现它，而不再是象上面所说，只能在整个一生的过程中在某种程度或尺度上近似地实现它。

不但如此，在这种情形之中，我们也很难（如果不是不可能）理解，一个好（善）的社会怎样通过它的机构和组织所施行的正义来提供服务，以促进所有社会成员追求幸福。因为，社会中每一个人的想要各不相同，并且，他们在努力满足自己想要时彼此间常常会有各种冲突，那么，国家及其政府为它的人民提供共同的善事物也就成了一句空话，因为，他们努力追求的幸福已不再是共同的善事物了。

没有一个政府或社会能够实现“按个人的想要进行分配”这句格言中表达的责任。只有当国家能够尽一切力量为它所有的人民实现他们共同的人类需要提供必需的条件，只有在这种意义上，正义的法律和机构才能帮助和促进人类对幸福的追求。除此之外，国家也应该允许它的人民满足他们个人的想要，如果这样做不会妨碍或阻挠别人对幸福的追求。

圣。奥古斯丁用一句话非常简明地概括了上面这意思。他说：“幸福就是这样一个人，他拥有在他整个一生中欲求的所有事物，只要他的欲求不是不正当的万

这句话的精髓需要作一些解释才能完全被理解。所谓“他的欲求不是不正当的”，是指他只欲求一个人应该欲求的事物而避免去欲求一个人不应该欲求的事物。幸福的追求，正确地说来，是要我们无条件地承担起这种责任：追求对我们来说是真正善的事物，从而满足我们人类的需要，同时，避免任何会妨碍我们追求真正善事物的东西。

要承担起这种责任，我们就必须养成这样一种选择习惯，也就是，欲求正当的事物并且不欲求不正当的事物。我们必须以幸福这个我们一生生活的终极善为目标，并且正确选择那些为达到这个目标而采用的工具。

正确的目标连同正确的选择习惯一起，它们所包含的内容也就是古人所说的美德。美德是追求幸福时两个必不可少的要素之中的一个，另外一个是外部环境给予的好运，它不但不妨碍而且有助于我们对幸福的追求，尤其是那些部分地或全部地超出我们控制之外的机会的善事物。

瓦里斯多德给幸福所下的定义同时包含了这两个要素，同时还指出，这两个要素是相互补充的：“幸福在于（1）符合美德的整个一生，（2）伴随适当的外在善事物（或者，全部或部分地依赖于好运的任何善事物）的整个一生”。

一个有美德的人在某种意义上是一个好人（善人），但是，一个好人在追求幸福（为自己创造善生活）时并不总会成功。仅靠美德本身是不足以获取终极善，否则，人类就没有理由或没有必要在其一生中为自由平等和正义而奋斗以争取一个好的社会了

 

第十四章 从真和善到美

在讨论真理问题及剖析极端怀疑论（它把真理看成完全是主观而只与个人意见相关的东西）时，我们辨别了真理的客观性和真理的主观性。前者指真理的普遍性和绝对性一面，后者指真理同时因人而异的一面。

此外，我们还辨别了真理领域和个人趣味领域。对于前者，我们需要寻求一致性，并且通过辩论我们便能达成一致意见，对于后者，我们应该容忍意见分歧，我们没有必要去进行辩论，即使辩论也不会有结果。

在讨论善的问题和再次剖析极端怀疑论（它把善看成完全是主观而是与个人欲求相关的东西）时，我们发现善类似于真理，它是有客观性和善的主观性。

我们发现，实在善不是和人的个别欲求相关，而是和人类本性中天生所具有的需要相关，因而，它们对全人类而言都是相同的。不论在什么时代什么地方，只要每个人都有人性，只要物种保持它特定的性质，这些同样的实在善就是有普遍性和绝对性，因此，它们具有客观性。人类本性在任何时代和任何地方都是相同的，由于人性和文化因素掩盖了这一同一性，我们通常不能意识到它的存在，但是，剥去了层层的掩盖物，这个隐藏于其中的共同本性就是露出来了。

我们也可以换一种说法表达同样的观点，不少价值判断属于个人趣味领域，而有的则属于真理领域。我们也曾谈到指示性叙述，那是关于应该被欲求的实在善的叙述：实在善能满足我们的自然（本性）需要，因此，我们应该欲求实在善。这种指示性叙述包含了一个真理，但是，其真理不同于描述性叙述的真理，后者是关于现实中事物的存在方式。对于指示性价值判断，我们应该取得一致意见。如果我们的意见不一致，我们应该通过辩论，依靠证据和推理，试图消除我们的意见分歧。这种证据和推理必须在我们关于人类本性的知识和理解的基础上形成。

善的主观性是在实在善和显在善之间界线的一边，显在善是和个人的欲求相关，因而是主观的。当一个人想要某事物而称之为善，这对于他实际是一种个人趣味的表示而已，而根本不是他应该希望别人也同意他的叙述，或者，他不应该为这个叙述而和别人进行争论。

以上是我对前面的立场所作的整理，我们从中可以发现两个问题。第一，有关真理的神圣性，它不仅和善有关．而且，我们将会看到，它和美也有关。我们发现，有关应该如何的价值判断可以是真的，这使我们能够在善的主观性和善的客观性之间划出一条界线，从而，我们可以把关于实在善的判断归于真理领域，而把关于显在善的判断归于个人趣味领域。

第二，真和善两者为什么都有主观性一面和客观性一面？其原因是不一样的。

真理的客观性是导自于现实的存在，而现实存在独立于我们的心智和我们对它的思考，我们通过我们的思想和我们试图认识的现实之间的吻合来获得真理，因此，这个现实提供我们衡量思想真假的标准。真理的主观性是由于人类思想有缺陷、易出错或思考不当而产生的。

善并不是因为同样的原因而有客观性，因为我们对于善事物的判断，并不是我们的判断与我们试图认识的现实之间相一致的真理。对于实在的善事物，其客观性是指人类需要的、“相互主观性”，也就是说，人类需要对所有人而言都是一样的，因为这种需要是人类本性天生就有的。在这里，是人类的本性（当然，它是我们要认识的现实）提供了我们用以能够衡量有关应该与否的价值判断的真或假。

讨论美时，我们也要进行同样的考虑——在美的属性中，什么是主观性的，什么是客观性的？主观性与客观性是我们讨论真、善、美三大观念时最需关切的问题，但是，在我用讨论真与善的方式来讨论美时，我们会碰到更难的问题。

其中的原因应该是很明显的，因为在真理的讨论中，用来衡量我们有关某事物存在与否或者关于确实存在的某个事物的特点的刊断是真是假的标准，是那同一个现实。在善的讨论中，用来衡量我们关于每个人需要的善事物和他们因此而应该欲求的善事物的价值判断是真是假的标准，是那同一个人类本性。但在美的讨论中，用来衡量我们关于什么是美什么不是美的判断，其一致标准在里哪呢？

还有一点令人迷惑不解。有人说：“美是真理，真理即美，这是你知道的，也是你需要知道的。”我们也听说过了尽管去处理真与善，让美自己照顾自己”。

这些话至少提示我们，美和真、善都有联系。因此，在讨论美时，真和善这两个观念对我们能有指导作用。美不象诗人所说的那样等同于真，至少目前，我们把真当成是叙述或判断的一个归属。在这种意义上，美和真并不是一回事。我们或许可以说，美和善之间的关系显得更加亲密。为什么呢？因为，事实上，美跟善一样，是事物的一种性质。由于它们跟我们之间的关系，我们把它们看作是事物所拥有的性质。善的事物和美的事物都能给我们快乐。美可能是一种特殊类型的善，但也可能和善有着本质的区别。

我们必须搞清楚究竟哪一个观点正确。只有当我们搞清我们把美归于事物时所依据的缘由，是如何不同于我们把善归于事物时所依据的缘由时，我们才能深Z衬论有关美的客观性和主观性这些更加困难的问题。