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郭象云：“夫自是而非彼，美己而惡人，物莫不皆然。然，故是非雖異而彼我均也。”王先谦云：“天下之物之言，皆可齊一視之，不必致辯，守道而已。”蘇輿云：“天下之至紛，莫如物論。是非太明，足以累心。故視天下之言，如天籟之旋怒旋已，如鷇音之自然，而一無與於我。然後忘彼是，渾成毀，平尊隸，均物我，外形骸，遺生死，求其真宰，照以本明，游心於無窮。皆莊生最微之思理。然其為書，辯多而情激，豈真忘是非者哉？不過空存其理而已。” 然天地无亲所以不仁，圣人兼爱所以无情。故老子云：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”因此从某种意义上讲，齐物便是不齐，不齐便是物齐。追求极致的公平就是不公平，最求极致的平等就是不平等，最求极致的泛爱就是无亲而无情。故孔子云：“德行无道,则亲疏无。”天道为一，地道则分别万物，人道则理清亲疏。显然的，道家论天道，阴阳决地理，儒者理人伦，无非各有所重各有所用，何必齐一？是知道庄子非欲“忘彼是，渾成毀，平尊隸，均物我，外形骸，遺生死，求其真宰”，而是明真宰而欲调和彼是、成毀、尊隸、物我、生死。外形骸者，无非更注重形而上之精神取象罢了。以庄子旷达，显然始于晋人误读。晋人狂放伪以老庄清谈为饰，不过是石药迷性，欲求长生，或实逞耽声好色之情罢了。老子以无为而无不为，庄子论齐物而言百态，皆欲察天道以理人事。何必皆言庄老淡泊，游心物外？无非是情志难申，强以老庄为饰罢。天有真宰，道通为一，周孔亦得其真，儒道其有何别？若强为之别，无非在于处理人事的方法偏所不同，其犹凯恩斯之与弗雷德曼，剑之两刃，执之皆得其用。
南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅（dá）焉似丧其耦。（成玄英疏云：“南郭子綦，楚昭王之庶弟，楚莊王之司馬，字子綦。古人淳質，多以居處為號，居於南郭，故號南郭，亦猶市南宜僚、東郭順子之類。其人懷道抱德，虛心忘淡，故莊子羨其清高而託為論首。隱，憑也。噓，嘆也。荅焉，解釋貌。耦，匹也，謂身與神為匹，物與我為耦也。子綦憑几坐忘，凝神遐想，仰天而歎，妙悟自然，離形去智，荅焉墜體，身心俱遣，物我兼忘，故若喪其匹耦也。”然嘘者不当为叹也。此当是吹气出声，犹现云吹口哨也。言荅为解釋貌，则以荅为答也。而釋文：“荅，解體貌，”此以荅为嗒，嗒然忘懷也。此句话当讲南郭子綦探询天理时专心致志的样子，仰天而嘘，便是在作吹籁的体验，丧其耦者，完全忘记了身边人的存在。故荅不必转为答或嗒，当取类“奉荅天命”之意，言其当也，正当这个时候的意思。）颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也？”（郭象注云：“死灰槁木，取其寂寞無情耳。夫任自然而忘是非者，其體中獨任天真而已，又何所有哉！故止若立枯木，動若運槁枝，坐若死灰，行若遊塵。動止之容，吾所不能一也；其於無心而自得，吾所不能二也。”看来对于死灰和槁木的认识是从这儿开始发生偏移的。庄子此云死灰槁木，乃言南郭子綦神气冲和，德全之貌也。比如《庄子·达生》有望之似木鸡者，便是没有了虚憍而恃气，不再疾视而盛气，神气安然平和而内敛，故言德全也。金代全真掌教马钰有《满庭芳·赠宋何二先生》词云：“心若死灰，自是神气冲和。”可见道家言死灰和槁木根本没有心灰意冷之意，相反是道家的一个高级境界。因此前面“丧其耦”一定不能想当然以为是丧妻之痛之丧偶，以荅之解体貌为萎靡不振的样子。有这样错误的理解，皆受死灰和槁木为意志消沉，态度冷漠之现代讹变之解释的影响。）子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”（此言“吾丧我”皆以为是身心俱遣，物我兼忘。实际上，丧者，失位也。失其位者失其礼。实际上这是一句客气之辞，相当于：啊哟，我走神了。从以上分析可以看出，晋人事实上对庄子进行了重新解构，已经偏离庄子上承黄老的体道原旨。） 子游曰：“敢问其方。”子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山陵之畏佳（即㟪崔，犹崔嵬），大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎（yǎo）者，咬者，前者唱于而随者唱喁（前唱于后唱喁，前后音声相和也），泠风（泠風，和風，所以成穀也。）则小和，飘风（《爾雅·釋天》云：回風爲飄）则大和，厉风（言风之猛烈也）济则众窍为虚。” 子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”（怒者，气盈也。其意为：气非有谁让其盈，乃是按其固有的法则，盈亏有时，自己开始，自己结束，故云自已自取。） 此三段齐物之齐籁也。齐籁便是天籁。气吹窍的方式不同。其行以风，地理阴阳相和便是地籁。其行以律，比竹相和便是人籁。地籁人籁，其气一也。气动于虚而合于道，故言其自己，谓其自取，天地阴阳运行之的法则罢了。 大知闲闲，小知间间。（闲者大也。《商颂·殷武》有：“松桷有梴，旅楹有闲，寝成孔安。”故成云：“闲闲宽裕也。”间者隙也，亦作閒。言隙便是小的意思，正好与闲之大对仗。简单的说就是一个格局大，一个格局小的问题。俞樾曰：“廣雅釋詁：閒，覗也。小知閒閒，當從此義，謂好覗察人也。釋文曰有所閒別，非是。”这个更是有点过份解读了。好覗察人者，阴人阴术也，似乎谈不上知的层面。）大言炎炎，小言詹詹。（炎炎，美辨也。詹詹，多言也。）其寐也魂交，其觉也形开。（成疏云：“凡鄙之人，心靈馳躁，耽滯前境，無得暫停。故其夢寐也，魂神妄緣而交接；其覺悟也，則形質開朗而取染也。”其似乎有借取佛法之意。然魂交即寐，睡着了罢，何必妄緣。形开即觉，醒来了罢，遑论取染。）与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。（司馬云以“与接为构”为：人道交接，構結驩愛也。这样的解释甚是奇怪和牵强。日以心斗。宣云：“心計相角。”此以心为心机，斗为鬭，争也。所以就认为“缦者、窖者、密者”为心机之宽、深、谨。其实，“与接为构，日以心斗”乃星象之语，仲春时节也。和“其寐也魂交，其觉也形开。”形成特殊的互文关系。即“与接为构，其寐也魂交；日以心斗，其觉也形开。”“与接为构”者，于犹舆也，毕之五车也。构者架屋也。仲春，日落于西时，五车在西，五星相接犹如架屋。日西而寐，所以其寐也魂交。“日以心斗”者，仲春时节斗指东也，而心在东，日出斗指而在心，故言日以心斗。日出而寤，所以其觉也形开。缦者、窖者、密者，根本也不是言心机者，而是一如死灰槁木之言德全者。缦者，缯无文以言朴也。窖者，地藏以言盛气不外露也。密者，静默也，所以神气安然而平和也。） 个人认为，此当单分一段。盖此断论齐心之戒骄戒盛也。大知为骄，小知为盛。大言为骄，小言为盛。犹地籁人籁，皆自取而自已。因此齐心者，心不欲动，方犹天籁境界。日出而觉，精神气爽地去劳作。日落而寐，神魂相交安心睡觉。便是禅学境界：“吃饭睡觉。”如此而已，便是心气平和德全者。 小恐惴惴，大恐缦缦。（惴惴，《说文》：“忧惧也。”缦缦，宣云：“迷漫失精也。”）其发若机栝，（机括，弩上发矢的机件，今言扳机者。）其司是非之谓也；其留如诅盟，（诅与盟皆诅祝也。大事为盟，小事为诅。《左传·文公二年》：“书曰‘及晋处父盟’，以厌之也。”）其守胜之谓也；（守者，攻守也。《易·坎》云：“王公設險，以守其國。”非单言守，亦言攻也。希望通过攻击和防守取得胜利。发若机栝，攻也。留如诅盟，守也。此为互文。攻守皆是事非，皆希望取得胜利。故术家有厌胜之法，巫家有恶咒之语，皆由心惧而然。从根上说便是对死亡与生俱来的恐惧。）其杀如秋冬，以言其日消也。（郭注云：“其衰殺日消有如此者。”成疏云：“夫素秋搖落，玄冬肅殺，物景貿遷，驟如交臂，愚惑之類，豈能覺邪！唯爭虛妄是非，詎知日新消毀，人之衰老，其狀例然。”宣云：“琢削，使天真日喪。”其实都没有说得很清楚。此句便是言生命的消逝犹秋冬肃杀万物一般，皆自然不易之理。纵然攻守取胜一时，终逃不过岁月的车轮。这句至此当为句号。从“其发若机栝”至此当是一个语义完整的小段。）其溺之所为之，不可使复之也；（郭注云：“其溺而遂往有如此者。”成疏云：“滯溺於境，其來已久，所為之事，背道乖真。欲使復命還源，無由可致。”宣云：“‘為之'之‘之'，猶往。言一往不可複返。”此皆以溺为沈溺也，所解语义颇为难晓。其实此溺，尿罢了。《史記·范睢傳》：“賓客飮者，醉便溺睢。”以尿辟邪，使邪不可复而欲全生者。昔有长生药皆以童子尿为引而呼为秋石。英国学者李约瑟犹重之，列为中国古代科技的二十六项发明之一。可见对长生的渴望，对死亡的恐惧非以科学的名义而能简单释怀的。）其厌也如缄，以言其老洫也；（郭注云：“其厭沒於欲，老而愈洫，有如此者。”成疏云：“厭，沒溺也。顛倒之流，厭沒於欲，惑情堅固，有類緘繩。豈唯壯年縱恣，抑乃老而愈洫。”宣云：“厭然閉藏。緘，秘固。洫，深也。老而愈深。” 实际上这些注解是相当牵强的，前后意思也不连贯。盖厌者，厌胜也。缄者，《釋名》云：“棺束曰緘。緘，函也，古者棺不釘也。”厌胜之术便是利用了人对死亡的恐惧。厌胜以函如棺材，就代表者老死一人。故言老洫，明老而虚近死也。《鲁班秘书》有云：“一个棺材死一人，若然两个主双刑，大者其家伤大口，小者其家伤小丁。藏堂屋内枋内。”这便是在堂屋内枋内藏函似棺材缄束以伤人之厌胜之术。前句求长生，此句咒速死，生死皆在其心也。）近死之心，莫使复阳也。（宣云：“陰鷙無複生意。”心为神明之主，得气之本。心之近死则了无生机，办法使其还阳而生也。此当是医者之语也。此引以言，生死皆在其心也。身死无非尸解，心死方是真死。修心以获真宰，尸解又有何惧？）喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态。（宣云：“慮多思，歎多悲，變多反覆，慹多怖，音執。”成疏云：“凡品愚迷，耽執違順。順則喜樂，違則哀怒。然哀樂則重，喜怒則輕。故喜則心生懽悅，樂則形於舞忭。怒則當時嗔恨，哀則舉體悲號，慮則抑度未來，嘆則咨嗟已往，變則改易舊事，慹則屈服不伸，姚則輕浮躁動，佚則奢華縱放，啟則開張情慾，態則嬌淫妖冶。眾生心識，變轉無窮，略而言之，有此十二。審而察之，物情斯見矣。”此情志百态也。）乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。（空谷成音，湿热化菌。此皆实化于虚也。明万般恐惧皆是无有，心动而自生也，心动而自已也。故《心经》云：“无老死，亦无老死尽。”此知其所萌也。）已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！（心无挂碍则无有恐怖。） 此段亦是齐心，论克服恐惧之心罢。大恐小恐皆由心动。亦犹地籁人籁，皆自取而自已。人最大的恐惧是对死亡的恐惧。因此，参透生死，自然平恐，所以齐心，所以德全。 非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。（郭注云：“彼，自然也。自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然，豈遠之哉！”成疏云：“彼，自然也。取，稟受也。若非自然，誰能生我？若無有我，誰稟自然乎？然我則自然，自然則我，其理非遠，故曰是亦近矣。”事实上此段为修心求真，寻求心中真宰。以“非彼无我，非我无所取”为真宰的境界，只是近矣，而非真宰。而真宰“不知其所为使”也。“非彼无我，非我无所取”者，修心求的境界也。近真而不得其真。非彼者忘物也，无我者丧己也。非我无所取者，有求也。忘物丧己犹有所求，故不得其真也。“不知其所为使”者，宣云：“究竟使然者誰邪？ ”是知“枯木倚寒岩,三冬无暖意。”枯木修成寂木，终究也未得其真也。）若有真宰，而特不得其眹。（特，但也。眹，吉凶形兆，謂之兆眹，字从目。如有真宰，却也不得其形迹。）可行己信，而不见其形，有情而无形。（郭注云：“今夫行者，信己可得行也。”成疏云：“信己而用，可意而行，天機自張，率性而動，自濟自足，豈假物哉！”此“己”者自己也。《庄子集解》作“已”：“可運動者，已信能之，而不見運動我之形。”实际上作已应该更为通顺。信己可意而行，不是自信就是自大，应该不是德全而得其真者。盖行者去也，信者申也。可行与已申对文，甚是工整。《易·繫辭》云：“往者，屈也。來者，信也。”言真宰已来而可去，真实存在，却没有形迹犹如天籁。情者，實也，真实的意思。比如陈情即言其真者。《論語·子路》云：“上好信，則民莫敢不用情。”）百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说（悦也）之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。（此处“情”同样是真实的意思。就是说，这个真宰求得还是求不得，不妨碍其真实存在。）一受其成形，不亡以待尽。（《老子》云：“萬物得一以生。”）与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶（nié疲倦貌）然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？ （好一段人生实苦的画卷。然人生哪有不辛苦的。身苦非苦，不知所归之心苦才是实苦。故佛家有云，苦海无边，回头是岸者，皆心不得真宰而欲明心见性者。易云：“含章可贞，或从王事，无成有终。”可见无成非苦，有终是福。普通忙碌的生活，道在其中也。这个道便是真宰：认真生活而不妄求，保持平和的心态，或便是德全而得道者。心不在我，而我无所营求，养儿育女情在其中，穿衣吃饭乐在其中，何累之有？成疏以芒为暗昧。疲倦生活，辛劳奔波，就一定是暗昧的人生？法师似乎亦未得其法。然芒本就有疲倦之意。那么芒跟前“面终身役役”及“苶然疲役”相呼应，无非欲为疲惫的生活找到心的支撑，这个支撑便是真宰。） 此段言齐心之修心求真也，芒芒人生，道在其中，犹见地籁人籁而天籁在其中者。 夫随其成心而师之，谁独且无师乎？（郭注云：“夫心之足以制一身之用者，謂之成心。人自師其成心，則人各自有師矣。人各自有師，故付之而自當。”成疏云：“夫域情滯著，執一家之偏見者，謂之成心。夫隨順封執之心，師之以為準的，世皆如此，故誰獨無師乎。”一以制用为成心，一以偏执为成心，皆不得其旨也。成，平也。《周禮·地官·調人》云：“凡過而殺傷人者，以民成之。”此成便是取平和解之意。故而成心者，平常之心也，常怀和解之意。老子云：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”此成心之谓也。以成心为师，何患无师？这实际上便是阳明先生之致良知也。）奚必知代而自取者有之？愚者与有焉！（郭注云：“夫以成代不成，非知也，心自得耳。故愚者亦師其成心，未肯用其所謂短而舍其所謂長者也。”成疏云：“愚惑之類，堅執是非，何必知他理長，代己之短，唯欲斥他為短，自取為長。如此之人，處處皆有，愚癡之輩，先豫其中。”成注偏解，此处当取郭注之意。明心见性，看似聪明的未见得行，看似愚笨的相反更能自得其心。所谓大知若愚，此之谓也。）未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。(今日适越而昔至,惠施之语也。今日至越，而以今日即时言之则是在这个时间以前就到了。这个其实就是时间相对论，今人不觉为异也。古人却认为惠施在强辩。明明今天才到，非说“昔至”，将没有的事说成有的，所以说：是以无有为有。)无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉！（此与“愚者与有焉”相对而言，以惠施虽知而德不全也，不能以成心为师也。以此说他是“未成乎心而有是非”也。然惠施的观点在今人看来却很平常，有些甚至相当先进，惟在当时过于标新立异，惊世骇俗了罢。比如“一尺之捶，日取其半，万世不竭”这个观点，便是今天一个普通中学生都理解的无穷递减数列。） 这段给出齐心修真的答案，就是齐于成心。而这个成心就是平常之和善的心。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”其实就是这个道也。 夫言非吹也，言者有言。（郭注云：“各有所說，故異於吹。”成疏云：“夫名言之與風吹，皆是聲法，而言者必有詮辯，故曰有言。”郭和成其实并没有说得很清楚。其实前一“言”者，宣也，宣彼此之意也。后一个“言”者，道其語有辭章也。《禮·曲禮》云：“士載言。”此其谓也。）其所言者特未定也。（郭注云：“我以為是而彼以為非，彼之所是，我又非之，故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”成疏云：“雖有此言，異於風吹，而咸言我是，僉曰彼非。既彼我情偏，故獨未定者也。”此以言者是非未定也。然涵泳文意，当是要言的对象未定也。）果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？（言之难齐，虽鷇音而有异。道之难成，其无辩而见隐。）道隐于小成，（成疏云：“小成者，謂仁義五德，小道而有所成得者，謂之小成也。世薄時澆，唯行仁義，不能行於大道，故言道隱於小成，而道不可隱也。故老君云，大道廢，有仁義。”）言隐于荣华。（成疏云：“榮華者，謂浮辯之辭，華美之言也。只為滯於華辯，所以蔽隱至言。所以老君經云，信言不美，美言不信。”）故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（王先谦云：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”此以明为心明也。然心明是非犹存，真伪犹在，何言齐言？思此明者，大明也。日月相推而明生。《易·乾》之彖云：“大明始终，六位时成。”莫若以明者，齐言合于天行之道也。后文有“是以圣人不由而照之于天”之语，可作佐证。） 此言齐物之齐言也。郑注云：“儒墨更相是非，而天下皆儒墨也。故百家並起，各私所見，而未始出其方也。”可谓契其旨也。 物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；（“日方中方睨，物方生方死。”惠施之辩也，庄子试举之，以齐于道枢也。而道枢便是天行之道也。）方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。（郭注云：“天下莫不自是而莫不相非，故一是一非，兩行無窮。唯涉空得中者，曠然無懷，乘之以游也。”成疏云：“夫物莫不自是，故是亦一無窮；莫不相非，故非亦一無窮。唯彼我兩忘，是非雙遣，而得環中之道者，故能大順蒼生，乘之遊也。”此皆以环中为虚者，非也。环中为一也。一而无偶，故无是非之辩也。是亦一无穷者，是亦一以应无穷也。非亦一无穷者，非亦一以应无穷也。非言是非皆一个无穷也。一者齐也，齐于一者，齐于天道也。）故曰：莫若以明。（此“明”意同上注也） 此言齐物之齐辩也，齐辩合于天行之道也。 以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。（成疏云：“指，手指也。馬，戲籌也。喻，比也。言人是非各執，彼我異情，故用己指比他指，即用他指為非指；復將他指比汝指，汝指於他指復為非指矣。指義既爾，馬亦如之。所以諸法之中獨奉指者，欲明近取諸身，切要無過於指，遠託諸物，勝負莫先於馬，故舉二事以況是非。”成疏所云，其失甚远。“物莫非指而指者非指也”与“白马非马”乃公孙龙之辩名实也。物自存也，非指之而物存，故指与非指皆一也。故庄子以为以指物认为物的客观存在不若以非指表示物的客观存在更为合适。而白马非马者，以马之有色为非马，时人以为强辩。故庄子认为以非马的白马作为对比，以别的马为非白色马，那便何乎逻辑了。故云，不若以非马喻马之非马。章秉麟云：“指马之义，乃破公孙龙说。”其言是也。另外，钱穆在《庄子纂笺》中认为：“公孙龙在庄子后，此不当以公孙龙为说。”实际上庄子（约公元前369年-约公元前286年）虽比公孙龙（约前320年—约前250年）大，但有很长的共同活动时间。另外《庄子》中也提到的公孙龙曾为平原君客。而公孙龙白马非马的理论正是形成在平原君幕客时期。显然的，庄子并未离世。钱穆之说不足据也。） 此段齐物之齐名实之谓也。“天地一指也，万物一马也。”多少人闻此而悟道。一指者心也，一马者物也，心物齐一而名实不亏也。王阳明得之，遂有知行合一也。 可乎可，不可乎不可。（相当于现在说：对就是对，不对就是不对。）道行之而成，物谓之而然。（宣云：“道，路也。”王先谦云：“行之而成，孟子所云‘用之而成路’也。為下句取譬，與理道無涉。”然下有“道通为一”之结论，可知以道为道路，显然非庄子本旨。“道行之而成”犹言“真理经实践检验才正确”也。物谓之而然者，物之称谓得到大多数人的承认，这个物才以这个名为是。比如，兰草，古以孩儿菊为兰草，无人置喙者；宋后遂以兰花为兰草，则兰草之名归于兰花也。）恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。（王先谦云：“何以謂之然？有然者，即從而皆然之。何以謂之不然？有不然者，即從而皆不然之，隨人為是非也。”这句话好像没有随人应之的意境和含义，注者有点妄执己见了。成疏云：“心境兩空，物我雙幻，於何而有然法，遂執為然？於何不然為不然也？”此佛家心境，似乎也不是庄子原意。实际上这句话直白的翻译为：“怎么是对的，对就是对。怎么是不对，不对就是不对。”充满客观主义倾向，或者更是庄子原旨。）物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。（成疏云：“物情執滯，觸境皆迷，必固為有然，必固謂有可，豈知可則不可，然則不然邪！”此以固为执也，故有物情執滯之语。然此段论物非论心也，法师之疏有偏也。固者，本然之谓也。物固有所然者，名也。物固有所可者，用也。无物不然，无物不可。故万物皆得其用也。此莛者，梃也。宋代欧阳修有《钟莛说》云：“铸铜为钟，削木为莛，以莛叩钟，则铿然而鸣。”因此莛与楹，名虽异，皆木也，各有其用也。历者丑人也，此当指豫让也。《战国策·赵策一》载：“赵襄子杀智伯，智伯之客豫让谋刺赵襄子，为所识。豫让又漆身为厉，灭须去眉，自刑以变其容。为乞人而往乞。其妻不识，曰：‘状貌不似吾夫，其音何类吾夫之甚也。’又吞碳为哑，变其音。伺机刺杀赵襄子，后事败而死。”西施者美人也，以身报越。因此，厉与西施，美丑不同，其用同样都是复仇。恢诡谲怪，今云离奇怪异。然《集韻》云：“大也。一曰恢恑,譎怪。”此两者当时南方方言之拟声，皆言大也。因此虽言不同，讲出来均表示大的意思。因此后面有结论：“道通为一。”所行者一也，有点条条道路通罗马的意思。）其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。（郭注云：“夫成毀者，生於自見而不見彼也。故無成與毀，猶無是與非也。”成疏云：“夫成毀是非，生於偏滯者也。既成毀不定，是非無主，故無成毀，通而一之。”郭成皆以成毁为是非，而成毁和是非应该搭不上关系，此为强解也。盖前论物无不然而物无不可，万物皆得其用而道通为一。此承前论物皆得其用后物之成毁。物分则毁也，其用则成也。物有成也，其用则分，而分则毁也。天道周流，平衡往复，故言物无成与毁。实际上便是讲一个生态平衡的道理。故道复通与一，重新达到一个平衡。）唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几已。（此言适得几已，便是取用平衡，得几而止，以维天道）因是已。已而不知其然，谓之道。（宣云：“已者，既通為一，不知其然，未嘗有心也。謂之道，所謂‘適得而幾'也。”这个“已”者，止也，表示一个周期的结束，天道重新平衡。“不知其然”者，非人为有意干涉。这种自然的成毁演变平衡就是道。）劳神明为一而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。（此举狙公赋芧明劳神明强求通而为一，实际上便是费心费力希望得到同样的结果。这个比喻，人皆谓众狙之愚迷有惑，其实是赋芧在朝，众狙见朝三变朝四而喜。至暮见暮四变成了暮三自然又怒。这个例子放在这儿，并不是让人嘲笑然众狙之愚迷，而是清晰地表明这样人为干涉的结果是不会长久而平衡的。所以和前面“已而不知其然，谓之道。”相呼应。）是以圣人和之以是非而休乎天钧，是之谓两行。（成疏云：“天均者，自然均平之理也。夫達道聖人，虛懷不執，故能和是於無是，同非於無非，所以息智乎均平之鄉，休心乎自然之境也。”自然均平就是一个天道平衡的状态。所以圣人的作用就是调和人为干涉产生的是非，而使天下人都能享受天道平衡的好处。此处，休者，美善也。詩云：“何天之休。”此之谓也。而两行者，人与物各得其所也。其实便是人与自然和谐相处的意思。） 此段齐物用也。物各得其用而成毁有常也。 古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！（混沌初起也）其次以为有物矣，而未始有封也。（天生万物也）其次以为有封焉，而未始有是非也。（封为边界，有封则国成也）是非之彰也，（国成则有争，故是非彰显也。）道之所以亏也。（亏，《说文》：“亏，於也。象气之舒亏。从丂从一。一者，其气平之也。凡亏之屬皆从亏。今變隸作于。”国成有争则相互攻占杀伐，失平和之气也。所以天道有亏也。）道之所以亏，爱之所以成。（道亏非一，气舒而不平。故天分日月，气分阴阳，人分男女，众分君民。人分男女，所以爱成。众分君民，所以仁在。）果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；（气之舒亏，音之成也。成疏云：“姓昭，名文，古之善鼓琴者也。夫昭氏鼓琴，雖云巧妙，而鼓商則喪角，揮宮則失徵，未若置而不鼓，則五音自全。”俞樾云：“师举其官，昭举其氏。”故昭文乃师文也。《列子·汤问》云：“匏巴鼓琴而鸟舞鱼跃，郑师文闻之，弃家从师襄游。柱指钧弦，三年不成章。师襄曰：‘子可以归矣。’师文舍其琴，叹曰：‘文非弦之不能钩，非章之不能成。文所存者不在弦，所志者不在声。内不得于心，外不应于器，故不敢发手而动弦。且小假之，以观其后。’无几何，复见师襄。师襄曰：“子之琴何如？”师文曰：‘得之矣。请尝试之。’于是当春而叩商弦以召南吕，凉风忽至，草木成实。及秋而叩角弦以激夹钟，温风徐回，草木发荣。当夏而叩羽弦以召黄钟，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩徵弦以激蕤宾，阳光炽烈，坚冰立散。将终，命宫而总四弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，澧泉涌。师襄乃抚心高蹈曰：‘微矣子之弹也！虽师旷之清角，邹衍之吹律，亡以加之。被将挟琴执管而从子之后耳。’”）无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。（气不动则无音也。）昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼，其好之也，欲以明之。（疾视而盛气也）彼非所明而明之，（虚憍而恃气也）故以坚白之昧终。（《庄子·德充符》中批评惠子云：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑，天选子之形，子以坚白鸣！”三子皆盛知而能名留于后者，然皆神气外逸，于德不全，与道有亏。）而其子又以文之纶终，（郭注云：“昭文之子又乃終文之緒，亦卒不成。”成疏云：“綸，緒也。言昭文之子亦乃荷其父業，終其綸緒，卒其年命，竟無所成。況在它人，如何放哉？”郭成皆以子为昭文之子，误之甚也。而纶也非绪之意。綸，音倫。崔云：琴瑟絃也。这个解释是准确的。俞樾以为其意不安，乃是不明其指罢。其子显然依然便是昭文，此显然引用了《列子·汤问》中师文学琴的典故。而文之纶者，即纶之文，弦上所反映的五色锦绣之象，即《汤问》中，师文云得之后，当春而叩商弦以召南吕，凉风忽至，草木成实。及秋而叩角弦以激夹钟，温风徐回，草木发荣。当夏而叩羽弦以召黄钟，霜雪交下，川池暴冱。及冬而叩徵弦以激蕤宾，阳光炽烈，坚冰立散。将终，命宫而总四弦，则景风翔，庆云浮，甘露降，澧泉涌。师文三年不成，而终得之，师襄以为师旷邹衍皆在其后也。故云“以文之纶终”。）终身无成。（成云：“所謂無成者，不過成其一技，而去道遠，仍是無成。”）若是而可谓成乎，虽我亦成也；若是而不可谓成乎，物与我无成也。（成疏云：“我，眾人也。若三子異於眾人，遂自以為成，而眾人異於三子，亦可謂之成也。”成解以三子与我相对为解，似乎有些妄辩。盖三子不能称为成于道者，在于其成于技而未全于德。因此物与我各有技，不能认为是成道者。若以技成为道成，则物与我皆有技，皆可云其成者。）是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，（此诸庸不同前，众庶之意也。）此之谓“以明”。（司馬云：“滑疑，亂也。”案：雖亂道，而足以眩耀世人，故曰“滑疑之耀”。聖人必謀去之，為其有害大道也。為是不用己智，而寓諸尋常之理，此之謂以本然之明照之。以上言求道則不容有物，得物之一端以為道，不可謂成。”然而图者，谋也。非谋去也。因而以滑疑为乱，明显有失所据。而考《康熙字典》，滑者，调和也。《周禮·天官·食醫》：“調以滑甘。”其疏云：“滑者，通利往來。所以調和五味。”疑者，凝也。凝者，定也。志定而气闲也。显然的，这样的解释和前面所云圣人德全者是一致的，因而也是合理的。南怀瑾谈这个滑疑云：“我们现在都借用别的东西来讲，滑疑这个东西是似有似无，非真非假，是内心自然光明的一个境界。”这个内心自然光明的一个境界，就是德全的境界，这样的境界，自然是圣人希望的。从这个意义上讲，南先生应该是作了一个比较准确的阐述。言耀者，光也。德全足以影响别人，所以这个光耀，也叫做“以明”。以，古以与聲相通，以明即与明也，与人明者。） 此段，齐物之齐知也。知不用而寓诸庸也。平平常常不用心机，外不疾视而盛气，虚憍而恃气，恬虚冲和，调和是非而神凝气定，如此才是德全。 今且有言于此，（此有言当承前之言：“为是不用而寓诸庸，此之谓‘以明’”。）不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。(王先谦云：“如人皆執彼此之見，今且有言如此，不知其與我類乎？與我不類乎？若務求勝彼，而引不類者為類，則與彼之不類有異乎？”此以类为比类，以是为我。然这样的解释在齐物论的主题下，显然是突兀的。既承前段之言，当有转接之语。前“以明”为“与明”，则“不知其与是类乎？”之与即是“与明”之与，施予之意也，而非某与某比类之谓也。如此，其便是指德全之圣人。而类者，善也。勤施無私曰類。詩云：“克明克類。”故这句话的解释是：不知圣人之施予是善的？圣人的施予是不善的？善与不善，相互施予便是善的，如此则其（圣人）与彼（诸庸）无以异也。此人人皆佛之谓也。)虽然，请尝言之：有始也者，（太始也，形之始也。）有未始有始也者，（太初也，气之始也。）有未始有夫未始有始也者；（太易也，未见气也。此三者天文之变也。）有有也者，（有气有形也。）有无也者，（有气无形也。）有未始有无也者，（气之始也。）有未始有夫未始有无也者。（未见气也。此四者，万物之化也。）俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。（物化在有气无形的阶段，应该说有还是没有？若以气论则有，若以形论则无。）今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？（现在物化在我已经是有气有形的阶段，而不知道我所谓的圣人认为有呢？还是认为没有？这个设问实际上要解决圣人齐物的系统统一性和个体独立性的辨证问题。物既齐于一，则物还有没有呢？就是说这个物还会不会独立存在呢？盖圣人齐物于一，非归物于一。所以明齐物之道，以去物欲，晓阴阳，决地理，别万物，分亲疏。所以和是非，耀诸庸。圣人齐物，非齐于物者，乃齐于心也。所以物还是这个物，不应也不能丧失其独立性，那么物怎么会没有呢？）夫天下莫大于秋豪之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。（秋毫之末是独立存在的，太山也是独立存在的，但在不同系统中，秋毫是大的，太山是小的。殇子是独立存在的，彭祖也是独立存在的，但在不同系统中，殇子是寿的，彭祖是夭的。物之“其果有”是毫无疑问的，但是个体的独立性是有条件的。） 此段讲齐物于一的条件下，处理物的个体独立性的辨证观点。 天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？（既然道通为一，独立个体是否可以有自己的言论？）一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历（精于历算的人）不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已！（已者，止也。道通为一，齐言于止也。可以有言，但需有所止。止于天道也，即前所谓“莫若以明”也。）夫道未始有封，（成云：“道無不在，有何封域？”）言未始有常，（郭云：“彼此言之，故是非無定。”）为是而有畛也。（畛謂谓田地间的小路。此应当是比喻成言以载道的方法。）请言其畛：有左有右，有伦有义，（崔本作“有論有議”崔本为是。）有分有辩，有竞有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。（此云齐言入道的方法。）故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：“何也？”“圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者，有不见也。”夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮（忮，zhì，强害也）。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣！（《淮南子》作：“五者不弃而几向方矣！” 然圆者周流，方猶道也。五者周流而不弃，几乎便合于道了。不同的表达，意思其实一样。）故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。（天官宰夫八職，五曰府，掌官契以治藏。）注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。（葆，藏也） 此段讲齐物于一的条件下，如何处理齐言的问题。齐言以知，齐言以止，而止于至道。易云：“含章可贞。”此之谓也。 齐物之论已终，自此而下，试举其例也。 故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！” (崔云：“宗一，膾二，胥敖三國。”郭注云：“夫日月雖無私於照，猶有所不及，德則無不得也。而今欲奪蓬艾之願而伐使從己，於至道豈弘哉！故不釋然神解耳。若乃物暢其性，各安其所安，無遠邇幽深，付之自若，皆得其極，則彼無不當而我無不怡也。”成疏云：“進，過也。淮南子云，昔堯時十日並出，焦禾稼，殺草木，封狶長蛇，皆為民害。於是堯使羿上射十日，遂落其九；下殺長蛇，以除民害。夫十日登天，六合俱照，覆盆隱處，猶有不明。而聖德所臨，無幽不燭，運茲二智，過彼三光，乃欲興動干戈，伐令從己，於安任之道，豈曰弘通者耶！”此两者皆谓舜乃是言以德止战之意，齐一于德之谓。所以王先谦云：“人間世篇：‘堯攻叢枝、胥敖，國為虛厲。’是未從舜言矣。” 然十日並出，焦禾稼，殺草木，与封狶長蛇一样，皆為民害。如何任害自行？明显的舜其实在劝战，欲齐王道于一，犹齐十日为一日。此合全篇齐物为一之论。可见齐物为一的哲学理论导致的结果是尊王，而不是通常认为的平等看待万物而走向民主。因此道家的思想根本不是出世，其根上的核心必然导致集权而不是民众向往的自由。) 啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之：庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”啮缺曰：“子不利害，则至人固不知利害乎？”王倪曰：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”（此例子表面上看着独立，实际上是承接上面例子的。此论万物殊分，情性各异，难持齐一之端。物从一来，却是非一。故齐物以道而非齐物为一。因此不能追求绝对的公平而最终导致绝对的集权。观物体道，齐心为一，淡生死，忘利害，游心物外，于己则可也。下面引出瞿鹊子之问。） 瞿鹊子问乎长梧子曰：“吾闻诸夫子：圣人不从事于务，（成疏以务为事，觉得不干事好像说不过去，于是强解云：“夫體道聖人，忘懷冥物，雖涉事有而不以為務。混跡塵俗，泊爾無心，豈措意存情，從於事物！”郭注也有困惑，所以勉强说：“務自來而理自應耳，非從而事之也。”盖务者，按《说文》，趣也。趣者，疾也。实际上这句话便是今所言做事时缓则圆的意思。做事不要太着急，过犹不急，事缓则圆。）不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，（成疏云：“謂，言教也。夫體道至人，虛夷寂絕，從本降跡，感而遂通。故能理而教，無謂而有謂，教而理，有謂而無謂者也。”解释颇为牵强。实际上要看明白这句话，理解不缘道很关键。实际上这个道便是齐一之道，齐民则民有怨。惟齐心则可。故王敔云：“自谓己得。”还是深有三昧的。因此无谓有谓乃承前“不就利，不违害，不喜求，不缘道”而作总结，不便是无，无便叫作有道了。此处，前一个谓为言说之意，后一个谓则是道的意思。如此有谓无谓便是有利害，心有欲求，欲齐民为一则是无道了。如此调理畅然，几无凝碍。庄子作了个文字游戏罢！）而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，（非治世之理。）而我以为妙道之行也。（乃修真之途。）吾子以为奚若？” 长梧子曰：“是皇帝之所听荧也，（皇帝他本亦作黄帝。皇帝者三皇五帝也。黄帝者轩辕也。成疏云：“聽熒，疑惑不明之貌也。”）而丘也何足以知之！（皇帝都想不明白，孔丘又如何知道呢？）且女亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。（就是说，瞿鹊子的想法太过超前了。看见鸡蛋就担心鸡不能司夜。看见弹丸就担心靑鴞会被烤了吃。此鴞，当是靑鴞，可作羹。《爾雅·梟鴟疏》云：“其肉甚美，可爲羹臛，又可爲炙。”这是长梧子以比喻说明，瞿鹊子的担心，所谓圣人按齐物为一的道理治理国家就会有利害、有欲求并最终是无道的，这样的想法太超前了。可能确是如此。在上古相对恶劣的生存环境下，齐于一的部族明显的更容易生存和发展。）予尝为女妄言之，女以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其脗（同吻）合，置其滑涽，以隶相尊？（旧注皆以奚为“何如？”，单独成句。然奚为疑问词，多用在句首。比如《孟子》云：“奚不去也？”因此奚随下设问为佳。天尊地卑，则相尊者天也。此句是问：“何傍日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，而相从于天？”这个答案便是天道。）众人役役，圣人愚芚（愚芚即愚蠢。司馬云：“渾沌不分察。”成云：“忘知廢照，春然若愚。”这都是为圣人辩护。盖此言圣人非德全者，无非尊当权者之名罢。批评一下愚蠢，有何不可？），参万岁而一成纯。（王先谦云：“參糅萬歲，千殊萬異，渾然汨然，不以介懷，抱一而成精純也。”这样的解释是从修心上论，实际上解释是含糊的。尤其对“参万岁”的意思并不能很好协调。其实这句话是谈论历法。《漢书·律歷志》云：“紀于一，協于十，長于百，大于千，衍于萬。”参者，承也。纯者，皆也。一为纯即纯为一也。历法相承万年，皆紀于一也。）万物尽然，而以是相蕴。（万物皆蕴合天道也。）予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟。及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？（举丽姬事明事执两端，物之成毁、利害、是非皆相承相因也相互转化。蕲者，求也。都知道死者会后悔其死，而又怎么知道死者不后悔其生呢？这个问题问的很好。物性万般，非思之而然。都觉得民众会欢迎民主，你又怎么知道民众就没有希望集权的呢？）梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。（想法美好，现实可能比较骨感。想法难以接受，现实却比较实惠。有想法时，不知道这个想法难以实现。用心去推演（梦之中又占其梦焉），可能就知道这其实就是空想。愚者自以为觉者，偏执一端罢了，并不能做到心物两安，并行而不悖也。）君乎，牧乎，固哉！（所以认为，有君有牧，固然之理也。）丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。（齐于一是梦，齐于道也是梦。集权是梦，民主也是梦。）是其言也，（象这样的言论）其名为吊诡。（诡者欺诈也。吊诡之意，颇似今人说，这就是个庞氏骗局呀！）万世之后而一遇大圣知其解者，是旦暮遇之也。（旦暮犹随时也。）既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也？而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？（是不由辩，非亦不由辩。）我与若不能相知也。则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（人们习惯从同己和利己的角度发表看法，就无法得出客观公正的结论。故问：“吾谁使正之？”）化声之相待，若其不相待。（《说文》：“化，敎行也。”此化声当承前，指“吾谁使正之？”之声。郭注云：“是非之辯為化聲。夫化聲之相待，俱不足以相正，故若不相待也。”得其旨也。）和之以天倪，（倪,分也，際也，極際之謂也。郭象以天倪为自然之分，应该是准确的。）因之以曼衍，所以穷年也。（此申“道行之而成” 之理，回答“吾谁使正之？”这个问题。实践是检验真理的惟一标准。）“何谓和之以天倪？”曰：“是不是，然不然。（同前之“可乎可，不可乎不可”。非调和，和稀泥。乃是明是非，别亲疏。）是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。（成疏云：“振，暢也。竟，窮也。寓，寄也。夫年者，生之所稟也，既同於生死，所以忘年也；義者，裁於是非也，既一於是非，所以忘義也。”成的解释是不能令人满意的。此句当是指“和之以天倪”的人文环境而言。前云，同乎若者不可正，同乎我者不可正。因此此正者必忘年义之情，止于无争。这个无争，便是两不相争而客观公正。故，振者，止也。詩云：“振旅闐闐。”而竟者，当通傹，傹即竞，争也。）” 罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”(《韻會》云：“挺立曰特。”景者影也。行止坐起，却无正时，故罔两有问。人正则景正，故云“有待而然者”，待人正也。物性如景，随物而安。故齐物则齐性，物不齐而性难齐也。蛇蚹蜩翼者伪形也，齐之无功也。是知齐物以真不以伪也。) 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。（此言齐物必辩虚实也。物化为虚，齐物以实而不齐物化也。） 这几个例子说明齐物于一者亦须齐物于道，齐物于道者亦须齐物于时也。然物必齐于正者，惟行之而然也；必齐于真者，辩蛇蚹蜩翼之伪也；必齐于实者，去梦蝶之变也。 |
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