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人类的一切活动最终都是为了生命的延续，这既符合种属的整体繁衍需要，也寄托着个体生命绵延的企盼。然而，就人类个体而言，生命却又是相当短暂的。无论是崇高者或是卑下者，无论是富人或是穷人，生老病死，在所难免，短则几十年，长则不过百来年，此所谓“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。”
基于现实的情形，人类一方面本能地探索影响生命长短的原因，另一方面则自发地反省生存的经验，寻找延续生命的办法。在如何生存的问题上，中国向来有自己的认识和主张，并且形成了相应的养生智慧。从总体上看，中国养生智慧可谓内涵独特，历史悠久，影响广泛。作为一种精神结晶，中国养生智慧不仅积淀了先民的生活实践经验，而且蕴含着深邃的自然哲理。这种哲理与道教思想旨趣是密切相关的。从某种角度来说，道教与中国养生智慧互动的最后结晶是道教养生哲学，而这种哲学并非凭空出现，而是具有深远和广阔文化背景的。
一、道教养生哲学何以可能？
多年来，学术界不仅对道教养生文献进行了认真的整理，而且对不同时期的道教养生理论家、实践家们的成就进行了多维度的研究，取得相当可观的成就。不过，由于种种原因，人们至今尚未就道教养生哲学问题进行深入考察。这个问题既关涉道教的整体理论体系，也关涉中国传统哲学的拓展与更新，故而有必要予以论述。
（一）道教养生的哲学向度
作为一种实践活动，道教养生有着内在的精神指导。因为养生本来就与生命认知、生命环境、生命价值有着紧密联系，所以道门中人在长期的实践过程中也就可能形成独特的理性认识。历史表明，道门中人不仅以养生为要务，而且注重整合中国思想文化资源来为养生所用，从而把传统哲学与民间世俗生活联通起来，进行综合创新，形成新的内涵。之所以能够如此，是因为道教具有深邃的生命意识和兼容并包的精神取向。
作为中国传统文化主要支柱的儒释道三教虽然都关注生命问题，但却具有不同的思想认识和实践导向。儒家重视精神生命，倡导舍生取义；佛教则力图通过了生脱死，以期来生幸福；道教则关注当下，既不视人生为臭皮囊，也不拘泥于飞升登霞，而是更愿意在人世当快乐活神仙。在道门中人看来，修道是肉体生命升华为精神生命的重要手段，精神生命以肉体生命为基础，肉体生命以精神生命为旨归，强调肉体与精神的交融，不一味地追求分离。这是因为他们认为长生不老，表面上是肉体的长久存在，而其实质是道高德劭的自然结果。在必要的时候羽化登仙，实现对生命的自主操纵，这是修炼境界的极致。正是基于此，道教在肉体生命的维护与精神生命的炼养方面留下了许多弥足珍贵的智慧，这种智慧的理论成果也就是养生哲学。
大家知道，哲学往往就是一种独特的思维方式，但这种思维方式并非凭空而起，因为哲学是属于生活的，生活即是哲学的摇篮，所以中国先哲从表面上看似乎是务虚的，但从深层次上看却是十分务实的。所谓“务实”，其基本点表现在对生命的关注和对生命意义的认识，故而诸子百家总是围绕“安身立命”来著书立说。为天地立心，为万民立命，为万世开太平，这是世代哲人的期许，非为哪家所独有。也正因为如此，德国神学家孔汉思（一译“汉斯·昆）称中国宗教是哲人宗教。大凡成熟的宗教虽然具有非理性情结因素，但也闪烁着知、情、意兼容的理性光辉。作为绵延上千年的宗教，道教文化中蕴藏着丰富而深刻的生活智慧，它能给世人提供精神资源，以便在顺境与逆境中翔游自如。我们探讨道教养生哲学就是要发掘道教养生实践的哲学智慧，从而为世人的生活提供人文关怀与理性向导，故而研究它具有重要的现实意义。
（二）道教养生哲学的深刻意蕴
既然养生哲学是道教自身所具有的，那就必须进一步理清“道教养生哲学”的内涵与外延。众所周知，贵己重生是道教的显著特征，而养生正是对这一思想的落实。在长期的养生实践中，道教孕育出宏大的理论体系。这一理论体系以“长生不老、修真成仙”为主题，以道德互保、性命双修、形神俱妙、内外兼修、身国共治、动静互摄、损益有度、进退有法、诸法并举、阴阳互补等为基本理论，以符箓、斋醮、外丹、内丹、服食、医药、房中、导引、音乐等为基本方法，内容庞大，形式多样，在中国传统养生学中占有重要地位。我们把以上道教养生智慧的理论积淀统称为“道教养生哲学”。从微观来说，所谓“道教养生哲学”就是道门中人立足华夏文明，综合道家、儒家、医家等各派养生思想原理与手段来观察自身，形成关于形神关系、身心结构、生命本原的思想成果。从宏观来说，“道教养生哲学”是道门中人在致力于长生登仙的过程中形成的对自然、社会、人生及其相互关系的理性思考，它以贵己重生为价值取向，以形神合一，与道合同为行为范式，以超越自我、安顿生命为终极目标，形成养生范畴论、养生宇宙论、养生过程论，养生社会论、养生身心论、养生自然论、养生环境论等系统理论。王卡先生认为，“道教哲学是一种探讨生命价值及生命现象的‘性命之学’。它以人为价值本位，探讨什么才是人的自然存在和真实本性，以及如何超越异化的现实世界和生死大关，获取人格独立与精神自由，使个体生命与永恒的自然之道合一的问题。”
道门中人关注生命，探究宇宙，实践养生，力求自然，不求名利，但问生命自由，因此，“性命之学”也称“生命哲学”，就成为道教的核心内容，而实现生命关照的学问，我们称之为“养生哲学”。
养生哲学是生命哲学的落实。它不单纯包含工具理性，而且关涉实践理性和价值理性。它既具有技术的特征，即力图通过种种养生手段，达到对生命的调控，又具有独特的文化特征。在长期的生活实践中，道门中人形成了深厚的文化传统，并且对这种文化传统进行感知、承袭和发扬，这本身就是一种文化养生。从这个意义上，我们可以视“道教养生哲学”为一种“文化技术哲学”。因此，以养生为主线来梳理道教哲学，不仅是可能的，也是必要的。可能性根源于道教的本质特征，这就是关怀生命，护养生命。一方面，道门中人在历史上的所思、所为都是围绕解脱人生，安顿生命而展开；另一方面，道教中人在当代就如何把握人生、处理人与自然、人与社会的关系，如何提高生活质量等问题，都提供了不可多得的参照系。所以，我们研究道教养生哲学的意义不只在于定位道教，更重要的在于发掘道教的现代价值。
二、道教养生哲学的主要范畴
道教养生哲学范畴标志着道门中人对生命现象的认知已经从感性阶段上升到理性阶段。作为道教养生智慧的升华，道教养生哲学范畴是道门中人在养生实践与养生理论创造过程中逐步总结和不断丰富的。经过长期的积累，道门中人已经形成了自己的养生话语系统，这种话语系统本身就包含着一系列的养生哲学范畴。考察和分析这些范畴，这是我们从根本上了解和领悟道教养生智慧的重要工作。
无论从历史的角度看还是从现实的立场看，道教养生哲学范畴都是相当丰富的，要将所有的道教养生哲学范畴放在简短的余论中来阐述，这显然是困难的。有鉴于此，本文仅择其大要，从生道互保、形神俱妙、性命双修、动静互摄、先天后天等方面展开论述。
（一）生道相保：直指养生究竟
众所周知，“道”是道教信仰的核心。尽管道不是神，但却是众神的肇生者。“道”的概念在道教中是自然性与人文性的统一。一方面，道本自然，道法自然，道生万物乃是自然而然的，这就是其自然性；另一方面，“道”又是道门中人信仰的支柱，是他们的精神依托，这就是道的人文性。道门中人认为，只要行为合道，就能得到天助、神助，从而使生命得到护养。从这种立场看，神仙信仰其实不是信众的最终目的，而只是实现生命关照的理念支撑。之所以需要这样的理念支撑，是因为神仙是道的外在形象，通过这样的形象，有助于信仰者“与道合真”。由此可见，道教信仰有其严密逻辑。难怪李约瑟断言：“长生不死的概念，在世界上其它国家没有这方面的例子，这种长生不死思想对科学具有难以估计的重要性”。
“生”不仅指生命，还包含有生长、生成、化育的意义。“生”可以看作是“道”的主要功能和状态。《养性延命录》引《混元妙真经》：“人常失道，非道失人，人常去生，非生去人，故养生者慎勿失道，为道者，慎勿失生，使道与生相守，生与道相保”
。生者，道也。就本质而言，生在道门中人看来是“道”的别称，无生不足以称“道”。因此渴慕长生并非单纯地追求生命的延长，而是一种人生价值的实现，即与道相合的体现。如果生命夭折了，就难以说明其有道。这就是说，长生是一种保有道性的直接体现与说明。此可谓，以身明道，以生证道。《玄珠录》指出：“明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修，是故即道是众生，即众生是道。”
道生众生，众生含道，因此生道就有了合一的可能。这也暗含众生可通过养生，修身而入道。可见，养生既是达到修道良好状态的途径，也是进道的重要手段。生道互保是道教养生的本质所在，“生”以“道”为指向，道因生而彰显。“生”由于道，必复归于道；不“生”无以显“道”，有“道”理当化“生”。
（二）形神俱妙：修炼成仙之道
“形”与“神”这一对范畴也是相伴而生的。《西升经》说：“神生形，形成神。形不得，神不能自生；神不得，形不能自成。形神合同，更相生，更相成。”
这种形神相生相成的看法反映了道教“形神俱妙”的养生理想目标。为了达到这样的目标，道教对形神两者的关系做出了许多诠释。《西升经》又说：“盖神去于形谓之死，而形非道不生，形资神以生故也。有生必先无离形，而形全者神全，神资形以成故也。形神之相须，犹有无之相为利用而不可偏废。惟形神俱妙，故与道合真。”
神对形是有依赖的，形生则神生，形全则神全，无形而神无以生，更无以成。《长生胎元神用经》谓：“且神以炁为母，母即以神为子，子因呼吸之炁而成形，故为母也。形炁既立，而后有神，神聚为子也。”
形由炁生，而后有神，故而神也是炁生。先是炁生形，再是形炁合，实则炁充形，而后生神。
道教认为，神仙非有种，可以学而致之。“神与形合而为仙”
。形与神的各自职责不同。《庄子·在宥》说：“神将守形，形乃长生。”《太平经》则主张形神调和，以为“人有一身，与精神常合并也。形者乃主死，精神者乃主生。……常合即为一，可以长存也。”
“人之所生者神，所托者形。”
神是生命的体现，形是神的依附。只有神能镇形，则形可存。葛洪《抱朴子内篇·极言》谓：“形神相卫，莫能伤也。”
养生的着力点在于养神，神全则形全。故而王玄览《玄珠录》称坐忘炼神，可以“舍形入真”
；司马承祯《坐忘论·得道》亦言，“神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。”
相反，要是神散，必然形伤。因此养形必当养神。因此吴筠说：“身含形，神全一，心动则形神荡。欲不可纵，纵之则亡；神不可辱，辱之必伤。伤者无返期，朽者无生理。”
形神结合可以成仙，但如何成仙呢？梁代陶弘景在《答朝士访仙佛两法体相书》对此有比较详尽的说明。他指出：“凡质象所结，不过形神。形神合时，是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。今问以何能致此仙？是铸炼之事极，感变之理通也，当埏埴以为器之时，是土而异于土，虽燥未烧，遇湿犹坏。烧而未熟，不久尚毁。火力既足，表里坚固，河山可尽，此形无灭。假令为仙者，以药石炼其形，以精灵莹其神，以和气濯其质，以善德解其缠。众法共通，无碍无滞。欲合则乘云驾龙，欲离则尸解化质，不离不合则或存或亡，于是各随所业，修道进学，渐阶无穷，教功令满，亦异竟寂灭矣。”
照他的看法，仙凡的区别在于：仙人能自我驾驭形神，可合可离；而凡人则不能自我驾驭形神，更无法达到形神自动离合状态。当然，依陶氏的见解，成仙必经“铸炼”，那就是如同烧瓷达到一定火候，则表里坚固，无毁坏之忧。神仙通过金丹大药，以固其形，以灵其神，质纯性圆，无碍去滞，得养生之极至––生命的自我操纵。
（三）性命双修：成就金丹之路
“性”与“命”是道教金丹养生的重要范畴。道教认为，人是命与性的统一。命相对精气，性相对于心神。修性即炼心神，涵养品德，复见本心；修命则侧重于炼精化气，养形延命。《性命圭旨·性命说》：“何谓之性？元始真如，一灵炯炯是也。何谓之命？先天元精，一炁氤氲是也。……性而心也，而一神之中炯。命而身也，而一气之周流。”
虽然性命根于神气，但彼此是不可分离的。“然有性，便有命；有命，便有性，性命原不可分。……性命实非有两。况性无命不立，命无性不存，而性命之理，又浑然一者哉。”
如果说形神是生命的一个层面系统，那么性命则是生命的另一个层面系统；前者就生命现象的意义上使用，后者就生命的本质意义上使用；前者更注重技术操作，后者则关注生命意义的精神运思。其共同归宿点在于安顿生命。“圣贤持戒定慧而虚其心，炼精气神而保其身。身保则命基永固，心虚则性体常明。……我之真性命，则通昼夜，配天地，彻古今。”
“性”、“命”两范畴的理性演绎奠定了金丹大道的理论基石––性命之学。《钟吕传道集·论大道》说：“万物之中，最灵最贵者，人也。惟人也穷万物之理，尽一己之性，穷理尽性，以至于命。全命保生，以合于道，当与天地齐其坚固，而同得长久。”
穷理尽性，是为了全命保生，以至天长地久。这反映了道教性命学与儒家性命学的本质差异。道教的性命学以长生为目标，而儒家的性命学则以政治伦理为目标。在道教中，“性命”与“精气神”概念是可以相互置换的。《重阳真人授丹阳二十四诀》称：“性者是元神，命者是元气，名曰性命也。”
可见“性命”通过“神气”获得了意义的申发。然而，在不同门派之中，性命修行的入手功夫却有所不同。北宗由性而命，而南宗则由命而性。前者修炼元神之灵光，从而求命基之坚固。郝太古真人曰：“欲入吾教，先要修心。心不外游，自然神定，自然气和。气神既和，三田自结。”
他认为心修神定，神定而气和，气和以结丹。以神御气，以性领命。后者从命入手，寻求性灵的澄静与回归，以达到深根固柢的功效。无论先性后命，还是先命后性，其实质乃是一样的，所谓“殊途而同归”说的就是这个道理。在道门中人看来，通过性命双修，生命的意义得到了表征，生命的性灵得到了安顿，养生的功效自在其中。
（四）动静互摄：张扬生命活力
“动”与“静”也是道教养生哲学的一对基本范畴。大凡修持身心，必涉动静。动以养形，静以养神。道教动静观的内容十分丰富，《道教义枢》卷10《动寂义》归纳为六个方面：“动之于寂，具有六义：一、寂然不动；二，动而不寂；三，即寂即动；四，即动即寂；五，寂而能动；六，动而能寂。”
为解释六义，此书举例说明：“寂而不动，若嵩山盘峙，不改于地；北辰夐极，自处乎天，动而不寂。天行西转，健而不息；水流东趋，趋而莫止。即寂即动者，若临水看月，光逐波摇；鹜回观岳，山从眼转。即动即寂者，若乾行不息，毕昴常如其度；后流未已，淮海无逭其源。寂而能动者，如悬石比竹，直置寂然，吹击成音，乃为生动。动而能寂者，如吹息韵停，乐止音谢也。”
当然，动静是相对而言的，动中有静，静中有动。养生之道，就在动静之间，动不至于伤身，静不至于寂灭。动与静，保持着必要的张力。“静”不是不动，而人秉受天的本性，能够使其自然生命和道德生命通过自我调整，达于和谐，从而顺其大化流行，充分采撷宇宙能量，以固自身。可见，静的本质在于自调与和谐，而“动”是指人体生化的运行和对外物刺激的应答。就道教的一般意义上说，动耗精气神，而静则可养精气神。人在后天是动多静少，因此养生自然就以静为主。潘师正对静的妙处盛赞有加：“寂境者，不生不死，故能长生；不毁不变，故能应变。”
然而，必须看到，道教以“静”为性命修养之本，这并非意味着在总体上否认了“动”的意义，因为在实际上精气神都在动，静往往是表征一种肉眼看不到的“动”。可以说，伴随养生实践全过程的精气神炼养，始终处于动态运行中，这就是通过一定层次上的动，而达到一定程度的和谐相安，养生者把这种外形看不见的内动状态称为“静”。可见动静既是相对的，也在不断转化过程中。孙思邈《存神炼气铭》说：“夫身为神气之窟宅。神气若存，身康力健；神气若散，身乃死焉。若欲存身，先安神气；即气为神母，神为气子。神气若俱，长生不死。若欲安神，须炼元气。气在身内，神安气海。气海充盈，心安神定。定若不散，身心凝静。静至定俱，身存年永。”
静是心安神定，心不烦，神不乱，气自聚，即是真静。形静可以作为心静的入门功，只有真静才有真动，此动可营身无伤，以静制动，动则合道。对此，元代的李道纯在《无上赤文洞古经注》中说：“向不动中动，无为中为，内忘形体，外忘声色，养其无象，守其无体，全其本真，超出虚无之外，是谓最上一乘。”
白玉蟾对此也有精要之论：“人但能心中无心，念中无念，纯清绝点，谓之纯阳。当此之时，三尸消灭，六贼乞降，身外有身，犹未奇特，虚空粉碎，方露全身也。”
在修炼领域里，“动”有时又是对心神状态的一种描述。心神动，是为躁动，这种躁动乃是由情欲引起的，而静则是对本性的把握与回归，实现泰定。《形神可固论》称：“主人安静神则居之，躁动神则去之。”
《心目论》云：“动神者心，乱心者目，失真离本，莫甚于兹。”
柳华阳《金仙证论·炼己直论第三》亦言：“盖己者，即本来之虚灵。动者为意，静者为性，妙用则为神也。”总而言之，动静在于一心。只要心静，形动也是静。也只有心静，精气神才得其宜。张伯端《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上说：金丹之道，“一言以蔽之曰静，精气神始得而用矣。精气神之所以为用者，心静极则生动也。”
《性命圭旨》进而把静作为精气神逐级转化的条件。“精化为炁者，由身不动也；炁化为神者，由心不动也；神化为虚者，由意之不动也。”
“虚极静笃时，精自化炁，炁自化神，即关尹子忘精神而超生之旨也。”
可见，动静之要在于一心，动静之妙在于形神相安，如此养生可至。
（五）后天返先天：探索养生程序
“先天”与“后天”范畴的产生是道门中人养生实践深入和理论探求深化的结果。道教是个善“化”的宗教，精化气、气化神，神化虚，一切都在“化”中，一切都通过“化”而发生联系。谭峭《化书》云：“道之委也，虚化神，神化气，气化形，形生而万物所以塞也。道之用也，形化气，气化神，神化虚，虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端，得造化之源，忘形以养气，忘气以养神，忘神以养虚。虚实相通，是谓大同。”
该书明确指出道委形为万物，越下行越堵塞了，而由形至虚则是越上行越通畅，只有圣人才明白这个道理，反为道者之动，直探源头。可见在道门中人看来，逆则仙，顺则凡。凡人坠入生死之门，成仙则能越脱生死。由人到仙就是由后天返先天。元精、元气、元神是先天的础基；交感精、呼吸气、思虑神是后天的依托。鉴于后天的精气神自从出生以后就在损耗的状态，道门中人倡导尽可能惜精、宝气、养神。然而，光是这样还不行，因为还是在后天范围之内打转，没有升华到先天，生命依然是被动的，所以道门中人在养生实践中依据大道的演化规律，设计了一套程序，通过这套程序的运作，力图回到先天道体。这套程序的基本过程是：从人体之形开始到后天精气神，再由后天精气神而返归先天精气神；进入先天以后，再由精到气，由气到神，由神到先天一炁，最后由先天一炁到道。从而归向与道合真、与天地同在的神仙境界。道门中人发现：如果不存在一个先天的精、气、神，何以突然由有入无，升华成仙呢？于是也将形而上的虚无之道，置换成一种先天的观念。先天就是元神、元气、元精。回到了先天，就是复归于道。由后天返先天，是由交感精、呼吸气、思虑神返回到元精、元气、元神。有了先天、后天的范畴，人们的内丹修持就有了切实可运作的程序。由后天返先天就成为内丹修炼的基本范式。这个过程是个超越扬弃的过程。后天的交感精、呼吸气、思虑神是粗的，低级的，有局限的，需要凝练到精的、高级的、自由状态的元神、元气、元精。这个升华的过程贯穿着道门中人对自我超越的追求，是把握虚无实有的道体的程序。
那么先后天精气神是同一事物的起点与终点，还是两个不同的东西呢？《仙学真诠》下《丹枢》云：“元神与思虑神是一，是二？曰：心性神，一也，以其禀受于天，一点灵明，故谓之元神。后来为情识所移，此个元神汩没在情识中，遂成思虑之神。其实，虽思虑有情识，此个元神固常浑浑沦沦，不亏不欠。人能回光返照，去其情识，则凡此思虑者，莫非元神之妙用矣。”
《听心斋客问》：“客问：元精与交感之精何以异？曰：非有二物。未交之时，身中五脏六腑之精，并无停泊处，却在元气中，未成形质，此为元精。及男女交媾，精自泥丸顺脊而下，至膀胱外肾施泄，遂成渣滓，则为交感之精矣。故炼精化炁，养此元精，须从一阳初动处，逆行入丹田，不令至于成质也。”
还有元气又是什么，与呼吸有何相干？《梅华问答》说：“其先天真之一炁，自人受生时，得无极之至真，由太极一判而来。天赋之一点●，落入母之子宫，凝合父母之阴阳而成人。此天赋一点之命根，即先天真一之炁，又谓太乙含真之炁。太极又化而为阴阳，阴阳化生五行。其阴阳五行之精粹，凝集而为精气神，故此先天即隐寓于后天之中。然其立根处总在脐中气穴之内，是以脐中命蒂之处，谓之祖窍，犹花之根，果之蒂也。及至十五六岁时，后天气足，精窦自开，见色迷心，触根神荡，而真元遂破。自此先天之炁日渐亏损。然每至亥子之交，身中阴阳二气必然交合，一交由真一之炁自生生而化为后天精气神，以资人用。故阴阳交合，真阳自生之时谓之活子时，所生之真阳即所谓先天一炁是也。即于斯时采取此炁，行之于火候，烹之炼之，不使其化后天，并可将身之气以及精神魂魄混合而为一家，俱化为先天，即补还从前之亏损。日采而日补，补至充足，与未破身时无二，是谓还丹，乃还我本来之真元也。”
可见先后天并非截然分开，先天隐在后天之中，这就为后天经过修炼返回先天提供了可能。通过后天体内精气神的交合以回先天一气，就是从后天返先天。这样本来日渐衰弱的身体得以新生，道教养生之奥妙于此可见一斑。
道教养生哲学范畴众多，除上述以外，还有道德、阴阳、内外、损益、法术等许许多多，值得继续深入研究。本余论只是选择性地稍加梳理，我们希望日后有更多的学者共同做好发掘与分析工作，从而为最终建构起道教养生哲学的理论体系打好基础。
三、道教养生哲学的文化技术底蕴
道教养生哲学的实质是“文化技术哲学”，因为道教养生不仅是技术的操作过程，而且是文化的生成与理论的总结过程。从发生论角度来说，文化的生成与演进体现了人类在认识世界、改造世界过程中的精神积淀。这种积淀，尽管处于百姓“日用而不知”的状态，但却是无处不在的。由于人类的存在实质上是一种文化存在，而人类的活动又具有文化技术的行为特征，我们从“文化技术”角度来考察道教养生哲学也就显得颇为必要了。
（一）文化技术与道教养生哲学
“文化技术”概念的提出，不是标新立异之举，而是由于文化本身蕴藏着技术属性。在英文中，文化为culture，源自于拉丁文cultura，意思是耕作。因此西方中“文化”的原意是人为了满足衣食住行等需要，在改造外部自然界的过程中，对土地的耕耘、加工和改良。古罗马演说家西塞罗提出“智慧文化即哲学”的论断，其文化涵义就引申为培养、教育。在他看来，智慧文化就是改造、完善人的内在世界，使人具有理想公民的素质。到了现代，文化就成为物质财富与精神财富的总和。不过，这样的定义似乎过于宽泛，因此人们通常在狭义层面上运用文化，即精神文化。泰勒在《原始文化》一书中对文化有经典的界定：“文化或文明，就其广泛的民族学意义来说，是包括全部的知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及作为社会成员的人所掌握和接受的任何其他的才能和习惯的复合体。”
可见文化本身就是人的观念与技术相结合而作用与客观世界的结果。自然、技术的印迹会在文化内部传承，而且在传承过程中，人们会逐渐达到文化认同与文化自觉，这种文化认同或文化自觉本身是对先人或他人文化操作的忆起与感受。文化技术效果首先体现在心灵的触动，只要心灵得到触动，我们就可以说这种文化运作过程产生技术性反映；然后，在一种文化价值的牵引下去切实地从事一项活动，更是体现了文化的技术特性。技术通常被认为是人类在改造自然、社会和人自身的活动中所应用的一切手段和方法的总和。有人从应用领域和主要功能角度对技术进行考察，认为除了自然技术之外还有社会技术。所谓“社会技术，是调整人际（组织）关系，解决社会矛盾，促进社会协调发展的实践性知识体系（方法、程序、手段）”
。我们认为社会技术之所以可能，是因为还有一个更基本的技术——文化技术的支撑。社会技术所调整的人际关系，必定要有相同或相似的文化背景。不论是一个区域，还是全国，都必定有一个共同赖以开展的文化平台。而在这个平台上不同文化层次的主体进行对话，他们在对话中搜寻文化主体间可沟通的共同的东西，包括信仰与追求、兴趣与爱好、利益与情感等，从而使对话得以顺利进行，那么这样的过程实质是文化的技术性操作过程。时下流行的心理疗法、精神疗法、文化养生就属于文化技术范畴。
道教养生是一种文化技术，由这种特殊技术升华而成的哲学就是养生技术哲学。这是因为道门中人把生命看成一个国家，认为一人之身乃是一国之象，所以生命的维护，不仅需要调动作为生命组成要素的精、气、神的内在关系，而且应该协调生命与生存环境的关系，即生命与自然环境以及社会环境、文化环境的关系，以实现天人合一、身国共治的效果。就内在关系来说，道教的生命维护说到底是精神的调节与炼养过程，而精神修炼的要义是心灵对话。在这种对话中，对话主体实现了文化信息的有序化，并且通过这种有序化而复归自然母体，这实际上就是炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道的过程。一方面，道教养生面对着特定的环境不可避免地要传承与吸收原有的养生文化，并且有所选择地确立行为旨向，以指导自己的炼养实践；另一方面，当炼养有成就时，养生主体则又力求化解原有文化的束缚，以达到“绝学无忧”的妙境，付生命于自然，也就是与万物并生，与天地为一，这种“为一”既是养生境界，也是哲学境界。这种具有双重意义境界的形成不是一朝一夕的偶然事件，而是通过一系列养生方技操作之后达到的；换一句话来说，这是一个从有操作到无操作的转换过程，如果说“有操作”体现了文化技术的发挥，那么“无操作”则表征了文化技术超越。然而，不论是发挥，还是超越，都是以文化技术的存在为先决条件的。因此，我们认为道教养生哲学的实践过程其实就是文化技术发挥作用的过程，这种作用过程对于消除文明冲突、化解社会矛盾、调节个人身心关系以及团体的有序运作来说都具有重要意义。
（二）道教养生哲学的文化技术底蕴——以斋醮为例的分析
养生哲学含有技艺与哲学的双重意涵，这是因为它既有技术实践的文化底蕴，又有形而上的核心精神。从这个角度来看道教，我们也可以发现道教养生哲学的丰富理趣。不言而喻，作为中国传统文化的有机组成部分，道教养生哲学的立足点或者说基础是具有道教特质的养生技艺的存在及其操作；然而，道教养生的主体——道教中人之所以要进行养生技艺的操作和为什么能够进行这种操作，归根结底则是因为在他们心目中存在着形而上的大道信念，正是在这种信念的催动下，道门中人积极探索，从而形成了千姿百态的炼养方技，并且持续不断地付诸行动。从这个意义上来说，道家养生哲学乃是一种以“道”为本的行动哲学。
既然，道教养生哲学是一种行动哲学，那么它必定有行动的理念、行动的规程以及效用体验。对这些内容进行分析，可以说就是一种哲学分析，也是文化技术的考察。鉴于道教养生哲学所牵涉的具体文化技术种类繁多，我们在这里仅以斋醮为例来说明。
道教斋醮既是对民间祭祀的继承与变革，又是对中华民族礼乐文明的自觉弘扬。通过特定的仪式，斋醮传达着道门中人及信众对一种文化的认同与行动信息。《礼记·祭统》说：“是故君子之齐也，专致其精明之德也。”又说：“齐者精明之至也，然后可以交于神明也。”
文中的“齐”与“斋”相通。按照《礼记》的说法，自古以来的“斋”就是一种手段，一种使精神专一，从而通于神明的方法。用现在的话说，是一种开发人体内在潜能，激发灵感的方法。《太平经》作为早期道教经书，发扬了“斋”的本义，使“心斋”转化为“形斋”，让人的行为有所规范：“先斋戒居闲善靖处，思之念之，作其人画像，长短自在。”
由此可见，“斋”与“戒”又是密切联系的，故而《老子想尔注》说：“道至尊，微而隐，无状貌形像也。但可从其诫，不可见知也。”
这明确指出，因“道”之“隐”而须由“诫”以进。文中的所谓“诫”与“戒”相通，也就是以否定求肯定的修持方式。从过程来看，“斋戒”体现了道家“反者道之动”的思维方式，力图克服不合理因素，而日益趋进于道。可见，无论是“斋”还是“诫”，都是一种方便法门，有利于道门中人自我诱导，涤除污垢。通过此等程序，逐步达到神清气爽的效果。当然，在道门中人看来，斋醮的意义远不止这些，他们把斋醮看作是承载先人思想与意志的过程，或者是一种接引先人信息的途径。斋醮在道教实践中成为自我凝神的方法，也是道教集体潜意识的重要载体。
陆修静在整理道教科仪的时候十分注意强调科仪的内在蕴含，力图克服道教科仪停留于巫术水平的状况，展示了文化的感召力。他在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中说：“末世学者，贵华贱实。福在于静，而动以求之；命在于我，而舍己就物。若斯之徒，虽欣修斋，不解斋法。或解斋法，不识斋体。或识斋体，不达斋义。或达斋义，不得斋意。纷纭错乱，靡所不为，流宕失宗，永不自觉。”
陆氏希望斋者能名符其实。按照他的陈述，则修斋须明斋法、斋体，更要达斋义、斋意。如果说斋法斋体还只是行斋的形式，即斋的规范化仪式和根据祈祷事相、仪式规格等方面的差别所进行的分类，那么斋义、斋意则是斋仪背后的文化意蕴，即斋的真实用义所在。同书又说：“心行精至，斋之义也。”
斋的用义在于“心行精至”。修斋时必须用心，唯有用心方可有真实的精气到来，以至于生命活力得到增强。如此说来，真正的“斋”就应当如此：“拱默幽室，制仪性情，闭固神关，使外累不入，守持十戒，令俗想不起，建勇猛心，修十道行，坚植志意，不可移拔，注玄味真，念念皆净，如此可谓之斋。”
可见“斋”就是一种文化技术。通过斋这种技术性操作，洁净思虑，洗雪精神，通畅精气，从而实现养生目的。从这个意义上来看，斋醮乃是道教传递其文化精神的重要载体，也是引导道门中人达到对道教教义教理领悟的重要手段。在这样的庄严肃穆氛围中，修行者可以产生种种宗教体验，强化宗教情怀，通过特殊的感应方式而在不知不觉之中调整身心，达到健康目的，其技术运作的色彩是明显的。而“斋意”就是修行者对“斋义”的领会，通过这种领会，修行者在自己的心中体证前人立斋的用义，增强归趋于道的文化自觉，摒弃邪气，培植正气，从而使自我身心得以保全，周遭得以清宁和谐。
道教斋醮形式虽然不拘一格，但其本质却是一致的。就其过程特征来看，我们可以说斋醮既是一种文化养生技术，也是一种贯注养生哲学精神的礼仪典范。通过它不但可以升华修行者的精神境界，而且能够实现延年益寿的目的。故而，人们可以借鉴斋醮形式，创新出新的文化养生法门，以服务于人民大众的身心健康，提高民族素质，为实现人的全面发展做出切实贡献。
老子之“愚”与道德境界---谢清果、陈巧玲
摘要；老子之“愚”，是老子深刻思想的一种标志。“愚”是老子的一种“道德境界”，一种人生智慧，更是一种成就自我的方法。学习老子之“愚”，有助于启发人们自觉修养“道德境界”，进而以它为提升人生智慧的指导思想，并在成就自我的过程中，转化为“慈爱”、“节俭”、“不争”等方法，从而在“无为而无不为”的“愚”境界中实现自己的人生抱负。
“愚”是一种高超的“道德境界”，一种人生智慧，更是一种成就自我的方法。学习老子之“愚”，有助于启发人们自觉修养“道德境界”，进而内化为提升人生智慧的指导思想，并在成就自我的过程中，体现为“慈爱”、“节俭”、“不争”等方法，从而在“无为而无不为”的“愚”境界中实现自己的人生抱负。
冯友兰先生曾在《论人生中底境界》一书中集中提出了著名的“境界说”。他说：“人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界”。这四种境界实质是指人与周围各方面可能有的四种关系，而不同关系体现出不同的境界。“自然境界”是指人对其行为只有生物直觉，是最低层次的精神境界；“功利境界”是指其行为指向他们所确切了解的目的；“道德境界”是指自我行为的出发点与动机是利他的，自然也是有益于社会的；“天地境界”就是人和宇宙自然的关系。此时人的境界，不但超越了个人、家庭，而且超越了社会，一切都以自然为最高价值标准，可以说是一种最高、最完善的理想境界。人们应该努力摆脱自然境界，超脱功利境界，超越道德境界，直指自然境界。但是就其现实性而言，当下最为重要的是涵养道德境界。
人生修养主要“不在于增加人底知识，而在于提高人底‘境界’。”[1]（P85）这是因为知识在增强自身认知与处理事物的能力中可以拓宽人的境界，而高超的境界才是自觉追求知识的根本动力。如此说来，涵养境界，尤其是道德境界，是成就在大业的当务之急。而要修养道德境界，首先需要正确深刻全面地认识它。正如冯先生所说：“必须对于道德真有了解底人，根据其了解以行道德，其境界方是道德境界。这种了解，必须是尽心知性底人，始能有底。”[2]（P560）要认识“道德境界”，我们认为可以从博大精深的传统文化中去汲取智慧的启迪。其中，老子独特的“愚”论，对启迪人们如何加强对“道德境界”的修养是大有稗益的。
读过《老子》一书的朋友，大都会为老子“大道若愚”的智慧所折服。如果我们从道德境界入手，来剖析老子之愚，那么老子“返朴归真”的道德境界就跃然纸上了。于是我们可从中窥探出他独特深刻的人生智慧与成就自我的方法启迪。这不能不说对人们的道德境界培养有着可贵的启发作用。
一、老子之“愚”──道德境界修养的思想资源
郑板桥的“难得糊涂”常常成为世人摆脱困境，超越自己的思想武器。其实，老子所倡导的“愚”不仅仅是一种处世哲学，更是一种人生修养的至高境界。人们在创业的过程中，常常犯聪明反被聪明误的错误。因此，如果能够自觉积极地培养“愚”的境界，就能为成熟老练地应对社会挑战，打下良好的心理基础。
世人词典中的“愚”是愚蠢，愚笨，愚拙，而老子之“愚”是愚朴，其愚是大道本性的体现，完全是自然而然的，既不是虽智而示人以愚的故弄玄虚，也不是一无所知的白痴傻瓜之愚。陈鼓应先生深得老子意旨，他说，“老子不仅期望人民真朴，他更要求统治者以身作则。二十章上说：‘我愚人之心也哉！’老子以‘愚人之心’来赞许圣人的心态，可知‘愚人’乃是治者的一个自我修养的境界。老子深深感到人们攻心斗智、机诈相见是造成社会混乱的根本原因，所以他极力提倡人们应归真返朴。因而以‘愚’（真朴）为要人格修养的最高境界。”[3]（P17）
老子崇尚“道法自然”，“愚”的境界正是以人之道法天之道的结果。王弼说，“愚，谓无知守真，顺自然也。”[4]（P168）因为自然是宇宙万物最根本的总的规律，总的特性，是为道者的根本原则。它反映在认识论上是“道可道，非恒道；名可名，非恒名。”（《老子》第一章，以下只注章数）宇宙间永恒不变客观自在的道，是可以认识的，但永远无法穷尽。因此，真明道者“知者不言，言者不知”，（56章）反映在本体论上是“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也”。（51章）道化生万物而不据为己有，衣养了万物却不为之主宰，故为道者需以“唯施是畏”（53章）自戒，以“唯道是从”（20章）自律，臻于与道合真的境界，反映在处世上“为而不争”。因为“天之道，利而不害”，（81章）“天道无亲，恒与善人”，（79章）何争之有？
老子之愚是特有名词，是“修道有很高成就的人所具有的大道真善美境界，是返朴归真、同化于道的人生境界。”[5]（P323）然而，世人徒凭“古之善为道者，非以明民，将以愚之也”，（65章）就给老子之道扣上“愚民哲学”的帽子，使他蒙受千古诟骂与误解，以其未能于老子心地上驰骋，无法把握老子“正言若反”（78章）的独特思维方式，而以斯人斯世之思想强加于老子而已！老子构画出未来大同世界的美好蓝图：人人“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”，（80章）虽有舟车，无所乘之，虽有利器，无所用之，人们安居乐业，沉浸在劳动的无比欢乐之中，劳动成了人生的第一需要，不愿让机械夺走劳动的乐趣，正如一位哲人说过，“劳动着的人最美”。可见，“老子虽明示愚民，实则导民弃巧智而成大智，返于朴而归于真”。（许永璋）人人心灵纯洁高尚，无机心巧智，纯朴天真，有的是团结、互助、合作的良好风气。因此，我认为此“愚”是对真善美境界最为精妙的概括。
老子之愚是一种极好的个人修养方法，也是“微妙玄通”（15章）的治世妙方。“我愚人之心也哉！沌沌兮”，（20章）可见“愚”是一种淳朴真质的状态。“不与俗人相随，守一不移”。[6]（P80）老子以“愚人”为最高修养的心灵境界，于己“少私寡欲”，（19章）“恬淡为上”；（31章）于人则“损有余而补不足”，（77章）“善者，善之；不善者，亦善之，德善也；信者，信之；不信者，亦信之，德信也”，（四十九章）遵循“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（57七章）的治世方略，亦即行“不言之教”，从自己做起，先正己方可正人，以己之纯洁的心灵、高尚的品德、圆融的智慧来“执大象，天下往，往而不害，安平泰”，（35章）自愚愚人，彼此和睦相处，共登大道至高境界。
老子之愚是道性的体现。因为“道恒无名”，（32章）“道隐无名”，（41章）道无止境，故善为道者，必能“明道若昧”，（41章）“前识者，道之华，而愚之首也”。（38章）虽能明白四达，却依然严敬待道，未敢须臾离也。他“和其光，同其尘”，（五十六章）成功身退，未敢自居其功，然而历史的辩证法是“以其终不为大，故能成其大”，（63章）最终成就了自己。
因此，老子之“愚”实际是一种返朴归真的道德境界，也是一种成功之道，不论是用于指导修身养性，还是处事、治国都能取得和谐。道德境界说到底是一种自我身心和谐、人际和谐、人与自然的和谐。对“愚朴”状态的破坏就是对和谐平衡的破坏，这样，人就会因阴阳失调而生病，人际关系因冲突而恶化。为成就事业，我们理应模范地履践道德境界，做到凡事不过于计较，保持谦虚谨慎的态度，所谓“成大事者不拘小节”也是“愚”的应有之意。
二、老子之愚——提升人生智慧的指导思想
老子之愚，恰是老子之智，《老子》五千言所提示的宇宙、社会、人生、思维的规律，便是老子高度理性思维的体现。《老子》中多次提到“知”字，更说明老子之愚乃是求真知的明证。所以我们认为老子“愚”的境界蕴藏深刻的人生处事智慧。这种智慧对于人们提升自我能力有着弥足珍贵的借鉴作用。现在尝试说明如下：
老子反复强调要“知常曰明”，警戒人们“不知常，妄作凶”，（16章）他认为只有充分全面把握事物发展的客观规律，人生才有真自由，否则定会陷入凶险危殆的境地。同时，深刻地揭示知常与为人之间的微妙关系，认为一个人若真明白了道理，就会宽旷容纳，宽旷容纳就会大公无私，大公无私，才能全面周到，全面周到就符合天道，符合天道（自然之道）就会终身免除危殆，即古人所云，明哲以保身是也。人们人往往热情有余，而理性不足。因此正视自己，可以以愚自守，使自己较易冷静，采取相应对策，以免后悔。
老子之愚并不否定智，而是世人常以智自居，自缚于智，“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”，这就是老子所反对的智，并认为这是“虽智大迷”。（27章）老子反其道而行之，提出“愚人之道”，无疑具有石破天惊的作用。因为“自见者，不明；自是者，不彰；自矜者，不长；自伐者，无功”。（24章）老子要求善为道者，“为学日益，为道日损”，（48章）深刻领会损益之道，因为“物或益之而损，或损之而益”，（43章）就是说学习要每天有所增益，但增益不是为理论而理论，而是要以之指导自己的实践，不断地改掉错误，这样才能不断进步，最后达到无为而无不为，随心所欲不逾道。冯友兰先生在论述老子之愚时说，“圣人的‘愚’是修养得来的。它高于知识，比知识是多一些东西，而不是少了一些东西。……圣人的‘愚’是心灵经过努力而达到的成就”。[7]（P90）
老子启发人们人要善于吸取正反两面的经验教训。他认为：“善人者，善人之师；不善人者，善人之资，不贵其师，不爱其资，虽智大迷。”（27章）善于把握规律以养生处世的人，是我们的老师；而不善于以道自养的人，是我们的资鉴──反面教员。不管正面反面都要珍惜，只有不断地总结自己和他人的正反面经验教训，才是真正的智者，才是把握道化人生的要妙。
老子之愚也是提高自我认识能力的好方法。因为唯有“愚”，才能“心善渊”，从而进入“恍恍惚惚”的高度清静状态，此时，可产生“有欲观徼，无欲观妙”，达到“不行而知，不为而成”，“不出于户，以知天下”（47章）之功效。宋常星说的好，“无知即是不有情识，湛然纯一之妙，人心之本体，原有虚明，不以聪明为用，无见无闻，无为无欲，自有一段空明境界，感而则通，叩之则应，虽所知无穷，则又终日如愚，无知而无不知，无不知却似无知。”按现在的话说，一个人的心态如果修养到“愚”的境界，那他就能不为得失成败、荣辱祸福而影响自己的判断，从而能充溢真觉与灵感，有助于深刻地洞察事物的本质。人们如能炼就这种似愚实智的人生智慧，就可以既发挥人们阶段具有充沛精力和热情，又可以克服心浮气躁、急功近利的幼稚病，这样就能取得更大的成就。
此外，老子语言往往是“正言若反”，其显明特点在于反中求正，在否定中求得肯定。《老子》十九章提出的“四绝”思想在世人看来似乎是愚蠢之至，然而，它恰恰是老子不断成就自我，超越自我的大智慧。
（一）“绝圣弃智”，要绝弃名位之念，机伪巧诈之智。老子并不否定圣人，而是圣人本不自圣，追求圣人之“圣”，往往会走向反面，唯有闻道勤行才是归趋。
（二）“绝仁弃义”，因为大仁不仁，大道无亲疏贵贱之别，唯有道德，才是宇宙的客观规律，不能有丝毫个人感情作用于其间，否则“为者败之，执者失之”。仁义之心乃是大道废弃的结果，大道本是仁义的源泉，但舍大道而言仁义，乃是“下德不失德，是以无德”（三十八章）。
（三）“绝巧弃利”，善为道者，要有千里之行的准备，慎终若始，踏实地干，不好径，不投机取巧，弃绝功利主义思想，为人生之所当为。巧利之心容易生发机心，而机心是无法承载大道的。因此对巧利不可不慎。当今科技异化问题一定程度上是巧利之心膨胀的结果。
（四）“绝学无忧”，要“学不学”，善于在心性上体悟，以至与道合真，正如庄子所言“吾生而有涯，而知也无涯，以有涯追无涯，殆矣。”绝学是学习所臻至的理想境界，并不是一开始就是无所学习。老子是强调“为学日益”的，只不过，学习是为了指导实践的，因此，紧接着强调要“为道日损”，只有天天损去不合道的一切，才能复归自然，达到天地境界，“明白四达”，不学之学而已。因为，这时的境界是圣人境界，他永远效法自然，与时消息，自然就没有什么忧虑的了。
于上，我们可以得出，老子“四绝”的精神实质在于通过现象的抛弃，而达到对事物本质的真正占有。这也是老子“反者，道之动”思想的表现，通过反，来达到返回事物的本来面目，这样才能大顺自然，安平泰。可见，“愚”这种境界是人安身立命的独特智慧。
对执着创业的人们而言，“绝圣弃智”启发他们，在有所成就的时候，不骄不躁，立足于零，立足于下，慎终若始。“绝仁弃义”告诉他们在一些情况，比如家庭事业发生重大变故的时候，能够“太上忘情”，化悲痛为力量，继续走好自己的人生道路。“绝巧弃利”则可以让人们明白，做事应该踏实，一步一个脚印，千万不要有依赖侥幸心理，也不要因眼前的利益而迷失自己前进的方向。“绝学无忧”更是从至高层次要求人们在学习方面要从有字书到无字，更从人生到自然中去领悟书本中学不到的东西，不可尽信书，不可尽信师，要唯实。因此，我们认为老子之“愚”是人们提升自我人生智慧的指导思想。
三、老子之愚——成就自我的有效方法
老子之愚不仅是一种大智慧、真境界，也是一种指导人生，成就自我的方法。不啻为一盏明灯。境界在生活中往往会体现为方法。持有“愚”境界与智慧的人，他更能克服短视行为；更能在各种诱惑面前，保持的人生信仰不动摇；更能持之以恒地朝着自己的目标努力。从这个意思上说，愚的境界其实自然演化出一整套生活智慧。
我们知道往往成大事者，大多是心胸开阔之人。“愚”体现在情感上是“圣人恒无心，以百姓之心为心”。（49章）老子痛斥“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”的统治者是强盗头子，足见其爱民之心，切矣！他认为圣人——有道的统治者，应该是先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，能“处恶”、“受垢”、“受不祥”，而甘之若饴，能“损有余，以奉天下”。因此，老子把慈放在“三宝”之首，认为“天将建之，若以慈垣之”，上天降大任于斯人，必将用慈爱来护卫他，也就是让他有“视海内为一家”的慈母之心。这种爱民情感实质就是“大公无私”的境界，老子讲究“贵以身于为天下”，“爱以身于为天下”，（13章）努力把自己的身心奉献给宇宙和人民，自己却“外其身”，“后其身”，（7章）没有顾虑自己的得失成功荣辱。人们可以以“愚”来启发自己不应一时的荣辱得失而郁郁寡欢，而应远大的理想来蔑视困难，坚忍不拔地为自己的理想而奋斗。
“愚”体现在生活要啬，要像农夫那样善于耕种、收获、贮藏、使用。只有善啬，才能善施，为道者积跬步以致千里之遥，终抵“大器晚成”。（41章）
“愚”体现在处世上“不敢为天下先”，（67章）即不争之德。他认为“知足不辱，知止不殆，可以长久”。（44章）博古通今的老子，纵览历史，知道“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫惨于欲得”。（46章）世人追名逐利，演出一幕幕人间悲剧。因此，老子提出“为而不争”、（81章）的个人修养要求，认为个人即使功盖天下，也是做自己该做的，是人生的使命和价值所在，不应有一丝一毫邀功请赏之意。“不争，故无尤。”（8章）因为，他不争名逐利，从而远离了“金玉满室，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎”（9章）的忧患。司马迁说：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”[8]（P384）可谓智者多失，愚者独全。
“愚”体现在求知上，是“执古之道，以御今之有”，（14章）学习要从源头着手，从古道、正道、大道学起，提倡“少则得，多则惑”，（22章）要握其一本，以统万殊，循序渐进，不可贪多图快，反受流散无穷之害。
“愚”体现在追求上，“知不知，尚矣”（71章），以不知为耻，闻道勤行，即使已有大成，也视为残缺不全，即使已经充盈，也视为空虚；即使正真，也能“曲则全”；（22章）即使十分灵巧，也自以为笨拙，即使赢余了，也看作不足；即使明白四达了，却“大辩若讷”；（41章）总而言之，善为道者，勇猛精进，在个性涵养上永不知足，在贡献社会上，永不自高自大。
综上所述，老子之愚乃不愚之愚，愚之不愚，知其智，守其愚，正是得道之真人、圣人臻于大道真善美境界，却是“和其光，同其尘”，（56章）不愿显现其真善美。因为圣人深知“天下皆知美之为美，期恶矣”（2章）的道理，从而以愚自守，清静自正，无为而治。
老子思想可谓高山流水，曲高和寡。当历史推进到二十一世纪，中华民族面临全面振兴之际，老子思想大行于世，是历史的必然，人类的需要。这是因为老子思想所展示的境界、智慧与方法，是人生升华、社会和谐、世界和平的必由之路。联合国教科文组织1989
年9 月10 日—15 日在加拿大温哥华召开了“21世纪科学与文化：生存的计划”国际研讨会。会议通过的《关于二十一世纪生存的温哥华宣言》深刻指出：“利己主义是千万人与其同类之间及人类与自然界之间缺乏和谐的首要原因”，而克服“利己主义”，老子之“愚”是一种不可多得的思想资源。人们可以汲取老子论“愚”的深刻智慧，启迪自己的人生，在以愚自守的思想指导下，不断超越个我，超越现有，迈向未来，开辟更广阔的天地。
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