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http://club./99427564.html 庄子的《齐物论》这篇文章 ，自古难读。现存的解读，包括今人的诸多翻译，和讲解，读了都让人不知所云。故勉力写下此解读，希望对大家读这篇文章，甚至理解庄子的思想，有一定的帮助。
《齐物论》之所以难读，是因为不好读通，现在的一些解释，看了之后往往有这样的感觉：上下句连不起来，好像东扯一点西扯一块。所以读到最后简直不知所云。我认为文章总应该是能读通才对，而不应该把它作为语录来读。特别是庄子的文章，上下文的逻辑性是相当强的。因为庄子经常和惠施一起辩论，所以应该是很讲逻辑的。如何上下文解不通，觉得没什么联系，那就是理解上有错误。所以本文的解读，便是以这个为基础的。
为了把《齐物论》讲得透彻，本文的语言组织会略显得啰嗦。每一段原文，先将其翻译成白话，之后细细讲解，最后总结其段意和庄子写此段的目的。每一大段还会有一小结。
在解读过程中，若出现错误，希望大家能批评指正。 解读齐物论--（1）
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，苔焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？」子綦曰：「偃，不亦善乎而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！」 楚国南郭有个高人叫子綦，有一天他靠着一个小台几坐着，仰着头看着天缓缓地吐气，蔫蔫的没什么精气神，好像失了魂一样。他有个徒弟叫颜偃的陪着他老师站在一边，看子綦这个样子，就问了一句：“老师你这是怎么了？从外面自然可以摆出一副枯木头的样子，难道内心还真可以像死灰一样没有感知吗？昨天见你还不这样啊。怎么突然就变样子了？”子綦说：“小伙子，你能这样问很不错啊！刚才我连自己还存在都忘记了，你知道吗？你听说过人吹的声音，那你有没有听过大地发出的声音呢？你听过大地发出的声音，有没有听过上天发出的声音呢？” 这里首先说到一个人，叫南郭子綦。说是楚国的一个得道之人，住在南郭这么个地方。所以号南郭。真正的名字叫子綦。这里说有一天呢，这个南郭子綦，这个高人，靠着一个小台几坐在那，仰着头看着天缓缓地吐气，“苔焉似丧其耦”。什么叫“苔然”呢？下文解释了，“形如槁木状”，说得不好听的，就像一具尸体一样。那什么叫“丧其耦”呢？下文其实也解释了：“心如死灰状”。心如死灰也就没有感知了，外物仅存乎心而心不感知外物。佛家称这种状态为“无人相”。外物存之而不感之，所以其“知”为一，其“物论”亦为一。所以说是“丧偶”。“丧耦”者，无双也。而且从后文来看，这个“丧其耦”非常的重要。后文有一句话：“彼是莫得其偶，谓之道枢。”“彼是莫得其偶”，就是这里的“丧其偶”。“谓之道枢”，是“道”的关键。所以说它非常的重要，含义也非常的深。庄子写这个《齐物论》，就是为了说明这样的状态。
这里简单地解一下题。什么叫《齐物论》。很多人认为，《齐物论》者，论“齐物”也，所谓“万物一齐”者也。但世上的事物，数不胜数，古人名之以“万物”。万物形态各异，如何能齐之？万物本不齐，如若煞费苦心而齐之，不就成了后文所说的“劳神明为一”？如此劳精敝神，伤生损性，此修道者之大患。所以庄子这里并不是说的“齐物”。这一点一定要明确，不然后文读不通的。那么这个《齐物论》到底是什么意思呢？其实是齐之“物论”。“物论”为何？“言”也；有“物论”未发于“言”者，“知”也。“知”、“言”二字，是本文的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字。那说“知”，说“言”，为的是什么呢？我们知道，“知”主于心，而“言”发于心。所以一个“心”字便是本文的总纲。而本文非是论“齐物”，实是论“齐心”。万物不齐，而心可齐。心志若齐，则万物皆齐，此之谓“不齐齐”。然心何以不齐？由感于不齐之物，而有审辨彼此、是非、美恶之知，因而生好恶之情，随发而为不齐之“物论”。那如何“齐心”？在于无已。所以庄子继《逍遥游》后作此篇《齐物论》，是有其深意的。《逍遥游》主旨在于“无已”。无已则能冥情去知。情冥知去，则心如死灰，蝶我胥忘矣。这便是下文所说的“丧我” 。“丧我”便是齐之极致了。
好了，回到原文。这里一开始说南郭子綦这位老兄坐在台几边上，好像失了神一般。他边上还站着一个人，叫颜成子游。他是子綦的学生，姓颜名偃，谥成，字子游。他看了子綦这个样子，就说：这是怎么了？“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”意思就是子綦的样子不单是失了神，连心念都完全丧失了。上面说“冥情去知”，就是这么种状态。“今之隐机者，非昔之隐机者也？”我昨儿个见你不这样呀。怎么突然就变样子了。
子綦听了，很满意他这个学生看出来了，就说：颜偃，你能这样子问很不错啊！“今者吾丧我，汝知之乎？”好了，这里马上提出了“吾丧我”。这可以说是整篇《齐物论》的要义。“吾”和“我”本无分别，这里突然这么说，好像不合情理。其实从后文可以看出来，这里的“吾”，是指的真我，也就是文中的“真宰”。 “我”呢，是指的“吾”所表现出来的相。这里“吾丧我”就是暗指子綦心之齐，于是心之所感，不单一万物皆丧，连自己也一同丧失。这样一种状态。顺便说一下，这个“吾丧我”，比前文说的“丧其耦”事实上更进了一步。“丧其耦”形于外，而“吾丧我”存于内。“丧其耦”可见，而“吾丧我”不可见，故子綦于此点出。“丧耦”者，不见外物，外物皆一存于心，于是心物为一，故曰“丧耦”；“丧我”者，无人无物，彼是双忘。佛家称之为“无我相”，也就是庄子所说的“无已”。所以说这个“吾丧我”是“齐之极致”。到此，物论方齐。
好了，子綦说了“吾丧我”之后，紧接着说什么呢？说了三种声响：人籁，地籁，天籁。籁，就是古代的一种萧，这里指萧发出的声音。这个萧一般是人来吹，所以子綦说，你颜偃知道这个“人籁”，知不知道“地籁”呢？知道“地籁”，知不知道“天籁”呢？这个就比较奇怪了。为什么子綦说了“吾丧我”之后，要说三种声响呢？不要急，我们慢慢往下看。
所以《齐物论》这一篇，以子綦和颜偃的对话开始。由颜偃发现子綦“苔焉似丧其耦”，引出两个很重要的概念：“丧其耦”，和“吾丧我”。子綦为了给颜偃说明“吾丧我”，于是举例引出了三种声响：人籁，地籁，天籁。这是第一段。
子游曰：「敢问其方。」子綦曰：「夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏隹，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？」
颜偃听他老师问他三种声响，显然不明白，于是请教老师，说：“那我请教一下这三者的道理。”然后子綦就说了：大地呼出的气，就叫风了。要么就不起风，一起风地上无数的窍穴便会一齐怒号。那你有没有仔细分辨一下这些不同的风声呢？山上的树木被大风扇得左右摇摆，百围大树上无数的窍孔，有的像鼻子，有的像口，有的像耳朵，有的像大块屋梁，有的像栅栏，有的像舂米用的臼，有的像大水池，有的像小水坑。风一经过不同的窍穴，就会发出不同的声音。有的像水激声，有的像弓箭飞出的声音，有的声音粗，有的声音细，有的声音高昂，有的声音浑浊，有的像山谷中的回音，有的像鸟儿的鸣叫。风一起，这些千奇百怪的窍穴就跟着发出不同的声音。清风徐徐就有小小的和声，长风呼呼便有大的反响，迅猛的暴风突然停歇，万般窍穴也就寂然无声。但你有没有注意到这些树木在随着风左右摇摆呢？”
这三种声响颜偃显然不知道了，于是问：那我请教一下这三者的道理。然后子綦先和他讲“地籁”，说大地呼出的气，就叫风了。这个风发出的声音，就叫“地籁”。那么风怎么发声呢？是风吹过地上无数的窍穴这样发出声音。“而独不闻之翏翏乎？”翏翏，长风声。意思就是你只听到“万窍怒呺”，有没有仔细分辨一下风声的不同呢？进一步想，为什么会造成这样的不同呢？“山林之畏隹”，这里“畏隹”，不是说这个山有多么巍峨，高峻，而是写山中的树木被大风扇动的样子。是写“风”，而不是写“山林”。然后说百围大树上无数的窍孔形状各异，“似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者”。因此发出了不同的声音，有“激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者”。这是说从各异的窃穴中发出的声音也各异。“前者唱于而随者唱喁”，这里是说风吹树动，前后相随之声。“泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。”好了，这里要注意一下。这里说风，有三种风：泠风，飘风，厉风。下面说世人心斗之情态，也有三种：缦者、窖者、密者。注意一下前后呼应关系。“泠风”是小风；“飘风”，这个风比较大；“厉风”，这个就是狂风了。“厉风济则众窍为虚”是指狂风一停，众穴皆静。这里是写不同的风声，树上众窍有不同的合法。“而独不见之调调之刁刁乎？”调调、刁刁，皆动摇貌。这里一个“见”字打紧。上面皆写的是闻风声，这里写“而独不见之调调之刁刁乎”，隐喻下文所论“只闻其言，而独不见其心乎”。如此读，前后对应，方知庄子行文之妙。
本段写“地籁”。何为“地籁”？风吹树之万窍发声称之为“地籁”。风从何来？风源自地。地本为一，呼出风则为三，曰“泠风，飘风，厉风”。三风经之万窍，而发万声于外。此处写风，意在为后文写“知”，写“言”设喻。“知”从何来？知主于“心”。心本为一，而心斗之态有三，曰“缦者、窖者、密者”。盖人之“知”不同，其心斗情态亦各异。三“知”感于万物，而发“言”于外，言不同声，可至千万，正如风不同声，可至千万。此一理也。故庄子之文，欲说其理，必先设喻以明之。故读其文，必前后对照看，方才通透。
子游曰：「地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。」子綦曰：「夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？」
颜偃听了老师讲完“地籁”后，就说：“‘地籁’是从万种窍穴里发出的风声，‘人籁’是从比并的各种不同的竹管里发出的声音。那请问‘天籁’又是什么呢？”子綦说：“风声之所以有万般不同，是因为木头自己身上的窍穴形状各异。那这些风声到底是从哪来的呢？全是从木头自己身上来的啊！”
上文说完了“地籁”，这里用子游的话作个总结。说“地籁”是从万种窍穴里发出的风声，人籁是从比并的各种不同的竹管里发出的声音。然后他紧接着问了一句：“敢问天籁。”
然后子綦答了这样一句话：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”先解释一下这句话什么意思。他说：为什么三种风一吹，而发出万种不同的声音呢？这是因为木头自己身上的窃穴有万种不同。这里“吹”就是指前面三种风来吹；“其”，指木头；“自”，这里意思是“从”。“使其自己”，意思是使木从己之窍形不同。本句话的意思就是：风声不同，是由于木头自己的窍形不同。“咸其自取，怒者其谁邪？”这是个倒装句。应该是“怒者谁邪？咸其自取。”意思是：这些声音发动者是谁呢？全是从木头自己身上来的。
所以这里子綦并没有回答什么是“天籁”，而仅仅是借着子游一问，把先前说的“地籁”之意补足。这个叫什么？这个叫承上启下句。很多人读这个《齐物论》没有理解到这一层。认为子綦说的这句话就是向子游解释什么是“天籁”了。你看，我手上这本《庄子》，在后面反引号都标上了，意思就是子綦的话说完了。他说的这句话就是指“天籁”了。然后大家就胡乱解释，说“待风鸣者地籁，而风之使窍自鸣者，即天籁也。”而我手上这本翻译《庄子》的书，是这么翻译这句话的：“天籁虽然有万般不同，但使它们发生和停息的都是出于自身，发动者还有谁呢？”这些解释都让人莫名其妙，不知道庄子在这里写“人籁，地籁，天籁”是干什么用。所以自古《齐物论》难读，难读就难读在脉落把握不清楚，常常如坠入九重雾中，不知所云。
其实綦子这话并没有提到“天籁”，如果你要强意理解为他是说“天籁”，那这个文章就不易看懂了。所以说这里子綦还是在说“地籁”，是承上启下。什么意思？先为“地籁”作个小结，接下来说天籁。所以下面的话，很长很长一段文章，都是子綦在说“天籁”。一直到哪呢？一直到文章的最后面，“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”“葆光”与“大知闲闲”之间，则都是子綦在阐发“天籁”的含义。在其中特别写出“夫言非吹”二句，就是为了提醒读者，“吹”为“地籁”与“人籁”，而“大知闲闲”以下所说的，才是在说“天籁”。下文又有“天钧”“天府”“天倪”，这都是由“ 天籁”二字所推演出来的。
那为什么分到“葆光”这里呢？因为整篇文章，也就是这篇《齐物论》，庄子在文章的布局上是非常巧妙的。全篇皆采用问答形式。全篇分六大段：第一大段，以“丧我”发端，下至“葆光”，是说的子綦、子游二人的问答；二大段，说的是尧、舜二人的问答；三大段，说的是啮缺、王倪二人的问答；四大段，说的是瞿鹊、长梧二人的问答。五大段，说的是罔两与景二人的问答。末段，则以自喻梦蝶不知周结尾，可以说自问自答。梦蝶不知周，即是“丧我”，又与篇首之的“吾丧我” 相照应。把握住这样的布局，再来读《齐物论》，文章的脉落就比较清楚了，读起来也就能解得通透了。 解读齐物论--（2） 大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦；其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态──乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
见识广的人看待外物很豁达，不拘小节；没什么见识的人老喜欢去钻牛角尖。世人所谓的高论都气势逼人，好像说的都是真理；还有茶余饭后的闲聊，说的都是张家长李家短。这些见识的不同，言论的不同又是怎样赞成的呢？你看我们睡觉的话会做各种不同的梦，醒来后呢就会接触到各种不同的外物。于是我们的见识，感情，就和外物交杂在一起。这样我们的内心对外物的认识就会受到影响。有时候我们精神散漫，对外物漠不关心；有时候我们只认死理，别人说什么我们也不听；有时候我们不愿意，甚至还讨厌听从别人的意见。为什么会这样呢？我们认识外物，一开始总是充满了好奇心，可一旦我们觉得自己认识这个外物了，就开始漠不关心了。我们一旦认知外物，会马上产生是非观念。可这样的是非观念，存在我们心中，很难改变得了。这样我们本来存在的“道心”，很快地就消损了。如果我们一直沉溺在我们自己的是非观念之中，那我们的“道心”就没有办法恢复到原来的样子了。如果我们进一步闭塞自己的观念，那我们的“道心”就老去了。这个“道心”都要死了，就没办法能他起死还生了。那这样的变化是怎么造成的呢？是因为感情吗？有这个可能。因为人都有喜怒哀乐这样的感情，我们忧虑叹息的话，内心就会有变化；而这样的内心变化，又会从我们的面部表情中体现出来。可是感情这个东西，看不见，摸不着，好像音乐从虚空中产生，又像蘑菇是由蒸汽变成的。然而我们每天都产生感情，真好像和感情面对面一样，可我们偏偏又不知道感情是如何产生的。怎么产生的呢？自己啊，自己啊！我们每天产生的这些感情，都是由自己本身而产生的呀！
前面说了，从这个“大知闲闲”开始，说的是“天籁”。前面说“地籁”，为的就是引出这里说“天籁”。那什么是“天籁”呢？看了“地籁”那个比喻可能大家猜出来了。“地籁”是风经万窍所发之声；那“天籁”呢，就是心感万物所发之言，即“物论”。“夫言非吹”。“吹”则为“地籁、人籁”，而“言”则为“天籁”。
“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。”这两句话是总起句，把上点出“知”字和“言”字。把文章的主干在这里点出来了。这个“知”，和《逍遥游》里“小知不如大知”的“知”同样，作“见识”解。说的是人的感性认识。“闲闲”，意思就是无分别。“间间”，就是有分别。这个说见识广的人因为见识得多了，所以看事物就豁达，行事不拘小节。见识浅的呢，什么事他都奇怪，都要看看，细细察问。“炎炎”，就是有气焰；“詹詹”，就是言语琐细。这里是说大言气势逼人，小言琐细无方。那什么叫“大言”呢？“大知”说的话，就叫“大言”。这里庄子并不是像《逍遥游》里，说“小知不如大知”。庄子在这里并不赞成“大知”或“大言”。他要说的，是“冥情去知”。要想办法消除感性认识。说这样才是“自然之道”。这里说“大知、小知、大言、小言”的意思，是大知，便发大言；小知，便发小言。世人“知”不同，“言”亦不同。庄子在这里强调的，是“不同”二字。更为重要的一点呢，前面也说了。庄子本篇《齐物论》所要论述的，就是“知”和“言”。这两个字为本文的骨干。下文反覆宣演，或分说，或合说，总不离此二字。而“知”主于心，而“言”发于心。外于心而相对者，物；心之所用者，情；心之所司者，是非；心之所向者，道。因此，物，情，是非，道，为本文的线索，而“心”则为本文的总纲。如果能抓住这几个字来读本文，就若网在纲，有条不紊，各段贯通，竟体灵活。如此读这篇《齐物论》，才能读得通透。
“其寐也魂交，其觉也形开。”寐为睡，觉为醒。这个很好理解。那什么叫“魂交”，什么又是“形开”呢？古人认为，梦有六候，觉有八征。六候者，一曰正梦，二曰蘁梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。此六者，神之所交也。八征者，一曰故，二曰为，三曰得，四曰丧，五曰哀，六曰乐，七曰生，八曰死。此八征者，形所接也。“魂交”，则演为六梦；而“形开”方能“接”，所以自“形开”后，马上写道“与接为构”。这里是指人醒来后，与外物有了接触，形接万物而心有所感，于是那“八征”便在心中缠绕不能解开，这个称之为“构”。这样发展的结果呢，就是“日以心斗”。因为形开而与八征相接构，从而乱心，于是心志便有不齐。这里“心斗”，指的便是自己内心受万物所感，道家称之为“乱心”，也就是这种感性认识扰乱了人的“本心”，或者叫“道心”。并不是说和别人勾心斗角叫“心斗”。前一句“与接为构”，暗暗和前文“形如槁木”相对；而这句“日以心斗”，暗暗和前文“心如死灰”相对。文章到此便点出一个“心”字来，十分要紧，为全文总纲。
“缦者、窖者、密者。”缦者，宽也；窖者，深也；密者，谨也。这三个字的意思是这样。那反应的就是“心斗”的三种不同情态。什么情态呢？前面也说了：有时候我们精神散漫，对外物漠不关心；有时候我们只认死理，别人说什么我们也不听；有时候我们不愿意，甚至还讨厌听从别人的意见。
“小恐惴惴，大恐缦缦。”这一句话总起这一小段文字。说的是人们心态的一个变化过程，从“惴惴”到“缦缦”。“惴惴”的意思我们知道，有个词叫“惴惴不安”，就是那样一种心情。所以这里是指人们在认识外物之初，也是这样一种心态。可到了后来，就变成“缦缦”了，也就是说漠不关心了。为什么？后面说了，各人已经对外物有了成见了，也听不进其它的见解了。所以就成了“缦缦”这样的状态。
“其发若机栝，其司是非之谓也。”这个说的是“是非”产生之快。只要我们一认知外物，就马上产生了“是非”。比如我们认识了“马”，我们就马上产生了这样的想法：这“是”马，而其它的“非”马。
“其留如诅盟，其守胜之谓也。”这里说的“留”是指各人的是非观念。“守胜”就是说这样的观念很不易改变。
那有了是非观念，而且不易改变会产生什么样的效果呢？“其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”
“其杀如秋冬，以言其日消也。”意思是说他们的“本心”，或者说“道心”，衰败犹如秋冬的草木，意思是衰败非常之快。庄子说要“冥情去知”，其目的就是要回归本心。那什么是“本心”呢？道家所谓的本心，就是“性修反德”，而“德与物反，然后乃至大顺”。也就是要回到天地之始，“若愚若昏”，无知无觉的状态。那人们“日以心斗”，时时刻刻为外物所感，这样子“本心”就很快地泯灭了。所以这里叫“日消”。
“其溺之所为之，不可使复之也。”这句很好理解，就是说人们沉溺在自己的是非观念之中，那这个“本心”就没有办法回复了。
“其厌也如缄，以言其老洫也。”厌，通作“压”，闭塞的意思。缄：绳索，意思是用绳索加以束缚。这里也是闭塞的意思。道家修练讲究打开心窍以心通万物。我在讲解《逍遥游》时也说了，要以人的小周天与自然的大周天相通，从而融入自然。这样一种状态。而这里说心智闭塞是不行的，那样心智就衰老颓败了。
“近死之心，莫使复阳也。”这个也很好理解，说快要死了，没办法复生了。复阳就是复生。什么要死呢？还是在说“本心”。
“其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。”这四句话总体来看是一种递进的关系。先是衰败，消退；然后到一定程度就不能复之了；再到后来就老败了；将后来就将死而不能复生了。所以这里说的是一个从衰败到死亡的过程。那是什么从衰败到死亡呢？“心”。你看最后一句点出来了，是“近死之心”。这里主要还是先“心”的变化。这个“心”的衰败到死亡，不是说得了什么心脏病，什么心肌梗塞。不是那个。指的是人的思想。
所以从上文“缦者”到这里“近死之心，莫使复阳也”，这都写的是“心斗”之状。所以这里写“近死之心”，复点一“心”字，照应上文的“心”字。然而心为何而乱？在这里庄子就给了个假设，说归根到底还是一个“情”字乱心。于是后文写道：“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。”“喜怒哀乐”便是写情。有了“喜怒哀乐”，心有所感，就会“虑叹”，意思是思虑，感叹。这样就会“变慹”。什么叫“变慹”呢？庄子在《田子方》篇里有这么句话：“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。”“慹”的本意是“不动”，这里指的是心念不动。心念不动，方为本心。那么“虑叹变慹”就是指思虑感叹，情动于中，而动其不动之心。“姚佚启态”。姚通佻，轻浮。佚，飘逸。启，动。态，容。所以“姚佚”在这里的意思是指面总表情很不稳定。上句说情动于心，这里说表于外则动容。所以上句写情变心于内，此句写情启态于外。
好了，这里说到了“情”。那什么是“情”呢？“情”又是从哪里产生的？是如何产生的？这个一时可答不上来。庄子在这里用了两个比喻：“乐出虚，蒸成菌。”音乐从哪里来？从虚空中来。然后古人认为地上长的蘑菇是地底的蒸气化成的，是没有根的。这个比喻什么？比喻“情”也仿佛是无根的。不知道是从哪来的，是怎么产生的。“日夜相代乎前而莫知其所萌。”我们天天都有感情产生，好像喜怒哀乐交替出现在眼前，但就是不知道这个感情是如何萌发的。
好了，下面一句话很有意思：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”怎么理解呢？我手边的这个翻译《庄子》的书中是这么理解的：“算了吧，算了吧！一旦懂得这一切发生的道理，不就明白了这种种情态发生、形成的原因？”看不明白吧。好像是说：“算了吧，这个东西太麻烦了，我们还是先不去想它了。”这样解好像也解得通。不过你看庄子下一段写什么？“非彼无我，非我无所取。”胡涂了吧。这个怎么接起来的？上文由“心斗”，说到人之所以有“心斗”，是因为“情”的作用。情变心于内，而启态于外嘛。然后问到这个“情”从哪来的，庄子说，哎，这个太麻烦了，我们先不说这个，我们先来说什么是“彼”，什么是“我”吧。要说庄子这个思维的跳跃性也太大了吧。东边打一枪，发现问题解决不了，马上跑到西边去打一枪。
好了，这是说个笑话。所以从文章的连贯性来说，不应该这么解。那这个“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”这个怎么解呢？我们前面说了，庄子在这里说“知”，先是以风设喻。两者对应来写。对不对？前面说这个风是怎么发作的呢？“咸其自取，怒者其谁邪？”子綦在说“天籁”前，总结“地籁”时，是不是说了这么一句话？说“这些声音发动者是谁呢？全是从木头自己身上来的。”这里说到“情”是如何产生的呢？庄子说：“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”看出来了吧？其实庄子在说：“自己呀！自己呀！我们每天产生的这些感情，都是由自己本身而产生的呀！”看清楚了这个，下文就写得更加妙了 解读齐物论--（3） 先把上一段总结一下。上一段开篇就点出“知”和“言”二字，提醒读者“知”和“言”是本文的主干。然后准备对不同的“知”以及不同的“言”产生的原因进行探讨。首先一个问题：我们的“知”是怎么产生的？庄子认为，由“魂交”到“形开”，以至“与接为构”，我们的精神感知和外物发生了错踪复杂的联系，这样就形成了个人不同的“知”。然后又说人们一旦对外物有了认知，马上就会产生是非观念。而这样的是非观念一旦形成，就很难改变，这样子我们的原来具有的“道心”很快地就消损了，以至死亡。那么是什么造成了“道心”的消损呢？庄子先假设说是“情”的作用。因为“情”能变心。那么既然提到了“情”，而且这个“情”又和我们这样的近，那么这个“情”又是如何产生的呢？最后庄子得出个结论：“情”归根到底还是由我们自己产生的。下文就用了很巧妙的方法来探究“情”所产生的本源。
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有。为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
为什么说感情是由我们自己产生的呢？下面庄子就开始论证了。如果没有感情的话，也就没有客观的我存在；如果客观的我不存在了，这些感情就没有产生的源头了。那既然感情是由我产生的，那么就和我自己很近了。但这些感情到底是如何产生的呢？说不清楚。不如我们先假设有这么一个“真宰”，是它产生的感情。如果有“真宰”的话，可为什么我们怎么也感觉不到它存在的任何一点征兆呢？可你说要没有“真宰”的话呢，那我们的感情，这些喜怒哀乐又是确确实实存在的。但这个“真宰”又看不见摸不着。可以说感情的存在是可以确定的，可“真宰”这个东西却虚幻得很。怎么证明一下“真宰”的存在呢？我们换个角度来想。你看我们身上这些器官，有一百多个骨节，有目、鼻、口、耳等九个孔，有六个主要的内藏，这些该有的我们身体里都应该有。那你说我和哪个器官关系好些呢？我对哪个器官更有感情呢？还是对哪个器官有特别的偏爱呢？要说喜欢我好像都很喜欢。这样它们的关系应该是互相平等，就好像臣妾一样。可是都是臣妾的话，谁管着谁呢？那么看来还是要有个管事的。你看，这不是就有“真宰”了吗？好了，既然“真宰”存在，而“情”又是“真宰”产生的。那么“情”对“真宰”有什么反作用力吗？不妨假设无论有没有产生感情，“真宰”都不会受到损耗。我们一旦在“真宰”的基础上发展成形体，一直到我们死掉，“真宰”都没什么损耗。可是实际的情况呢？人们在生活中与外物不断地接触，不断地发生联系，“真宰”很快地就损耗掉了，停也停不下来。这不是很悲哀的吗？我们成天忙忙碌碌，而徒劳无功，疲惫而被所做的事所困住，而不知道要回到本心，这不也是很悲哀的吗？人们都说，人死了之后，精神还可以不死，但那有什么用呢？人的形体老化了，人的心态也跟着老化了，这不是更加令人悲哀的吗？人生在世，本来就像这样迷昧无知吗？难道只有我才这么迷昧无知，这世上有谁不迷昧无知的吗！
“非彼无我，非我无所取。”意思很简单，没有它就没有我，没有我它也没有办法产生。那这个“彼”是什么呀？很多人非常抽象地来理解这个东西。我手边这个翻译《庄子》的书就是这么说的：“没有我的对应面就没有我本身，没有我本身就没法呈现我的对应面。”于是人们一读到这里就湖涂了。这个论点的提出和上面所说的是完完全全没有一丝一毫的联系。文章讲究的是文气。文气不通，到这里断了气了，自然读也读不通了。
其实这里“非彼无我，非我无所取”非常好理解，从上文来的。上文说什么？说这些感情是由我自己产生的，对不对？于是庄子马上就说了：没有这些感情，就没有客观的我存在，而客观的我不存在呢，这些感情就没有产生的源头了。这样是不是前后意思就非常连贯了？所以上一句“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”非常的重要。这个理解错了，下文就没有办法理解了。
接下来说，“是亦近矣，而不知其所为使。”意思就是，既然这些感情是由我自己产生的，那和我自己就很近了，但是就是不知道是怎么产生的。前面“从何产生”这个问题回答了，这一段要问答的就是“如何产生”。所以庄子的文章前后文是非常连贯的。如果依你的理解发现文章不连贯了，读不通了，那就是你的理解有问题了。
下面的就很麻烦了，很不好理解。因为庄子在这里提出了个“真宰”。一时理解不了这个“真宰”是什么东西。没有关系，我们慢慢往下看就知道了。先叫它“真宰”。老子说：“名可名，非常名”嘛。前面因为不知道这个“情”是怎么产生的，所以庄子假设出这么个“真宰”来，说我先假设这个“情”就是那个叫“真宰”的东西产生的。但这么说又出现了个问题。“若有真宰，而特不得其眹。”如果真有这么个“真宰”的话，那为什么看不到一点的征兆行迹呢？但你要说没有“真宰”吧，那“可行已信”，但喜怒哀乐确实是存在的，这一点我是确信无疑的。“而不见其形”，那现在就是不知道这个“真宰”长什么样。“有情而无形”。这里“无形”，是指这个“真宰”无形。上文一直在说“情”，所以这里特别点出这个“情”字来。可见我们前面一直没有解错。
这里顺便说一下，认识到文章从“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”往下一直在说一个“情”字，这个是非常困难的，也非常的关键。认识不到这点，整篇文章可以说就读不通。他难就难在庄子一直未提“情”字。在这里方点出来。所以很多人甚至意识不到这个“情”就是指“喜怒哀乐”这样的感情。比如我手上这本翻译《庄子》的书，译这一句“可行己信，而不见其形，有情而无形。”译成什么了呢？“可以去实践并得到验证，然而却看不见它的形体，真实的存在而又没有反映它的具体形态。”它把这个“情”译成了“真实的存在”。所以从那个“已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”这一句往下的翻译简直是胡说八道，不知所云。这里顺便说一下，理解到这个“情”字之难，之关键。庄子《齐物论》这篇文章难读，就难读在这里。关键的东西往往让人难以领会。
好了，现在的问题就是“真宰无形”。那怎么证明“真宰”确实存在呢？往下看。
“百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有。为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！”这句话我第一次看根本就不知道在说什么。又说五脏的，又说臣妾的，又说君臣的。什么乱七八糟的？后来才发现，原来这里庄子想通过人的身体，从人的生理的角度证明“真宰”的存在。我们看他怎么证明的。“百骸”，骸为骨，意为人周身骨节。“九窍”，人们一般说“七窍流血”。哪“七窍”呢？目、耳、鼻、口。七窍。所谓“九窍”，就是七窍加上“下二漏”，为九窍。“六藏”，其实是五脏来的：心、肝、脾、肺、肾。而古人认为“右肾”是很重要的，称之为“右命门”，谓之精神之所舍。其气与肾通。所以单独列出来，称“六藏”。“赅”，备也。就是说我身体内的这些该有的都有了。那我最喜欢哪个器官呢？是最喜欢我的心呢，还是最喜欢我的肝呢？不能这么说吧。那就是我都喜欢了？好像也不对。那还是有特别喜欢的？好像怎么说也不对头。没办法了，只好说好像这些想法我都有。“如是皆有。”意思呢就是比如我心脏不好，我就多爱护一下我的心。这个叫“有私”。那要是身体健康，什么病也没有，那好像我也没觉得更要爱护谁。这个叫“皆说之”。所以庄子说：“如是皆有。”说到这里，你不由得会想到，原来我身上这些器官是为我服务的。那么就是我的“臣妾”了。那么它们都是臣妾的话，谁管着谁呢？有个皇后娘娘，总管后宫？那还是不行，还得有皇帝，对不对？于是“其递相为君臣乎？”好了，这里说有这么个皇帝，庄子就诡异地一笑：“其有真君存焉！”看来还是有真君的呀！
好了，这里是开个玩笑。其实你深入地想一下，庄子说这个话是有道理的。你看我们身上有那么多的器官，都在为我自己服务。那谁来控制这些器官的运动呢？比如说最基本的，你人活着，心脏得跳动吧，那是谁控制它跳动呢？当然我们用现代的医学知识可以解释了。但庄子那个时候这个问题就解决不了。他就提出这么个“真宰”来。说要掌控身体里这些器官的运动，必定要存在这么一个“真宰”。所以是这么证明这个“真宰”是存在的。你想通了这个，就会发现庄子用这样的方法来证明“真宰”存在，真是奇妙无比。
同时想清楚这个，我们也能理解庄子所说的“真宰”，到底是什么东西了。这个“真宰”，简单地说，可以理解为“真我”。因为这些器官是在我体内，自然是由“我”控制。但是你细细一想呢，自己好像又控制不了，比如说你想让心脏停那么几秒钟不跳动，这个办不到，除非你有特异功能，那就没法说。所以掌握着这些器官的“我”，似“我”而非“我”，可以说是超脱了客观实体的“我”的另外一个“我”。这个“我”，便是这里所说的“真宰”，或者可以说是“真我”。同时，这个“我”，也是庄子希望用这一整篇《齐物论》的内容来表达的。你看，文章一开始，庄子就提出一个什么呀？“吾丧我”。对不对？其实“吾”也是“我”。庄子为了区分这个本质上不同的“我”，才勉强将其中一个“我”命名为“吾”。这就是老子说的“名可名，非常名”的要义了。那么“吾丧我”中，前面那个“吾”，就是这里说的“真我”，或者叫“真宰”。那后面那个“我”，就是客观存在的做为“我”的个体，或者我们命名为“本我”，是“吾”的相。庄子想用这一篇《齐物论》向大家表明的境界简单来说，就是认识“真我”，抛弃“本我”。顺便说一下，这个“真我”和“本我”的区别，并不是简单的精神和肉体的区别。这两种说法是有很微妙的差别的。然而“差之毫厘，谬以千里”。庄子要是说要你抛弃肉体，只要精神，那你去自杀好了。其实庄子这里“真我”和“本我”，都是精神上的。所以庄子之道，不是要你去自杀，而是要你修心。你如果还理解不了什么是“真我”，再想想庄子举的这个人体器官的例子。举得太妙了。很形象地告诉你，什么才是本文要说的“真我”。
好了，这里关于“真我”和“本我”就说这么多。大家自己去领会。其实也只能说到这里，再说就说不出来了。“道不可言，言而非也。”真正的“道”，还是只能大家自己去领会。我在这里只能解庄子之意，不能解庄子之道。
回到原文。庄子证明了这个“真宰”的存在后，接下来说：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”这里“如”是假使。这句话是庄子一个假设。假设这个“情”得与不得，对“真我”是没有益损的。意思就是我产生了情也好，不产生情也好，那个“真我”也不会损耗。这样的话，“一受其成形，不亡以待尽。”一，一旦。其，指“真我”。意思是一旦在“真我”的基础上产生了我这个形体。这个还是不好理解是吧。我们换一个角度来理解它。首先我们不妨回顾一下老子的宇宙观。是，我们反复说了几次了。但这个非常的重要，理解了这个，很多道义都比较好理解了。所以我们再重复一下。
老子认为，天地之始是一个混沌的状态，什么也没有，只有一个“无”，这个就是“道”。庄子在《天地篇》里称这个“道”为“一之所起，有一而未形”。由“道”生物，称此“物”为“德”。由“德”化出阴阳二气，阴阳二气“留动”而生万物。那么这个万物有了“形”，有了“神”，“形体保神，各有仪则谓之性”。这个“性”，是本性的意思。那么道家讲究什么呢？讲究“性修反德”。就是修练这个本性，让它回到原来“德”的那个状态。这个“德”修到了及至，就回到了原来天地之初“道”的那个状态。这时这个“德”就叫“玄德”，这个回到了“道”的状态，叫“大顺”。
好了，我在讲《逍遥游》的时候讲过，道家认为宇宙是一个大周天，而我们人体是一个小周天，意思就是外部是一个大天地，而人体为一个小天地。那道家修练的法门就是让人体的小周天和宇宙的大周天相合。好了，那道家认为我们人体是怎样产生的呢？其实和天地万物产生是一样的。换句话说，万物如何产生，我们人体也如何产生。
所以在我们还未出生之前，什么也没有，但是有“道”。这个“道”，具体来说，就是我们这里讲的“真我”，或者也可以叫“本心”。你怎么叫都行，都是一个东西，都是“道”。而我们这个形体是如何生出来的呢？是由“道”，或者说是由“真我”生出来的。那么由“道”先生出“德”来。这个“德”，具体来说，就是我们人体从无形到有形的一个初级阶段。你可以说是胚胎，可以说是受精卵。那么由“德”化出阴阳二气，阴阳二气相“留动”，使我们人体逐渐地成形。有了“神”，“形体保神，各有仪则谓之性”。这个“性”，是本性的意思。那么这个本性，受外物所感，就会发生变化，那么道家说，这种变化是对人本性的消磨。后文“与物相刃相靡”，就是这个意思。那么如何修练呢？还是那句话，叫“性修反德”。也就是返回原来人刚出生的状态。最终呢，还要由“德”返回到“道”的状态。这样就“大顺”了。人呢，就得道成仙了。
道家是很注重“性修反德”的。这是修练的第一步，也是最关键的一步。返回到什么状态呢？前面说了，刚出生的状态，也就是婴儿的状态。好了，如果有看过《道德经》的可能脑子里就浮出这么一句话了，在第二十八章：“常德不离，复归于婴儿。”可以看出道家是很推崇“婴儿”这种状态的。为什么呢？因为婴儿天真，无所用其心，纯任自然生长。这和道家的道义是完全相合的。所以道家修练到了一定阶段，说是返老还童。不是真的说由一老头就变成小孩了，而是说他的心智达到了婴儿这样一种状态。这个叫返老还童。可惜后人误解了这一层，说修道可以修成“返老还童”之法，以至长生不老。这个都不是道家的本意，而且和道家的本意可以说是相背的。道家很重要的一个道义，我们在后文就会讲到，叫“因是也”。什么意思，简单的说就是“顺其自然”，不强而为之，不有意为之。那你去追求这样一种返老还童，长生不老，这个叫有意为之，甚至叫逆天而行。这个和道家的基本道义就是相背的了。
好了，这里我们主要说是要达到“婴儿”这样一种状态。这是一种什么状态呀？是不是无知，无欲，无情？而这个样子和自然万物的状态是最相似的。所以这一章的要义在于“冥情去知”，就是从“婴儿”这里来的。本质上呢，就是从道家修心修性的道义中来的。
好了，回到原文：“如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。”假设我产生了情也好，不产生情也好，那个“真我”也不会损耗。那么我一旦在“真我”的基础上成形，那再往后发展的话，一直到我死掉，这个“真我”也不会丧失。这里庄子作了这么一个假设。但实际的情况是什么呢？“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！”说我的本性，也就是上面说的“真我”，与外物“相刃相靡”，“靡”，就是磨。这是庄子一个比喻，意思就是“真我”和外物相互磨损，主要强调的是“真我”，即“本性”，受外物所感，被磨损而至丧失，“其行尽如驰而莫之能止”。这里“行尽”和上文“不亡”相对应。意思就是“真我”消亡的这个过程“如驰而莫之能止”，非常的迅速，止也止不住。这个和上文“日消”，“其杀如秋冬”，“不可使复之”相对应。然后庄子认为是很悲哀的。“不亦悲乎！”
“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”一身忙忙碌碌，而徒劳无功，疲惫而被所做的事所困住，而不知道要回到本心，这不是很悲哀的吗？这一句是指人被外物所困，从而心智闭塞，而“不知其所归”，对应上文“其厌也如缄，以言其老洫也”。
“人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”这里指什么不死啊？心不死。这里指人肉体死后，魂灵还存在，那么心智也还存在，所以说“人谓之不死”。但这样的心智即使存在也没有意义的。因为人的形体老化了，而心智也跟着一起老化。也就是说心智离其本心越来越远了。本心是“婴儿”，那越来越远，这个心是不是也越来越老了？这里对应上文“近死之心，莫使复阳也。”从上文可以看出来，庄子认为这样的心智，其实已经死了。只是别人说它不会死。心之老化，或者说这种不能复阳的近死之心，也就是说心智离本心越来越远，庄子称其为“大哀”。
之后庄子就发了通感慨，说：“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”人生在世，本来就像这样迷昧无知吗？难道只有我才这么迷昧无知，而世人也有不迷昧无知的吗！这里的“芒”，其实就是指前面人为外物所累，看不到本心。所以说是“芒”，意思就是迷昧无知。
好了，说到这里我们把思路通一通，不要看书看得糊涂了，看了后面的就不知道前面说什么了。我们从“大知闲闲”往后看，说了什么？先说了知不同，则言不同。以“知”和“言”为骨干总领下文。接下来说人与外物相接，便会有“心斗”。前面也说了“心斗”即“乱本心”之意。然后说了“心斗”的三种情态。也就是心智离了本心之后表现出来的三种情态。然后说本心一乱，那么人的心智就会衰败，以至死亡。那什么乱了人的本心呢？于是出了个“情”字。说情变心于内，而启态于外。然后庄子提出来两个问题：“情”从何产生，如何产生。第一个问题马上回答了，“情”是由自我产生。那第二个问题，“情”如何产生，不好回答，于是假设出一个“真宰”来，说是“真宰”产生的情。这样说逻辑上还是有些混乱。不如换种说法：第一个问题，问“情”产生的途径；第二个问题，问使“情”产生的本体。所以第一个问题仅是“途径”，而第二个问题是更进一步，由“途径”问到“源头”。到底是什么使“情”产生。庄子先假设了个“真宰”使情产生。然后以身体器官举了个例子，证明了“真宰”的存在。此后庄子的论述，非常的微妙。我们前面是通过分析，说“真宰”即是“本心”，而庄子在文中并没有点明。或者说仅是“人体器官”这个例子，还不足以明言“真宰”即是“本心”。于是庄子先假设“情”之有无，无损于“真宰”。然后说“真宰”与物相磨，必损。而人因外物相累，不知本心。心虽不死，丧其本心，虽生犹死。你看，这是不是庄子试图将“真宰”和“本心”建立某种联系？然后庄子感叹，说世人之芒，在乎不知“本心”。你不禁又进一步想，何为本心 上回提出个问题：何为“本心”。庄子怕你还是不解，于是只好在下文又用几乎“遁语”一般的文字，告诉你“本心”即为“真宰”：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！
如果大家都能通过“成心”去认识外物，从而产生感情的话，那我们谁没有这个“成心”这个“老师”呢？那我们还何必啰嗦半天什么“日夜相代乎前”的“情”，以及这个“情”所产生的根源“本心”，或者说“真宰”有没有干什么呢？再愚蠢的人也会有这个“真宰”啊！（因为再愚蠢的人都会有“成心”啊！）还没有产生偏见就有是非观念，这就好像说我今天准备去越国而昨天就到了，这是荒谬的。这是把没有当成有。你要是非要把没有当成有，虽然像神禹这样的聪明人也搞不懂了，那我又怎么能搞懂呢？
这一段话非常非常的难理解。好像怎么解也解不通。难解在哪里？难就难在一个“情”字把握不住。这里“成心”是指已受了万物所感之心，“师”，是感知，学习，再领会，这么一个过程。这句话的意思就是，如果通过“成心”来感知外物，认识外物的话，每个人都会形成自己的认识，从而产生自己的感情。一定注意把握住这个“情”字。不然怎样也解不通。那这句话什么意思呢？我们把中间的全部去掉，就看出来了：“成心”产生“感情”。对不对？那前面说什么产生“感情”呢？“真宰”。对不对？这样看就非常明白了。其实这里就是庄子假设“成心”就是“真宰”。
“奚必知代而自取者有之？愚者与有焉。”这句话仍然是非常非常难理解。“代”是指什么？这个“代”，其实是前文“日夜相代乎前”那个“代”。我们当时怎么解释的呀？“我们天天都有感情产生，好像喜怒哀乐交替出现在眼前”。对不对？也就是说这个“代”，指的仍是“情”。“自取”，其实也是从前文“咸其自取”来的。然后这个“者”怎么理解？你看，后面有个“有之？”，什么意思？就是问“有没有？”。再后面，“愚者与有焉！”再蠢的人也是有的！那么有什么呢？有的就是这个“者”。好了，可见“者”应该是一样东西。那么“代而心自取者”是什么样一件东西呢？“情”和“心”是从什么地方取出来的呢？“真宰”，对不对？所以这个“代而心自取者”，就是指“真宰”。
好了，我们把庄子用的这几个“暗号”解密出来了，这句话就能够解得通了：如果“成心”就是“真宰”的话，那谁没有“真宰”呢？那又何必知道“真宰”有没有呢？再蠢的人也有“真宰”的啊！可是前面说了，“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止。”说这个“真宰”与外物相磨损，很快就会被磨损完的。那有的人“真宰”磨损干净了呢，就没有了吧。所以把“真宰”解作“成心”是与前文相矛盾的。这样也从一个侧面指出了，“真宰”即是“未成心”，也就是“本心。”
那下面一句什么意思呢？“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！”好了，前面我们明确了，“未成心”即“真宰”，而真宰产生“情”，那这个“情”是不是一定就生“是非”呢？这里就告诉你，“情”本身是不生“是非”的。因为“未成心”产生“情”，而未成乎心而有是非，就好像今天我说去越国而昨天就到了，这是不可能的事。所以说“以无有为有”。意思就是“未成心则无有是非”。这里意思就是明确，“情”并非是“是非”的根源。而心乱则生事非。所以“情”也不是“心乱”的根源。接下来一句比较容易理解，就是你非要把“没有”当做“有”的话，再聪明的人也理解不了，那我庄子就没办法了。意思就是，你非要把“情”作为罪魁祸首的话，那我庄子就没办法跟你说了。所以这一段说了两层意思：一是“真宰”即是“未成心”，也就是“本心”；二是“情”本身不生是非，也不乱心。这个也说明了前文庄子的假设：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”这个是正确的。
好了，文章写到这里，可以算是一个小节了。你如果细细看了我关于最后一段的解说的话，肯定有一些质疑的。不要紧，我再从头把思路理一下，也许你就明白了。
这一节说什么呢？用一句话来说，就是一个人的本心是如何乱的。也就是说这个“乱”是如何引起的。首先我们要明确的是，“真宰”即是“本心”。这样我们就把“真宰”全换作“本心”，以免混乱。“情”即是由“本心”所生。“本心”与外物相磨，则损。“本心”损，则“成心”起。“成心”起，则“本心”乱。好了，看出根由了。“心乱”的根由在于外物。但是前面不是说“情动心于内，而启态于外”吗？为什么后面又说“情非乱心之根本”呢？我们再回过头去看前文写“情”如何“乱心”。“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。”好了，“情”要乱心，通过什么？要“虑叹”，这样方动心，对不对？那人如何才会“虑叹”呢？虑者，思虑；叹者，感叹。这是为已而发吧。为已而发，即有成心。好了，这一点非常非常的微妙。我们这里再来细致地来看一下，心到底如何才乱。一开始，人存本心，心未乱。人生于世，则形开而与物接。如此心感于物，由此本心生出喜怒哀乐之情。此时，心未乱。心感于物，然后生知，人有知则存已，若存已，而有情，则于物构，如此则心乱。如此“本心”速丧而“成心”起。之后“成心”益积而复“本心”益难，终至不可复也。
看清楚没有，心感于物而生情，心知于物而存已，存已则心必乱。所以说乱心者，万物为根由，知已为发机，而情生仅为催化剂而已。
所以从“大知闲闲”往下，庄子写了两大段几乎看不懂的文字，所要表达的意思，就是告诉你一个人的“本心”是如何乱的。
好了，还一个问题，可能有人要问的。人有成心，则丧本心，本心丧，则真宰丧。而喜怒哀乐之情长存。喜怒哀乐之情又由本心所发。如此本心既丧，而情存之，岂不矛盾？其实在文中庄子已经解决了这个矛盾。庄子把这种情叫什么呀？“乐出虚，蒸成菌。”喻指此情无根，非真情。盖真情由本心所发，而此情由物而发，故为无根之情，非真情也。
最后一个问题。在文中庄子已经证明了“真宰”的存在了。那为什么后文又说“真宰”与外物相磨，而丧之呢？答曰：道常存，而人丧道者，乃人之芒，不见道耳。故道非丧，人自丧之矣。“真宰”亦然。
好了，这一小节就讲解到这里。非常非常的难读懂。关键是一个“情”字极难把握，而这个“情”字又是整一节的线索，从头穿到未尾；然而庄子几乎不言“情”字，却无一句不在说“情”。此文之难解，便在于如在文中任意一处失落此“情”字，则后文皆不可解 解读齐物论--（5） 夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。
人们的言论和吹风可不一样。说话的人发表了言论，他们所议论的东西总也没有定论，谁也不能说他说的就是真理了。为什么这么说呢？首先，世上真的存在言论吗？或者这世上从来就没有言论？初生的小鸟能够叽叽喳喳地发出声音。有人说我们人类的言论和鸟叫是不一样的。真是这样吗？还是这两者从根本上来说就是一样的？
道是怎么被隐蔽起来而有了真和假呢？言论是怎么被隐蔽起来而有了是与非呢？道怎么会离我们而去最后不复存在了呢？言论又怎么存在而又难以达成共识？道是被个人小小的成就所隐蔽，言论是被浮华的词藻所掩盖。所以就有了儒家和墨家的是非之辩，肯定对方所否定的东西而否定对方所肯定的东西。想要肯定对方所否定的东西而非难对方所肯定的东西，那么不如用事物的本然去加以观察而求得明鉴。
好了，第一句：“夫言非吹也。”这里点出一个“吹”字。意在提醒读者，前文说“地籁、人籁”，以下方说“天籁”。我们前面说了，“天籁”为心感万物所发之言，即“物论”。这里说“言非吹”，也是在对应前文。前文说地窍之声由风吹，比竹之声由人吹。所以这里提出“言非吹”，意思是言者自然而有言，所以叫它“天籁”。
这里为什么突然提到“言”了呢？我在上一节一开头就说了，本文的骨干在于“知”与“言”二字。或分说，或合说，总不离此二字。上文说心之乱。我们也分析了心之乱始发于“知已”。所以上文在说一“知”字。说“知”先作了个小结，往下便说“言”。
现在我们不妨稍微看一遍下文，很快速的，一直到“葆光”。说了些什么呢？不知道乱七八糟说了什么。没关系，我们慢慢分析你就会知道了。但你可能注意到了，下文主要说了一个“言”，说了一个“知”，说了一个“道”，中间杂着说了一个“物”。说“物”是为了说“言”，说“言”和“知”的目的最终是为了说“道”。看来“言”和“知”为文章的骨架，“物”为文章的血肉，而“道”为文章的灵魂。我们把这些要点抓住了，文章也便好分析了。
“言者有言，其所言者特未定也。”这句话译成白话就是：谁也不能说我说的就一定是真理了，就是绝对正确的了。那什么叫“所言者特未定”呢？其实下文就分开解说了，“言未定”分两层来看：第一是言之有无未定；第二是言之是非未定。大家读到这里，自然会有个问题：既然已经说出话来了，即是“有言”了。为什么这里还说“言之有无未定”呢？看下文。
“果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？”这就是说的“言之有无未定”了。什么叫“言之有无未定”呢？就是说这个世上所谓的言论可能根本就不存在。庄子为了说明这点，以“鷇音”打了个比方。什么是“鷇”呢？“鷇”念“寇”，是指初生的小鸟。那这种小鸟的声音是什么样的呢？你说它没有说话吧，它又发出声音了，而且俗话说：“人有人言，兽有兽语”是吧，而且用现在的话来说，小鸟通过呜叫，也传达了某种信息，也可以说是一种语言；可你要说它说话了吧，小鸟又不会说话，至少它说的话对人来说是没有意义的。所以说这是处于“有言”与“无言”之间。所以庄子说：“亦有辩乎？其无辩乎？”也就是你没办法确定这小鸟的“言之有无”。这里说小鸟，其实还是说人。意思就是有时候说的话没有意义。也就是糊说八道。这个你说它是有言呢？还是无言呢？没办法说吧。所以这一句话说的就是“言之有无未定”。
那进一步说，如果有意义的话才能叫“言”的话，或者说“真言”的话，那什么话才真正有意义呢？这样就可能得出这样一个结论，反映了事实真相，说出了真理的，叫有意义。如果胡说八道，和事实真相相反，就是无意义。那既然“真言”是要反映真理，那真理只有一个，那这样“真言”也应该只有一个，所以不应该有是非。因为所谓“是非”，就应该有正反两方面的言论了，就不是一个了。所以庄子马上有了下面一句话：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”庄子在上文提出了个“辩”字。何为辩？有是非方能辩。于是下文马上说到“是非”。庄子这句话说：“道”是如何被遮掩起来，于是有了真伪之分；而“言”又如何被遮掩起来，于是有了是非之分。这里暗暗指出，“言”之“是非”是由“道”之“真伪”引出。从这里也暗暗地指出：若“道”归于真，则“言”归于一，如此则无“是非”。那这里的“道”，指的是什么呢？读懂了前面一节那两大段的话，我们不难看出，这里的“道”，也即上文说的“未成心”，即“本心”，这里特意点出个“道”字来。要知道庄子的文章前后是联系的，不是孤立的。前文说本心，说本心如何乱，就是为了在这里说道之真伪，言之是非做准备。同时，我们前面说的是“本心丧而成心起”，而且这里进一步指出了，“本心”非是“丧”，而是“隐”。也就是说，“本心”之丧，非自丧，是人之芒，不能见而已。所以这里点出个“隐”字。与上文的“丧”字相对。
同时我们还可以看出一点来。我们说这整个的一大段，从“大知闲闲”往下，一直到“葆光”，说的什么呀？说的是“天籁”。对不对？前面说了，“天籁”为心感万物所发之言。从这里我们隐隐看出来，前面我们对“天籁”的理解好像不是很深刻。因为上一句说“虽有言，言之有无仍未定”。这好像是说，有言而实非言。什么意思？我们前面说了一个和这个有点像的，很让人有点胡涂的，也是本文最关键的，是什么？“吾丧我”。对不对？一个是“真我”，一个是“本我”。那这里，我们不妨说是“谓丧言”。一个是“真言”，一个是“实言”。这里说“实言”，不是我们平常说的“实话”，是指实实在在的言语。你说出话来，就叫这个“实言”；而“真言”和“真道”是相对应的。言合乎道为“真言”。什么意思？我们前面说，言发自于心；那么这个“真言”，便是发自于“本心”。如此可见，“真言”本无“是非”，因为“本心”本无“是非”。上文不是说了：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。”“言”若无“是非”，则言论归一，于是物论皆齐。
好了，这个逻辑想清楚了，问答了上文两个问题：其一：何为“天籁”。简单地说，“天籁”便是我们上面说的“真言”。即“言”发于“本心”，谓之“天籁”。第二个问题，我们在文章的一开头就提出来了，为什么庄子在提出“吾丧我”之后，要说“人籁，地籁，天籁”。说“人籁”、“地籁”，是为了引出“天籁”，与“天籁”相对应。而说“天籁”，为的是说“本心”。“吾丧我”是什么？是丧其成心而归其本心。若归本心，所言即为天籁。所以子綦说了“吾丧我”之后，问子游可曾听过“天籁”。子游不解。其实子游所闻，便是天籁。子游闻之而犹非闻，无它，心之芒。想到这点，就不由得叹服《齐物论》一文文法之妙了。
好了，我们把逻辑理了理，希望大家不要看了后面的忘了前面的。庄子的文章是非常讲究前后呼应的，而且前后文在逻辑上的联系是相当紧密的。只有把文章读通透了，再去看庄子的文章，才能觉得其妙无穷。老子说：“玄之又玄，众妙之门。”大概就是这个意思了。
好了，回到原文。下一句：“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”这句话比前一句“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”是更一步说。前文说“道”只是被遮掩了。这里说什么？“往而不存”。失去了，不再存在了。就是没有“道”了。那言呢？“存而不可”。前面还只是说言有“是非”，也就是说，还有反映真理的言论。这里进一步说，存在的“言”都不对了，都不能反映真理了。
这一句和上一节说“知”联系得非常紧。上一节说“本心”。说本心丧而成心起，成心益积而复本心益难，终至不可复矣。记不记得？我们上文也说了，这里“道”指的就是“本心”。道往而不存，和本心丧而不复，其实是一句话，两种不同的说法而已。道不存，即是本心丧；本心丧，则真言丧。所存者，是“实言”，而非“真言”，所以这里说“存而不可”。
“道隐于小成，言隐于荣华。”这个“小成”是指什么？不好理解。那有“小成”便有“大成”。好了，老子在《道德经》里说过这样一句话，四十五章：“大成若缺，其用不弊。”那反过来呢？就是“小成必缺，其用有弊”。这个“弊”就是遮掩的意思。引申为弊端。有“弊”则有“隐”。所以这个“道隐于小成”是这么来的。那什么意思呢？“小成”，就是没有“大成”，换句话说，没有对“道”有完全的理解。那么对“道”理解不到的的地方，就遮掩住了。是这么个意思。“言隐于荣华”，很好理解。古人有云：“道我好者是我贼。”老子也说：“信言不美，美言不信。”意思就是太过浮夸的话，往往把事情的真象给掩盖了。这么个意思。这句话实际上也问答了前文“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”如何隐？这里就分别说了。
那么进一步说，我们的语言表达，实质上也是一种“荣华”。我们想要把一种思想表达出来，需要以语言为工具。但一旦用到语言，就有选字，组词，构句。而这样一种结构，从某种程度上来说就限制了思想的表达，总有表达不出来的意思。那既然表达不出来，不全面，这个也是“小成”。所以庄子说“道不可言，言则非也”。也就是因为“道隐于小成”。这也是老子所说“名可名，非常名”的思想。到后来我们有机会讲到《天道篇》时，就会有这么一句话：“君之所读者，古人之糟粕已夫！”意思就是大家读的东西，古人写出来的文字，是没有办法全面反映古人真正的思想的，所以庄子称之为“糟粕”。所以道家的思想，是一种挣脱人世间各种人为约束，回归自然的思想。所以庄子的第一篇便是《消遥游》，反映的就是这样的思想。
回到原文。下面庄子举了个例子：“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”这里说到儒墨两家的争端。说这两家各怀已见，别人说对的，自己就说不对；别人说不对的，自己就硬说对。好了，这里简单介绍一下什么是“儒墨之是非”。儒家呢，祖述尧、舜，宪章文、武，行仁义之道，辩尊卑之位，故谓之儒。而墨家呢，他们信奉的是大禹之道，具体来说，就是尚贤崇礼，俭以兼爱，摩顶放踵，以救苍生，此谓之墨。那他们之间有什么分岐呢？举例子来说，墨家讲究“兼爱”，就是不管是谁，我对你的感情，对你的爱护，都应该是一样的，无私的。然后儒家就说，这个不可能，人总有私心，我们只能由远及近，先爱我的父母，再去爱兄弟，再爱其它的人，这样才是可能的。再举个例子说，墨家讲究“节葬”，说人死了就随便埋了就好了，儒家说那可不行，你老爸死了，挖一个坑，把草席一裹，丢下去一埋，就完了啊？这怎么体现得出对老爸的尊敬呢？所以儒家对礼制要求是很高的。还有墨家“尚同”，认为天下人都是平等的。这一点儒家就更火了，说“天尊地卑，乾坤定矣”。君君臣臣父父子子，这个要是没有尊卑了，那还了得？天下不就乱了套了吗？所以儒家骂墨家，墨家也反过头去同样地骂儒家。这个就是“儒墨之是非”了。
而且应该注意到的是，庄子写儒墨之争，前面用了个“故”。什么意思？“因此”，“所以”。前面说什么呢？“道隐于小成，言隐于荣华。”所以可以看出来，庄子认为，无论是儒，还是墨，都只是“小成”，也就是只看到了“道”的一方面，而没有看到另一方面，因此有争辩。这同时也解释了前面说的“小成”是什么意思。
“欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”这里庄子提出了个解决方法，与其这样吵来吵去的，不如“以明”。什么叫“以明”呢？其实下文有解释的：“为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”当然我们现在还看不懂这句话什么意思。不过我们可以猜想一下，什么叫“以明”。“明”什么呢？自然是“明道”。对不对？前面也说了，“道隐而有真伪”，以至“言隐而有是非”。所以这里说要“明道”，或者说“明本心”，这样“是非”就不存了。换句话说，实情只有一个，那为什么对于一个实情会有不同的言论呢？因为看得不全面，这个叫“小成”。这样“实情”就被遮掩了。于是大家就各执一端，争吵不休。这个有点像什么？“盲人摸象”。对不对？所以这里说“莫若以明”。就是说“明道”，也是“明其本心”。
这一段其实是总起下文。提出了几个观点。第一，虽有言而言未定。分说之则是言之有无未定，且言之是非未定。第二，道隐而生真伪，以至言隐而生是非。第三，道隐于小成，言隐于荣华。第四，于其让大家有是非之争，莫若以明。同时，这四点的提出，逻辑上是非常清楚的。先说到“言未定”，后面分两点说：言之有无未定，言之是非未定。言如何起是非呢？言隐则生是非。言隐的缘由呢？在道隐则生真伪。然后进一步说“道”之不存，则“言”之不可。那么道隐于何，言隐于何呢？于是回答了：道隐于小成，言隐于荣华。接着又以儒墨这两个小成之道举个例子，说解决的办法：莫若以明。下文肯定就是详细来解说这样几个观点 解读齐物论--（6） 物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
外物无非就是那么一个东西，外物呢又无非是一个命名。我们一般无法直接从外物的本身去了解外物，而只能通过我们的认知间接地了解外物。所以说：外物出自于命名，命名又是根据外物。命名和外物本身这种相互依存的关系也就是所谓的“方生之说”。虽然如此，我们知道，生与死是同时产生，同时消亡的；对与不对也是同时产生，同时消亡的。“非”是由“是”产生，“是”也是由“非”产生。所以圣明的人不会去用这种方法辨别外物，而是直接去认识外物的本来面目，不过是顺应外物的本质罢了。再说，如果命名也就是外物，外物也就是命名。但问题来了，如果外物就是命名的话，那我们改变外物的命名的话，外物会不会也随之改变呢？显然不会吧。那真的存在外物和命名这种关系吗？还是外物和命名这种关系根本就不需要。如果我们能把外物和命名割离开来，这个就是“道”的关键了。如果我们把握住这一点，就好像我们用只有一根轴的圆规画圆一般，可以画出一个无穷大的圆。也就是说我们只要把握住这个“道”的关键，就可以认识到世上无穷的外物。前面说了，如果靠命名来认识外物，就有无穷无尽的是非，这显然不是个好办法。所以说，不如把握“道”的关键，从而认识外物的本质。
本段一开头便出一“物”字，非常要紧。与上文的“情”一样，这个“物”是本文线索之一。由本段往下，一直到“为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”这三大段文字，都是用一个“物”字贯起来的。都是为了回答什么是“物”，如何认知“物”的问题。与上文的“情”一样，文中任何一处失落此“物”字，下文皆不可解。
什么是“物”？前面说了，外于心而相对者，为“物”。什么意思。也就是我们要用心去了解的事物，叫“物”。这个“物”，非常非常的重要。有很深刻的含义。后来庄子通过论述，发现不单外物是“物”，就连我们这个“真我”，也就是前文说的“本心”，也是“物”。这样一来，不旦外于心相对者为“物”，连本心也成了“物”。后文称这个叫什么？本篇最后一个词：“物化”。本篇《齐物论》追求的最高境界，就是“物化”。也就是中间所说的：“天地与我并生，万物与我为一。”而这个所谓的“物化”，便是文章一开头提出的“吾丧我”的具体表现。本篇《齐物论》，起于“吾丧我”，而结于“物化”，前后呼应，文法是非常之妙。所以这个“物”的概念是非常的重要的。这三大段文字，就是为了阐明这个概念。为后文论述“物化”作准备。
好了，我们回到原文。“物无非彼，物无非是。”这个“彼”的意思，就是外物与心相对。所以对于我们认识外物的心来说，物为“彼”。这个“物无非彼”，意思就是任何外物，无非就是那么一个东西。后面那个“是”，意思是“指是”，含义是一种命名。比如说，这个东西“是”马。这样就确定了这个东西。所以外物无非都是一种什么“是”什么的关系。
这里顺便说一下，从古自今，绝大多数人对这两句话的理解是：任何东西都有彼此两个方面。将“是”，理解成“此”。然后说后文论述的就是“彼此不分”，这样一种状况。但是按这种理解往下解，文章是解不通的。单独看每一句话，可以解出意思来，合在一起就解不通。而且这样理解，与后文联系不大，文章的思路也不够连续。所以我在这里强调一个“物”的概念。把握住了“物”这样一个线索，前后文便串成一气。由浅入深，由表及里。如此方显文法之妙，文气之顺。如若失落此“物”字，文章便艰辛难读，文气不通，更全无文法。
好了，文章一开头，庄子摆出两个观点：其一，任何外物都是与心相对的那么一个东西；其二，任何外物都是一种“是”的关系，也就是命名的关系。接下去庄子说：“自彼则不见，自知则知之。”这一句话非常难理解。历来这个“自”译为“自我”，与“彼”相对。这样理解的话，这一句话和前一句话没有任何联系。而后一句话以“故”开头，说明为前一句话的结论。而这一句“自彼则不见，自知则知之。”又不知如何和后文“故曰：彼出于是，是亦因彼。”相联系。怎么看也不能理解后面这句话是如何从前面推出来的。反而不要这句话，文章便显得通顺多了。换句话说，这句话看似累赘，不知道庄子把这句话摆在这里有什么用。
这样看来，多半把“自”解为“自我”不对。那应该怎么解呢？我认为应该解作“从”。这句话什么意思。从彼来认识彼是看不见彼的，从知我们才知道了彼。好了，联系前文。“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。”这是说什么呢？“物”无非是与心相对的一个“彼”，同时，“物”无非是一种什么“是”“什么”的命名关系。但是从“彼”入手我们是“看不见”这个彼的。什么意思？前面说了，一开始本心还未乱的时候我们还没有“知”，此时心中无我，无物。那我们能不能感觉到外物的存在呢？能够。这个叫“存而不知”，或者叫“存而不见”。什么意思。举个例子，你看我们生活在这个世界上，可以看到各种各样的外物，但我们能不能看到自己呢？不能。除非你用镜子。而镜子中的也不是真正的自己，只是影像罢了。这个叫“存而不见”。那么这个“自彼则不见”包含了一层什么意思呢？就是说心物本是为一的，存之而不能见之。那什么让我们认识到了“彼”，从而使“心”与“物”分开了呢？就是因为这个“知”。我们有了“知”，也便有了“物我”的概念，也就知道了“彼”。那这种“自知而知彼”是一种什么过程呢？就是一种确定什么是什么，一种命名的过程。所以下文马上得出结论：“故曰：彼出于是，是亦因彼。”所以说，外物与内心的相对立而成为“彼”是出自于我们对外物的认识和区分。而同时我们要为外物命名而区分外物也是因为外物和内心的相对立。这句话其实就是老子在《道德经》第一章所说的：“有名，万物之母。”“名”，即是这里的“是”；“物”，即是这里的“彼”。“是”为“彼”之母，即“彼出于是”；而我们给万物命名是因为有万物的区分，所以“名亦因物”，即“是亦因彼”。这样理解，这三句话才真正读得通。
然后便是推论：“彼是方生之说也。”什么是“方生之说”呢？“方生之说”，这样一个观点，是当时名家的一个代表人惠施提出来的。这里“方”，意为“并”。“方生”，意思就是同时产生，也同时消亡。
这里简单地介绍一下惠施这个人。惠施是庄子的朋友，他们俩经常在一起辩论，其中的一些辩论就记载在《庄子》这本书里。最有名的就是“濠梁之辩”，也就是“子非鱼”之辩。
惠施是名家的代表人物之一。什么叫名家呢？简单地说，就是西方所谓的“逻辑学家”。当然名家并不是狭义的逻辑学家，那是广义的。意思就是这个人很会辩论，甚至还有些钻牛角尖的味道。他们研究的是“名”与“实”的关系，也就是实实在在的外物和它们的命名之间的关系。什么关系呢？举个例子，我们看一句话：这是桌子。其中的“这”指具体的实物，它是可变的，有生有灭的。可是“桌子”在这句话里指一个抽象范畴，即名称，它是不变的，永远是它那个样子。“名”是绝对的，"实"是相对的。例如“美”是绝对美的名，而“美的事物”只能是相对美。惠施强调实际事物是可变的、相对的这个事实，而后面会提到的名家的另一个代表人物公孙龙则强调名是不变的、绝对的这个事实。
惠施的著作不幸失传了，我们关于他的思想的了解，主要都是从《庄子》这本书上来的。比如以后我们有机会讲《庄子·天下》篇就记载着惠施的“十事”，也就包含了惠施主要的思想。其中就有一句话：“日方中方睨，物方生方死。”这就是这里提到的“方生之说”。
“方生之说”在这里的意思是说“彼是并生”。这是从上文“彼出于是，是亦因彼”来的，更进一步，也是更明确地指出，“名”和“外物与心相分而为彼”，两者是同时产生，也是一同存在的。比如说“这是桌子”。“桌子”这个名称存在，是因为世上有桌子这种东西在。如果世界上没有桌子了，“桌子”这个名称也就没有意义了。这就是所谓的“彼是方生之说”。这里庄子点出惠施的观点，在暗示读者他也在说“名”与“实”的关系。这也证明我们一直没有解错。
“虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。”
前文得出一个结论来：“彼是并生”，两者是同时产生，一同存在的。后文紧接着一转，虽然如此，但是。但是什么呢？庄子在这里先不说“但是什么”，先摆出几个事实来：生和死是同时产生的，也是一同存在的；认可与不认可亦然；是与非亦然。为什么这么说？老子在《道德经》第二章就指出：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相合，前后相随。恒也。”意思就是看似相对的概念，其实本质上是一体的，是互为因果，相生相灭的。没有生，便不存在死；没有对，便不存在错；没有是，便不存在非。所以这里庄子先摆出这个事实来：相对的概念，也是“并生”的。那你这么一看，这个是不是有些混乱啊？是不是不利于我们真正认识外物的本质啊？正是因为这个，圣人才不执迷于是非对错之间，而明之于自然之天。这里说“不由”，就是指不由是非之途。“照之于天”，即前文所说“莫若以明”。“天”即是“道”，即是“本心”。“亦因是也。”这一句话要紧，提出了道家一个很重要的道义来：“因是也。”什么意思？我们不妨先看管子在《心术篇》里说的两句话：“无为之道因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。”又说：“因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也；缘理而动，非所取也。故道贵因。”这个“因是也”，就是依从“道”，依从本心，而不是成心。换句话说，便是顺其自然，不逆天而行。这个叫“因是也”。前面那个“亦”，作“不过”、“仅仅”解。这里就是说圣人只是依从于天，即依从于自然之道罢了。这一句“亦因是也”，非常重要，先伏在这里，后文还会提出。
接下来进一步阐述，先重复一下前面的观点：既然“彼是并生”，那么是就是彼，彼就是是。如此，结合前面的那些事实，“彼”如为“是”的话，“彼”亦为“非”。这是逻辑的推导，由事实推出的结论。什么意思呢？我们先肯定了“因是因非”这么个观点，“是”和“非”是“并生”的，换句话说，是一体的。这是个事实，是正确的。那这样，就会得出这样一个奇怪的结论来：这个东西是马，同时，它也非马。这个叫“彼亦一是非，此亦一是非”。这里的“彼此”不是相对的概念。意思是这个东西有一个是非，那个东西也有个是非。换句话说，马是这样，狗也是这样。我说它是马，它就是马；我说它非马，它就非马。狗也亦然。这样就出现问题了。对一件物体命名的不同，是不是这个东西也随之改变了呢？不对呀！所以庄子马上就发问了：“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”果然“彼”和“是”是并生的吗？还是它们两者是可以脱离开的？而显然我们命名的不同，不会改变外物的本质，于是我们就把“命名”和“外物”分开了。这个“彼”和“是”本是一体为二，或者说是一个矛盾的两个方面。所以称之为“偶”。这里把两者分开了，所以叫“彼是莫得其偶”。这个叫“道枢”。是“道”的关键所在。什么意思？说明“道”的关键是把外物从命名的束缚里解脱开来，从而看到外物的本质。而这个命名是人自己来命名的吧。所以这个叫什么呢？叫“舍已而以物为法”，对不对？这个就是前文所说的“因是也”了。所以这里说“道”的关键，由现在的话来说，这个叫透过现象看本质。
读到这里，我们可以进一步地想一想。对于任何一件事物，我们的说法是不是可以有千万啊？这个为“物论”不齐。那么说法有千万，但本质是不是只有一个啊？那如果我们的言语都能够表达这唯一的本质，那我们的这种“物论”是不是也唯一了啊？所以这便是齐“物论”了。好了，我们暂时把这个想法放在这里，先往下读。
“枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”前一句话是由上一句“彼是莫得其偶，谓之道枢。”推出来的。这个“枢”上文解为“关键”，其实本意是“中轴”。那这句“枢始得其环中，以应无穷。”怎么理解呢？我们试想一下，我们用圆规画圆。“彼”为其中的一个轴，“是”也为其中的一个“轴”。如果两者皆具备，那画出这个圆来，总是个有限大的圆吧。那如果这两个轴“莫得其偶”呢？也就是说，只得了一个轴，这样画圆，是不是从某种意义上你可以画出个无穷大的圆来啊？所以叫“枢始得其环中，以应无穷。”那么刚才说了，“是非”为一体。所以“是”可以画出一个无穷的圆来，“非”也可以画出个无穷的圆来。这个叫“是亦一无穷，非亦一无穷也。”什么意思呢？“是”我们前面说了，是命名。那一旦我们把“物”和“名”分离开了，那我们用任何一个“名”，是不是可以对应任何一种“物”了啊？比如说“马”这个名，你为什么单说这个长鬃毛的跑得挺快的就是“马”，而不说那个会“汪汪”叫的是“马”呢？我为什么不能把它们都叫做“马”呢？或者我说它们都不是“马”。所以一个“马”这样一个命名可以对应万物，同样“非马”这样的命名也可以对应万物，这个叫“是亦一无穷，非亦一无穷也。”所以若以命名区分事物，这样的做法，终究看不到事物的本质。“故曰：莫若以明。”这个前面解释了，“以明”，即“明道”，即“因是也”，即“透过现象看本质”。同时我们也说了，如果都能看到本质，同时用言表达本质，则“物论”自齐。
好了，看到这里，你自然会想到一个问题，如何透过现象看本质呢？什么叫“以明”呢？下文便告诉你。
这一段说“物”，目的在解决什么是“物”，如何认知“物”这两个问题。庄子先从认知的角度入手。我们如何认知外物呢？最简单的，给外物命名，对吧。可这样的方法可靠吗？庄子认为，这样的方法是不可靠的。于是他从外物和其命名的关系入手，说如果通过命名来了解外物的话，会产生两个问题：其一，会引起混乱，导致是非不明；其二，如果命名就是外物的话，那改变命名不就改变外物了？这不合逻辑。所以我们有必要把外物和命名分割开来。通过外物来了解外物，而非通过自己的成见。这个叫“因是也”。这样才能了解到外物的本质，也就是“道”的关键。所以认知外物，还是应该从外物本身着手，而不是通过自己已有的“知 解读齐物论--（7） 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。
这一节就讲一句话，非常地难懂，甚至可以说是整篇《齐物论》最难懂的一句话。特别是头一句话。说“指非指”，“马非马”。这个论断不是庄子提出来的，是和庄子同时的一个“名家”叫公孙龙子提出来的。这个公孙龙子写了两篇文章，一篇叫《白马论》，论证的是什么呢？非常有名。叫“白马非马”；另外一篇是《指物论》，论证的便是“物莫非指，而指非指”。
首先简单地说一下公孙龙子是个什么样的人。他是战国末年赵国人。能言善辩，曾为平原君门客。前面我说过名家有两个代表人物，一个是惠施，一个就是公孙龙子。
那么公孙龙子这个人的思想是怎么样的呢？他是名家“离坚白派”的代表人物。什么叫“离坚白派”呢？这是从他另一篇文章叫《坚白论》来的。说一块又硬又白的石头，应该一分为二来看。如果从视觉来看，叫“白石”；从触觉来看，叫“坚石”。你光去看，是看不出石头的坚硬，光去摸也摸不出石头的白色来。所以他主张将“坚石”和“白石”严格地分离开来看。这个就叫“离坚白派”。他的思想的精要，便在于一个“离”字。他认为每一个概念都是独立的，有它的自性。故曰：“离也者，天下故独而正。”
这个公孙龙子也写了一部书，书名当然也是叫《公孙龙子》。这部书一共有六篇：迹府第一，白马论第二，指物论第三，变通论第四，坚白论第五，名实论第六。其它几篇还易看懂，唯有《指物论》被说成是《公孙龙子》中最深奥、最难解的，这是已被公认的。要看懂《指物论》，必须先把《名实论》，《坚白论》，和《变通论》看懂了。这样子《指物论》才有解。名实为根，坚白为干，变通为枝，而指物为叶。至于《白马论》，其实是把《名实论》，《坚白论》，《变通论》浓缩为一篇，举例说明。可以说是“开花之作”。所以公孙龙子以“白马非马”之论名扬天下，便是这样来的。
换句话说，只要读通了《白马论》和《指物论》两篇，就可以说通晓了公孙龙子的思想的精髓。而要读通这两篇，另外三篇不通，《白马论》还能勉强读通，而《指物论》是万万读不通的。至于《迹府》，可以说是序，读不读没太大关系。
而这里庄子提到了“指非指”，“马非马”。你如果不读通《公孙龙子》，就没有办法真正理解。而接下来一句“天地一指也，万物一马也”又是这篇《齐物论》精要之一。那么读到这里，就觉得非常地难受了。如咽在喉。不过也不用太担心。其实如果读得细心的话，会发现其实后面一大段文字，都是论述这一句话：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”一直到哪呢？一直到“天地与我并生，而万物与我为一”。你看，这个是不是将“天地一指也，万物一马也”再重述了一遍啊？所以这一句话是总起句。庄子为了说明什么叫“以明”，如何“如明”，先以公孙龙子的思想设喻，总领下文。
在这里为了让大家更好地理解这句话，不妨简单地说一下《白马论》和《指物论》的大要。在说这两篇之前，先要说《名实论》。前面说了，《名实论》为公孙龙子思想之根。所谓“衣服之有冠冕，木水之有本原”。所以先把根搞清楚。
《名实论》开篇明义：天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实，不旷焉，位也。出其所位，非位；位其所位焉，正也。
首先，这个“物”是客观的。天地为物，天地所产的万物也都是“物”。有了客观存在的“物”，人们就要对这个“物”有所认识，这个叫“物其所物”。如果这个认识客观地反映了这个“物”，没有添加其它的东西，这个叫“实”。所以“实”是在感性认识范围内的。那么人们有了感性认识，下一步就转化为理性认识，这个叫“实其所实”。那什么叫“不旷”呢？“旷”的本意是“光明”，“明朗”的意思，引申一下，又有“广阔”，“开朗”的意思。所以在这里，“不旷”，也就是客观地认识事物，不给事物加上其它的外延的含义。这样叫“位”。所以这里的“位”，意思就是给“实”定了一个范围。所以后面说：“出其所位，非位。”不能超出这个范围。如果能做到这一点的话，那人们对物的认识，就客观了，不会超出物本身的含义了。这个叫“正”。不偏斜，为正。
所以这里就是人们对“物”由感性认识到理性认识的一个过程，要客观地反映物，就要做到“不过”，“不旷”。这样才能“位其所位”，才能达到“正”。
那为什么公孙龙子要提到“正”呢？还是为“名”而来的：其「正」者，正其所实也；正其所实者，正其名也。其「名」正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而行不唯乎此，则此谓不行。
所以“正”是为了“正其名”。而公孙龙子所谓的“名”，是非常严格的定义。要求“唯一性”。也就是一个“名”只能对应一个“物”，一个“物”也只能对应一个“名”。“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。”如果不唯一对应的话，那这个“名”就是不对头的。“白马非马”的论断，就是从这里引申而来的。
之后，公孙龙子更进一步说：故彼，彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此，此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也，以当而当，正也。这里进一步强调了“名”与“物”的唯一对应性。“当”，是“相当”，“相等”的意思。所以一个“名”只有和“物”相等，或者说等价，这个“名”才能承当起称谓这个“物”的角色，这个就叫“正名”。
如果名不正的话，不能相当的话，“不当而乱也”。
然后，公孙龙子更加严格地界定“唯一性”：故彼，彼止于彼；此，此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。
所以物的名，要止于此物。这样的名，才是可行的。如果这个名，既可以说是此物，又可以说是彼物，那就是不可行的。
好了，这里大要地介绍了一下《名实论》，其中心要义就是“名”与“实”的严格的唯一对应性。理解了这一点，“白马非马”的观点就很好理解了。
为什么公孙龙子说“白马非马”呢？他说：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非名形也。故曰：「白马非马」。
意思就是“马”这个“名”，唯一定义的是马的“形”。而“白”这个“名”，唯一定义的是“色”。那么“色”的概念和“形”的概念是不一样的。所以“白马”和“马”是两个不同的“名”。而两个不同的“名”又唯一对应两个不同的“物”。所以“白马非马”。
可能还是不好理解，我们可以进一步陈说一下这个“白马非马”的思想。我们前面说了，公孙龙子的思想在于一个“离”字。所以要紧紧把握这个“离”字来理解他的思想。这里就是把“白马”和“马”两个概念分离开。相对于“白马”来说，反映了两个信息，一个是色，一个是形。而“马”只反映了形的信息。这两个概念不能等同。
为了说明这一点，公孙龙子举了个例子：求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也，所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马，审矣！
这个例子文字非常简单，不用解释了。重点在于一个“一”字。强调的便是《名实篇》里所说的“名”与“实”的严格唯一性。“马”和“白马”两个概念是不同的，两者不可对等。所以“白马非马”。
好了，《白马论》简单地介绍了一下。下面我们简单地说一说《指物论》。这篇《指物论》难懂，不单是其思想和思路难以把握，在在于一个“指”字非常难理解。这个“指字”在整篇文章中，简单地说，有两层意思。一是“指定”，意思就是物的命名；一是“旨义”，为人们对物命名后，这个命名所具有的意义。简单地说，前者为“物”的内含，后者为“物”的外延。而《指物论》的中心要义就是：一个物的内含不等于物的外延。内含为物固有，而外延为人定义。不可混为一谈。所以“指非旨也”。
我们在这里不讲解《指物论》。讲解《指物论》非常的麻烦，文字非常的曲折晦涩，思路非常地难把握。一下子讲不清楚。这里举几个例子，浅显地谈一谈《指物论》的这个思想。
比如说“警服”。那么我们一想到“警服”这个名，就会想到那样一件衣服，这个“名”与“物”的对应，就是“指”。“天下无指，而物不可谓也。”这也就是老子所说的：“有名，万物之母。”所以说“物莫非指”。那除了这件衣服我们还会想到什么呢？想到“正义”对不对？这就是我们对于“警服”这个“物”的理解产生的外延，这就是“旨”。那么穿警服的是不是都能维护正义呢？不对吧。不然怎么会有“衣冠禽兽”这个词呢？所以“警服”这个“物”，不一定就具备“正义”这个“旨”。这个叫“指非旨”。这便是“物莫非指，而指非旨”的要义了。
公孙龙子在这里提出“指非旨”这么个思想，是有非常重要的意义的，也是指出了人们对外物认识的一个很严重的误区，认为作为“物”，就一定具备其外延了。这个叫什么，叫迷信。不能客观地认识事物。这可不单只是在小事上。比如秦始皇的梵书坑儒，就是认为儒家都只会纸上谈兵，没有实际的用处。还有清朝的文字狱，以及中国近代的文化大革命。其根本原因，就是错误地认为“指即为旨”。所以公孙龙子提出“指非旨”这个概念，就是让人们客观地去认识事物，要透过现象看本质。认识外物，要抓住外物固有的本质，而不是人们给它赋予的外延。
同样，“白马非马”也是说的这个道理。你看，穿警服的不一定都能维护正义，不就是“白马非马”吗？
所以公孙龙子这个思想，要人们看外物的本质，而不要被人给外物命名后所产生的外延所迷惑，和庄子这篇《齐物论》的思想如出一辙。所以庄子在这里举出这两个例子，是有非常深刻的含义的。
好了，庄子在这里要说“以明”，就是要透过现象看本质。但庄子认为，公孙龙子的“以马喻马之非马”，“以指喻指之非指”，还不能“明”。意思是这样的说法会让人觉得有诡辩之嫌。所以庄子换一种方式来说明，叫“以非马喻马之非马”，“以非指喻指之非指”。什么意思呢？
公孙龙子的做法，是通过严格的命名，来从本质上认识外物。庄子觉得没这个必要。为什么一定要给事物命名呢？为什么我们去认识外物，一定要通过命名这个媒介呢？再者说，这样的做法真是可取的吗？人们对外物的命名，真能这么严格吗？
《齐物论》这篇文章要解决的问题，就是“言”和“物”之间的关系。“言”真能反映“物”吗？庄子认为不能。所以在后来的文章庄子才会说“道不可言，言则非也”。意思其实就是认为公孙龙子的这种做法，对外物严格的命名方式，是不可行的。为什么？庄子前面也说了：“道隐于小成，言隐于荣华。”为什么是小成？因为后面庄子会说：“古之人，其知有所至矣。”你没有那个时间，也没那个精力什么都知道，所以会“有所至”。一旦“有所至”，就是“小成”。而“言”，一旦用语言这种工具去表达，就会“隐于荣华”。那这里就有个问题：既然通过“知”是没有办法“大成”，这样“道”便会隐于“小成”。那是不是就没有办法了解“道”了呢？当然不是。老子《道德经》第一句话就说：“道可道。”我们是有办法了解道，得道的。那和前面不是矛盾了吗？其实并不矛盾，只是我们的途径错了。我们没有办法通过“知”或者“言”来得道。但是有其它的办法。这就是这一篇《齐物论》要告诉我们的。所以这篇《齐物论》主要说的是两个问题。第一：我们没有办法通过“知”或者“言”来得道。所以庄子花了很大的力气说本心会变为成心，因为什么？不是情，是知。然后又说“知”会“有至”，这样就是“小成”，就会有偏见，就会有是非。这一部分，到目前我们看到的这一段为止，讲得差不多了。庄子一直在否定“知”。那么下面就会说另外一个问题：既然通过“知”不能得道，那怎样才能得道？上文点了一句“莫若以明”。那什么叫“以明”呢？下文就会说：“为是不用而寓诸庸，此之谓「以明」。”这个就是告诉你，如果不通过“知”或“言”来得到，怎样才能得道。至于这个“不用而寓诸庸”具体是什么意思，我们接下来慢慢说。
所以庄子在这里说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”意思是否定公孙龙子通过严格命名来认识外物的方法。认为更好的方法是否定“名”，而直接通过外物来了解外物。而从某种角度来说，庄子的“齐物论”，可以说是公孙龙子“实名论”的一个引申，也可以说是公孙龙子思想的一个引申。因此庄子在这里以“指非指”，“马非马”设喻，然后说“天地一指也，万物一马也”。
这一句话千万不要理解错了。如果理解成“天地间只有一种命名，万物可以等同于一匹马”，这个就是“齐物”了。而庄子并不是要“齐物”，而是要齐“物论”。这里说“天地一指”，“万物一马”，是指天地命名虽多，万物虽众，都可以从“指非指”，“马非马”这个角度去看。认识事物就从事物本身来看。什么都这样做。“皆可如是观”。而且你再想一下，我们如果把“名”否定了，直接从外物的本身去认识外物的话，从感觉上是不是就轻松很多啊。所以庄子才会这么潇洒写意地说：“天地一指也，万物一马也。 解读齐物论--（8） 可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
大家都说这个是对的，我们就承认它对；大家都说它不对，那我们就认为它不对。路是走的人多了，它就成了路，外物呢大家都这么叫，于是它就有了这样的称谓。什么叫称谓呢？有人说它是这个东西，那大家就都说它是；有人说它不是这个东西，那大家就跟着都说它不是。可是外物是有自己固有的本质，这和你怎么去对它命名没有必然的联系。这样来说，你给任何东西命名，起什么样的名都是对的。所有的外物从本质上看，都不过是一件外物罢了。所以说细小的草杆也好，盖房子的大木头也好，癞蛤蟆也好，西施也好，各种稀奇古怪的东西也好，从道义上来讲，都是一样的，都不过是一件外物罢了。
“可乎可，不可乎不可。”这个意思很简单。有一个人说它是对的，那大家都跟着这么说；有一个人说它不对呢，大家也跟着说它不对。换句话说，有人把这个东西命名为“马”，那后来大家都管它叫“马”；如果第一个人没有管这东西叫“马”，而是叫“牛”，那大家以后就会管它叫“牛”。这只是个称谓罢了。那么我们注意到前面有一句是什么啊？“方可方不可，方不可方可”。记不记得？意思就是“可”与“不可”是“并生”的，是一体的。那这样一想，我们就比较清楚了。这个东西叫它是“马”也好，是“牛”也好。无所谓。他本来就是那么一样东西。称谓不同不改变它的本质。所以我们要透过外物的称谓去看它的实质。这就承说了上文的“万物，一马也”。
“道行之而成，物谓之而然。”这句话对于中间的“道”字可以有两种理解。其一可以认为这个道只是指的本意，也就是道路的意思。这里庄子用路举了个例子，说世上本没有路的，走的人多了，就成了路。那外物也是一样，大家都这么叫它，都管这个东西叫“马”，那这个东西也就成了马。这是这句话表层的意思，可以这么理解。
还可以怎么理解呢？这个“道”，可以理解成庄子说的“大道”。那么这句话就非常重要了，因为它把“道”和“物”联系在一起来讲。那这个联系是什么呢？庄子在《天地篇》中有一句话：“行为万物者道也。”意思就是所谓的“道”，其实就是“物”的本质，心及外物变化的客观规律。不过要注意，“道”并不是这么简单的。可以说，“道”无所不包。而行于万物之道，这个规律，只是“道”的其中一个属性罢了。
那这句话的意思，从深层次来说，就是说“大道”是从行为上体现出来的，而“物”也是通过对它的称谓表现出来的。
这两种理解应该来说都没有错。但我更倾向于前一种，也就是“道”只是本意，“道路”的意思。为什么呢？因为庄子的文章，总是由浅入深，以一个浅显直观的例子，来表达深刻的含义。以我们走的道路这样直观的比喻，去描述外物与命名的关系，这个比较像庄子一贯的写法。庄子的文章，不是像我们看到的现在的一些翻译那样，大段大段的讲大道理，看得玄乎得紧。其实你真正看得深入了，会发现庄子要讲大道理，会先打个比方，有个生动的比喻。你看这篇齐物论，说的是物，知，言，道，这四者的联系，这可以说是认识论的问题，是大道理。可是一开始说什么呢？说子綦和他的学生颜偃的对话。先给你讲故事。先说的是大地出的气，叫风。这个风经过树木不同形状的窍穴，就会发出不同的声音。这是多么形象啊。庄子为什么说这个呢？还是为了说明人们理解外物时，因为有各自不同的知识结构，就会产生不同的理解，就会引发不同的言论。你看两者是多么相似啊。再说上一篇逍遥游，庄子要说的是一种修道的心境，一种境界。什么境界呢？无功无名无已。但要说这样的大道理，庄子也是先给你讲故事，说北方的一片大海中，有这么一个鸟，它可以飞多么高，飞多么远，这样一种境界。由这样一种直观的境界入手，再给你讲大道理。所以庄子的文章，前后联系起来看，会发现写得非常的妙。
“恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”那这一句话庄子就进一步去探讨“物”与“称谓”的关系了。这句话的意思，我们举个例子说。什么是“马”？别人都说这个是“马”。那这种东西就是“马”了。那什么不是“马”呢？别人都说这个不是“马”，那它就不是“马”了。
“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”那么外物本来是有它固有的称谓的，也有其固有的本质。所有的外物都是这样子的。“固”是指原本，也就是指在论物之初，人们本心尚存的时候。那个时候，人们认识万物都是客观且平等的。都这那么一个东西，你怎么叫它都无所谓。其根本原因，还是因为“无知”，从而也“无已”。“无已”则没有是非，没有喜恶。所以接下来庄子说：
“故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”“莛”，就是草杆；“楹”，就是古代屋子前面的大柱子。“厉”，是指“癞”，就是恶疮的意思。后面“恢诡谲怪”呢，指的是四种略有区别的性格。恢为怪诞，诡为狡诈，谲为奸邪，怪为奇异。那庄子在这里举这么几个例子，是说什么呢？首先强调的是万物的区别。“莛”小而“楹”大，“厉”丑而“西施”美，“恢诡谲怪”各有不同。但后面庄子为什么又说“道通为一”呢？是不是又说这几样东西就没有区别，都是一样的呢？
其实不是这样子的。如果硬要说这些都是一样的，就是“劳神明为一”，这和道家的“因是也”的思想是相背的。那这里“道通为一”是什么意思呢？我们不妨先看《德充符篇》里的一句话：“自其异者视之，肝胆，楚、越也。自其同者视之，万物皆一也。”这两句话是不是都是一个道理啊？“肝”与“胆”，“楚”与“越”是完全不同的，但“同者视之”，就都一样了。什么叫“同视者”呀？意思就是能“一视同仁”，没有偏见。对不对？那么“大”与“小”，“美”与“丑”，我们都能够没有偏见地去认识它，对待它，这个叫“道通为一”。佛家也有句话，叫“神仙畜生，一律平等”，就是这个道理。
那为什么能这样无偏见，无私心地去看待外物呢？前面不是说了吗？论物之初，人们本心尚存，无知，从而无已，无已则无是非喜恶之分。所以能够做到“道通为一 解读齐物论--（9） 其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。劳神明为一而不知其同也，谓之「朝三」。何谓「朝三」？狙公赋芧，曰：「朝三而暮四。」众狙皆怒。曰：「然则朝四而暮三。」众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。
我们把外物分门别类地命名，在我们的思维观念里，就有了外物。那一但我们脑子里有了外物的一个个的形象，这时外物的本质从某种意义上来说就有丧失。如何我们对任何外物都能不加分别地看待，那外物都是一样的了。只有通达的人才知道不加分别看待外物的道理。什么道理呢？不以已为法，不去用自己的成见去认识外物，而从外物的本质直接入手。外物是什么样，我们就这样认识它。我们用这样的方法认识外物，所有的外物都能被客观完全地认知。这样我们就得道了。得道的过程是自然而然的向道接近的过程，是不刻意，不勉力为之。只是顺着外物的性子来罢了。我悟道了，还没感觉到是怎么悟道的，这样才是真正悟了。如果想尽办法去求那个“一”，而没有理解外物本就是无分别的这样的道义，这个叫“朝三”。什么是“朝三”呢？说有个养猴子的老头，每天分橡子给猴子吃。怎么分呢？他说：“早上吃三升，晚上吃四升。”猴子听了都不高兴。于是老头又说：“那早上四升晚上三升？”猴子听了都开心了。这个老头每天分的橡子数还是那么多，而猴子却由生气变为高兴，这个也就是顺着猴子的性子来的。所以圣明的人不会死抠着谁对谁错，而懂得变通，懂得在变通中求平衡。这样子将是非划开而求得道义的均衡的做法，叫做“两行”。
“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”这个是接着上文来的。比如说我们把“美”和“丑”分开来看，就有了“美”“丑”之别，也便有了“美”与“丑”。如果没有分类对比，就分不出彼此来。如果没有丑的对照，也便没有美的东西了。这个叫“其分也，成也”。那为什么“成”了之后会“毁”呢？其实这个也是可以理解的。我们要把万物分开，必须通过命名。“有名万物之始”。那在这个过程中，外物的本质就会有一定程度的丧失，因为我们不可能找到这样的“名”，可以准确而全面地反应某个“物”。这个就叫“其成也，毁也”。那么反过来呢，“无成与毁”，也就是“不分”。如果我们不去把万物分门别类，也就不会有区别地对待万物，这个就叫“复通为一”。
“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。”这句话不太好理解。关键是要把握住“用”和“庸”两者的区别。庄子说“不用而寓诸庸”，可见庄子反对的是“用”，而认可的是“庸”。那“庸”是什么意思？说文上说：“庸者，用也。”那“庸”和“用”到底有什么区别呢？我们看《广韵》上解释这个“庸”，说“常也，皆也”。意思就是平常，广泛的意思。所以“用”是狭义的，而“庸”是广义的。那这个“不用而寓诸庸”怎么解释呢？记不记得我们前面说过的一句话，《管子·心术篇》里的，“因也者，舍己而以物为法者也。”就是一样的意思。说是舍已用而以物用为法，用的不是自己的成见，而是外物的本性，这个叫“为是不用而寓诸庸”。那我们能做到这一点的话，就能“通”，也就是前面说的“道通为一”。那么“通”了之后，就具有了“得”。那什么是“得”。事实上这个“得”就是老子《道德经》里那个“德”。一样的。《道德经》下篇四十四章称之为“德经”，说的就是这个“德”。简单的说，“德者道之功”，是“道”的功用。你如果有了这个“德”，那你也就得到了这个“道”。
这里庄子就告诉你，怎样才能“得”这个“道&rdqu ...
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