张善文：先后天学说与儒道思想

　　儒道思想，原本相通而互动。《史记》所载老子传略，曾谓"孔子适周"问礼于老子，老子极言"君子盛德，容貌若愚"，孔子归后赞曰："吾今日见老子，其犹龙邪！"这一记载，似可藉以想见儒道两家创始者之间本自互融互通的交往情实。而从流传至今的诸多儒道典籍考察，则尤能或多或少地觅见二者思想互动的种种特征。故后世学人颇有合儒道之术参互硏讨者，以探寻其间的融通旨趣。

　　《周易》冠居儒家群经之首，其思想内涵与道家哲理可比较处实甚突出。今以中国易学史上颇为重要的学术命题"先后天学说"为例，从儒道互动的角度，揭示这一学说在学术史上的影响。

　　一

　　人类思想史上，大凡一种学说的产生，必有其特定的哲学根基或真理内涵。"先后天学说"的哲学根基卽建立在《周易》思想的雄厚土壤中，其真理内涵则沟联着人类置身于大自然所不可忘忽的生存、发展的规律。

　　此说发端于《文言传》所述九五爻辞的"大人"之旨，其文曰：

　　夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？

　　这里，把《干》卦九五爻辞的"大人"形象展示得极为弘大，堪称顺应自然、天人合一的典范。孔颖达《周易正义》对此释云："先天而弗违者，若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。后天而奉天时者，若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也。"《周易折中》引王宗传《童溪易传》说亦云："先天而天弗违，时之未至，我则先乎天而为之，而天自不能违乎我。后天而奉天时，时之旣至，我则后乎天而奉之，而我亦不能违乎天。盖大人卽天也，天卽大人也。"由此观之，《文言传》抒论的宗旨，在于揭示《干》九五之"大人"俨然与"天"合而为一，无论"先天"、"后天"，皆能奉天弗违，合天应人。《中庸》倡导"天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教"，汉儒董仲舒以"天人三策"对武帝问，极言"天人合一"、"天人感应"的论旨（详《汉书》本传及《春秋繁露》），似皆可从《文言》之说寻获其思想理绪之端倪。

　　古人言"天"，往往涵括着对"大自然"、"宇宙"的一种体认，亦卽对万千年来人类自身所处的泓阔窈邈的"生存"大环境的察知。《老子》云："故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。"（二十五章）谓之"大"者，无非言时间、空间之无涯无际，而作为理念本体的"道"则全然制约着天、地、人的生存与发展的规律，故"人"所取法，在地、在天、在道，尤在于"自然"。此中所强调的"法"之行为，绝非强调主次先后的"程序"，应属浑然融通的一种规律性的依循与应合。倘能达到这样的依循、应合，则人类与所处的广大无涯的生存环境又岂能不协洽无间呢？又岂能不令人欣覩"先天而天弗违，后天而奉天时"的美妙景象呢？

　　其实，透过《文言传》"先后天说"的闳深旨趣，与"道法自然"、"天人感应"的精辟论说，我们不难发现一条若隐若现、无法切断的哲理丝绪在牵连着--这一"丝绪"，已经清晰地呈现出儒道思想相通互动的脉络。清人刘沅《周易恒解》阐述《文言传》"先天"、"后天"诸语云：

　　天地一道也，日月言其精，四时言其运行，鬼神言其灵。覆载无私之谓德，照临无私之谓明，生息无私之谓序，祸福无私之谓吉凶。合德，包含徧育之仁。合明，精义入神之智。合序，变化鼓舞之教。合吉凶，庆赏刑威之当。先天弗违，天所未为，而已为之，与道契合，天不能违也。后天奉时，天理所昭著，而我奉行之，克顺天心也。盖天一理而已，理之至精，天卽我，我卽天，故无先后彼此之可言。极言大人之德如是，非徒势位为足以体干也。（马振彪《周易学说》引）

　　此段论述，把"合德"、"合明"、"合序"、"合吉凶"视为"大人"依循自然的行为，视为"与道契合"、"天理昭著"的智慧，视为"天地一道"的体现，于是得出"天卽我，我卽天，故无彼此先后之可言"的结论，这显然是刘氏颇为可取的见解。换一种角度观之，我们也可以说，刘沅之论，是借疏释"先天弗违"、"后天奉时"的《易》学命题，推衍了其间含藏的"天人合一"、"道法自然"的思想--这一推衍，恰恰道出了《文言传》"先后天说"的真谛。

　　二

　　源于《文言传》的"先后天说"，在后世学术的发展历程中，产生过颇为深刻的影响，乃至使其学术义蕴出现了极大衍扩。尤其是宋代产生的"先后天图"，实属十分典型的承《文言传》之说立名而合儒、道理念为一体的哲学图式，在宋代哲学思想史中具有举足轻重的学术影响。

　　南宋朱震《汉上易传表》曾叙"图书"之学的授受源流云：

　　濮上陈抟，以"先天图"传种放，放传穆修，修传李之才，李之才传邵雍。放以"河图"、"洛书"传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以"太极图"传周敦颐，敦颐传程颐、程颢。（《汉上易传·卷首》，又《宋史·朱震传》载略同）

　　所谓"先天图"，卽"先后天图"之统称，为宋代"图书之学"的首要图式。値得注意的是，这里叙及的授受诸人，旣有宋初道家显要人物陈抟，又有儒家杰出人物程颐、程颢，更有集儒道于一身的邵雍、周敦颐等著名学者。从这些耳熟能详的人物中，我们强烈感受到宋代学术界似乎潜藏着一股"儒道互动"的学术精神，有待我们对之展开进一步的评析与探索。

　　"先后天图"，包括托始于伏羲"先天四图"及托始于文王的"后天二图"，合称"先后天图"。谓之"先天"、"后天"，其名始于《文言传》"先天不违"、"后天奉时"之说，而图式的主旨则赋予更大的哲学容量，其最引人注目者莫过于自然化生、天地方位等义蕴。朱熹《周易本义》卷首载录诸图，其"先天四图"卽含"伏羲八卦次序图"、"伏羲八卦方位图"、"伏羲六十四卦次序图"、"伏羲六十四卦方位图"四种。《本义》卷首谓："伏羲四图，其说皆出邵氏，盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学也。"此说与前引朱震《汉上易传表》所叙大体一致，认为此四图出于邵雍，本于陈抟所授。而"后天二图"，盖承"先天"而发，含"文王八卦次序图"、"文王八卦方位图"二种。《本义》卷首亦谓："右见《说卦》。邵子曰：此文王八卦。乃入用之位，后天之学也。"

　　综合"先后天图"观之，最有代表性且影响最深远的当推"伏羲八卦方位"与"文王八卦方位"二图。盖"先天四图"中，"伏羲八卦次序图"（亦称"三横图"）是"方位图"的横列形式，"六十四卦"两图则为"八卦"两图的重迭引伸，故其本只是"伏羲八卦方位"一图，简称"先天方位"。（清人王懋竑对《本义》诸图颇有考论，亦谓"邵氏止有先天一图"。详王氏《白田草堂存稿》卷一。）而"后天二图"中，"文王八卦次序图"是《说卦传》"乾坤六子"生成之图解，重要性颇逊后者，故足与"先天方位"相匹配者也只有"文王八卦方位"一图，简称"后天方位"。

　　依"先后天方位"两图言之，其所展示的要点是八卦方位的两种排列方式："先天"者为干南坤北、离东坎西、兑东南震东北、巽西南艮西北，"后天"者为离南坎北、震东兑西、巽东南艮东北、坤西南干西北。惟"先天"又有干一至坤八的"先天卦数"，颇为学人所注意。自宋代此学广为流行之后，历元、明、清三朝数百年间，论者纷起，毁誉不一。肯定者极力推为"《易》之宗祖，尤不当率尔妄议"（朱熹语，见《朱文公文集》卷三十八《答袁机仲》）。否定者则谓其学"旣戾于圣人之经，又绝非希夷之指，先天之赘肬也，安得冠诸经首，以为伏羲不言之教乎？"（胡渭《易图明辨》）清代颇有硏治汉易的学者，信后天方位而不信先天方位，谓先天方位为宋人臆造，则又为"先后天"学增添了不少学术疑惑。

　　今欲考辨"先后天方位"的本旨，似当先明二事：其一，"先后天方位"是否古已有之（抑或宋代人所臆造）？其二，"先天方位"如何禅代转变为"后天方位"？

　　第一事，行唐尙秉和先生曾详探《左传》、《易林》、《干凿度》及汉魏诸家易说，揭明后世学者谓宋以前无先天象之非，指出：

　　是先天方位，在两汉皆未失传。至魏管辂，谓干必宜在南生，以干位西北为不合，而疑圣人矣。则以先天位已失传，辂但见其尾，不见其首也。历魏晋迄唐，无有知者。至宋邵子揭出，《易》本始大明。而黄梨洲、毛西河等，以邵氏所传，本于道士，肆力掊击，若非是不足以卫道者。而耳食者流，不加详察，懵然从之，成为风气。

　　尙氏此说见所著《周易尙氏学》卷首《论先后天之方位》，考据至见坚确。（尙氏又有《周易古筮考》、《焦氏易诂》、《焦氏易林注》、《易说评议》诸书，皆曾论及"先后天方位"，说皆精审。详笔者近编《尙氏易学存稿校理》，中国大百科全书出版社2005.7版。）尙氏又云：

　　后儒讲汉易者，否认先天方位。谓后天方位易有明文，先天无明文。然天地定位，若如后天一在西北，一在西南，位如何定？山泽通气，一在正西，一在东北，气如何通？雷风相薄，一在正东，一在东南，面不相对，如何相薄？任讲汉易者之百方斡旋，总不能自圆其说。则何必守此门户，以自形其短也哉？后儒谓《易》言先天者，只"天地定位"十六语。余谓系辞之首云："天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣。"若如后天方位，尊卑何分？又《说卦》，由"动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风"起，至"兑为泽、为妾、为羊"止，皆以天地、雷风、水火、山泽相次对举。为文皆暗指先天方位，立言与后天绝不相涉也。彼谓无先天方位者，以《易》未明言为护符。岂知易之所未明言者多矣，彼何以敢据以解经？如毛西河之解《临》卦"八月有凶"，云《临》、《观》同体，十二辟卦《观》当八月，故《临》亦可作八月。此岂《易》之所明言哉？独于先天方位执以为辞？且先天方位，按其所排次序，亦明甚矣。乾坤旣言尊卑，当然南北。古人尙右，故次列西北之艮，又次列东北之震，又次列西方之坎，而相对相交之卦随之，又何必明言哉？其明言后天者，因后天方位非八卦本体，恐人不解，故明示人也。（见《尙氏易学存稿校理》第一卷《周易古筮考》）

　　以此段详论，合前引尙氏说综观之，前儒疑"先天方位"者似可不必，而"先后天方位"说之古已有之亦显而易见矣。今虽未敢质言先后天方位必出自三代，然其渊源甚古，要非宋人杜撰则可知。

　　第二事，"先后天方位"如何禅代转变，诚属困惑不少学人的问题。兹亦依尙先生之说试析之：

　　八卦圆布四方，各有其位，而先后不同。盖易之道一动一静，互为其根。先天方位，干南坤北，离东坎西，一阴一阳，相偶相对，乃天地自然之法象，静而无为。惟阴阳相对必相交，坤南交干，则南方成离；干北交坤，则北方成坎，先天方位遂变为后天，由静而动矣。《周易》所用者是也。然《周易》虽用后天，后天实由先天禅代而来，不能相离。故《说卦》首以"天地定位，山泽通气"演先天卦位之义，再明指后天。诚以经中如《坤》卦、《蹇》卦，以坤为西南，从后天位；而《旣济》九五，则以离为东，坎为西，从先天位，《说卦》不得不兼释也。（详《尙氏易学存稿校理》第三卷《周易尙氏学》卷首）

　　这是从阴阳一动一静的规律揭明先后天方位的"禅代"与"转化"，以示两种方位并存的哲学依据。倘循此再深思之，对先后天的"四正卦"方位细加考索，我们又可发现：静而浑纯的"先天"卦位，主于天地日月四象，是大自然的本体形态，犹如道家倡扬的"无为"之境；动而化生的"后天"卦位，主于水火雷泽四象，是大自然的入用形态，犹如儒家遵循的"有为"之境。一动一静，一体一用，一先天一后天，有为而无为，无为而无不为，儒道思想的融通互动于"先后天方位"的体现昭然而若揭。

　　三

　　"先后天学说"的形成并在中国易学史上产生重要学术影响，其"体"盖源于《文言传》，其"用"则着重展露于宋人的"先后天方位"--体用结合，象理交融，于是便出现了至今还値得我们硏究的寓儒道思道于其中的学说。

　　事实上，前人言"先后天"，原多合儒道理念而阐发之。宋儒邵雍《皇极经世·观物外编》称："先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无死生者，道也。"张行成《皇极经世观物外编衍义》云："先天，造物之初，由心出迹之学也。后天，生物之后，因迹求心之学也。"清代纪大奎《双桂堂稿》则曰："夫先天之心，天地之心也一，故神者也。后天之迹，造化之迹也两，故化者也。夫君子所过者化，所存者神。学《易》而欲穷神以知化，非先天、后天之道，其曷以致之乎？此邵子之言，所以得圣人不传之学也。"凡此所论，儒乎？道乎？抑亦儒亦道乎？盖兼而有之也。然皆足可资以领悟始于《文言传》，而成于邵氏的"先后天学说"的本质特色。

　　甚至前代学者在阐述《周易参同契》"丹法"之时，亦参入了"先后天"之说。如宋人俞琰《周易参同契发挥》云："盖丹法有先天后天，无为有为之不同。在先天，则凝神入于坤脐而产药；在后天，则凝神入于干顶而成丹。先天则无为，后天则有为，不可以一律齐也。"元代陈致虚《周易参同契分章注》亦云："何谓先天？形而上者谓之道，以有入无也。何谓后天？形而下者谓之器，从无入有也。老子曰：无名天地之始，有名天地之母。海蟾云：从无入有皆如是，从有入无能几人？"又曰："世人惟顺行后天之道，故一生一死而轮转不息。圣人善逆用先天之道，故致知格物，正心修身，乃长存而不泯。"所言虽发《参同契》之丹术机趣，然又何尝不透露出对"先后天"哲理的深度剖析呢？

　　当然，宋代"先后天方位图"的命名，后人颇有异议，或以为冠"伏羲"、"文王"之名为未当，或谓当改"先天方位"为"天地定位图"（或"干南坤北图"），改"后天方位"为"帝出乎震图"（或"离南坎北图"）。尙秉和先生为之说曰："惟西汉时是否名曰先天象、后天象，则无明文可证。后儒谓其名不合，拟改先天名为天地定位图，后天为帝出震图。岂知邵子祇以先天属伏牺，后天属文王为不当耳。至先后天之名，必随此图以俱来，故能切当如此，非可擅改也。"（见《尙氏易学存稿校理》第一卷《焦氏易诂》）此说似颇平允，盖可据以认知"先后天方位图"立名命义之所以然。

　　有宋以降，学人叙及"先后天"，往往多兼《文言传》"先天弗违"、"后天奉时"及"先天卦位"、"后天卦位"诸图而为言，且多结合儒道思想中关乎大自然万物化生之理以相阐发，这显然是把握"先后天学说"精义的重要角度。尙秉和先生有一通议论说得极好：

　　先天者，天地自然之法象也。天尊地卑，而盈天地之间皆物。物无不有阴阳，无不有牝牡，相对待于两大之间，莫之为而为，莫之致而致，故曰先天而天弗违。而先天八卦方位，则专阐明此弗违之理者也。乃乾坤一动则坎离矣，坎离一动则震兑矣。坎离震兑为四时，四时错行，日月代明，阴阳往来，流行不息。时而少则少，时而壮则壮，老则老，死则死。来往循环，虽天地不能违其例，何况于人？故曰后天而奉天时。而后天八卦方位，则专申明此宜奉天时之故者也。乾坤二象，先天也；摩而为八，荡而为六十四，后天也。乾坤定，卑高陈，贵贱位，先天也；变化见，刚柔断，吉凶生，后天也。易无思也，无为也，寂然不动，先天也；感而遂通，后天也。天命之谓性，先天也；率性之谓道，后天也。喜怒哀乐之未发，先天也；发而皆中节，后天也。孔子曰性相近，先天也；习相远，后天也。孟子曰性善，先天也；荀子曰性恶，后天也。大学曰明德，先天也；明明德，后天也。道家、释家以后天为可畏，必欲尽弃其后天，以返于先天，不奉天时者也。儒家知先天之可贵，修而明之，率而行之。至否、泰、剥、复之属于后天者，乃天道之自然，阴阳之定理。不惟不畏而避之，且居而安之，则以《易》本如此，天且弗违也。此吾儒之所以与二氏异也。先天也，后天也，一而二，二而一者也。瞬息卽先天，瞬息卽后天，合之固不能，分之亦不可。此本难以迹象求，然舍邵子之先天图、后天图，则不能得其彷佛矣。只有《易》卽有先天、有后天，伏羲与文王不异也，文王与伏羲无二也，奈之何欲分属乎？奈之何有先天之学之名，欲专属之邵子乎？使邵子而祇明先天也，邵子为不知易者也。反之，谓易有后天无先天者，其于《易》亦可知矣。（详《尙氏易学存稿校理》第一卷《焦氏易诂》）

　　此节长论的精彩之处，在于指明先天与后天"一而二，二而一"，"合之固不能，分之亦不可"之理，旣推述《文言传》的创始恉意，又盛赞邵雍的发明之功。虽于"二氏"略有微词，然所抒所发，则无不贯穿着卽儒卽道的思想精神，颇値得深刻品味。

　　"先后天学说"的本质，是以超越时空的博大思维理念，考察宇宙、大自然、人类社会的化生之道。这种理念，穿插着儒家以有为本而有无相生的互补精神，穿插着道家以无为本而无所不为的超脱宗旨。可以说，中国易学史上出现的"先后天学说"，是儒道思想互动的至为典型之例。

　　人类对大自然的探索，自远古以来卽持续不已，今后亦必无有穷期。屈原《天问》中的一百七十余条疑惑，恐将继续困扰着当今及往后的哲人们。

　　然而，我们期盼着，倘能从某种角度努力参悟宇宙自然之理，或将有益于协调茫茫宇宙与大自然所赋予人类的生存环境，建立起崭新的今日人类所亟需的生存哲学--带着这一期盼，我们能否在硏探儒道精神互动的"先后天学说"中发现一丝"曙光"呢？

 

　　公元2005年6月写于福州

 

 

易学宗师之风范——先师黄寿祺教授治《易》成就述略

 

 

　　先师黄寿祺教授（1912-1990），字之六，号六庵，福建霞浦人。早年求学于北平，即被称为"积学之士"。后执教北京、福建各高等学府达半个多世纪，晚年曾任福建师范大学副校长，传道授业，呕心教坛，其学术成就广涉群经、诸子、史地、历代文学各领域，为我国的文化、教育、学术事业作出了显著的贡献。而在《周易》学说的研究方面，尤以精湛的理论与卓越的成果蜚声海内外，享有当代"易学宗师"的美誉。

　　先师曾自述他青少年时代学《易》的一段经历与感受云：

　　先君子早岁尝治《易》，趋庭之际，略闻绪论，然其时方肄业中小学，未暇研习也。年十八，游学北平，始慨然以为家学不可以失坠而立身之多愆尤也，遂立志学《易》。且执贽于河北名儒行唐尚节之先生之门，昕夕请益者十有余年，所读《易》注亦殆数百种。（《易学群书平议·自叙》）

　　这里言及家学与师承问题，实是他研究《周易》的重要基础或起点。

　　家学渊源，往往为一位有作为的学者创造了最本始的治学氛围。先师之父原是家乡霞浦县闻名的中医生，清末秀才，既精医道，又明《易》理。中国唐代著名医学家孙思邈曾有"不知《易》不足以言太医"之说，主张医、《易》同源而其理相通。于是，我国传统医学的研究者大都注重从《周易》哲学中汲取至为有益的辩证施治之道。出生于这样的一个合医学与《易》学为一体的书香门第，遂使先师自幼受到《易》理的多方熏陶。他在晚年给学生授课时，曾解说其父替他取"之六"为字的意义乃本于《易》理，谓"六"于《易》象征"老阴"之数，阴者柔也、顺也，父亲恐他年轻气盛、阳刚过分而不利于发展，故勉其当沿着柔和宽厚之道以立身处世，庶可益己益人；唯其如此，乃足以辅翼他的"寿祺"之名。说及此事，先师流露出对其先父的殷殷缅怀和对家学浸染的深切感慨之情。

　　当然，真正引导先师步入《周易》研究学术殿堂的，不能不首推当时的《易》学大师、曾国藩的再传弟子、北平中国大学国学系教授尚秉和（字节之）先生。先师早年就学于北平中国大学，预科、本科学业六年，毕业后在北平谋职、回母校任教又六年，凡十二个春秋，连续学《易》于尚先生门下，颇受先生锺爱、奖拔。他与尚秉和先生质疑辩难的《论易三书》，得到尚先生的高度评价，由先生亲自推荐发表于北平《晨报》，在学术界产生了良好影响。他还协助尚先生整理《周易尚氏学》、《焦氏易林注》等书，并为先生的《焦氏易诂》撰写序言。同时，章太炎的高足、时任北平中国大学国学系主任的吴承仕（字检斋）先生对青年时代的先师也是器重有加，曾每周抽出半天时间专门向他讲授《三礼》之学。从此，先师的旧学造诣日趋深厚。后来在尚、吴两先生的带领下，参与了为民国《续修四库全书提要》撰写《易》类提要稿的重要学术活动，撰成《易》类提要一百二十余篇、《礼》类提要六十多篇，并负责整理了《易类提要目录》一册，受到了严格的学术锻炼。他又能转益多师，先后从马振彪（字岵庭）先生治《左传》、从高步瀛（字阆仙）先生治《文选》、从杨树达（字遇夫）先生治文字训诂，并从范毓桂、余嘉锡、孙人和、朱师辙、林义光、唐兰等先生接受各种学问，这些学术界名流学者的精湛学殖对先师青年时代产生了至为重要的影响，使他在传统"国学"的园苑中茁壮成长，也为他后来精研《周易》打下了不可缺少的学术根基。

　　笔者随侍先师治《易》十有五载，曾以先秦文学研究生受业于师门，毕业后又任先生的学术助手，所受教诲既多，于《易》学稍有所入，对先师在《周易》研究方面的成就也颇有感受，以为先师在《易》学领域的最重要贡献莫过于四大端：一曰精研《周易》的象数义理而不排击术数之道，二曰提倡"从源溯流，强干弱枝"的治《易》方法，三曰商榷考订《周易》旧说而评骘其是非得失，四曰提携奖掖后学以培育《易》学人才。今不揣愚陋，谨就此数端略述如次，庶可裨益于学术界的同道学者。

　　一、精研象理，不斥术数

　　《周易》哲学，以八卦、六十四卦、三百八十四爻组成至为严密的符号象征体系，而各卦各爻之间又含藏着阴阳奇偶的变化之数，这就是《周易》的"象数"内涵；《周易》的卦象、爻象、卦爻辞，通过特殊的象征形式展示了宇宙、大自然、人类社会种种复杂万端的事物对立、变化、发展的哲理，这就是《周易》的"义理"内涵。在中国《易》学史上，历代《易》家或偏主"象数"，或偏重"义理"，形成《周易》学说的两大主干。

　　先师之于《易》，则兼精"象数"、"义理"之学，主张二者应当并重。他在20世纪三十年代所撰《与尚节之先生论易三书》中，即专就"象数"问题展开讨论，对尚先生《焦氏易诂》所举虞翻逸象、《九家易》逸象的某些例子提出质疑，表明了自己的深刻见解，以至尚先生称赞道："非执事，孰能有此疑？孰能以我之矛刺我之盾哉？"（《答书一》）后来先师草创《尚氏易要义》二卷、《汉易条例》五卷，均是有关《周易》象数学的专门著述，惜因"七·七"事变后北平沦陷，先师南旋归闽，原稿留在北平遂至散佚不存。四十年代中，先师又重撰《汉易举要》五卷，细致考辨了汉代象数《易》学五大家孟喜、京房、郑玄、荀爽、虞翻等人的说《易》条例。此书虽是按旧稿《汉易条例》的思路重新写成的，但其中贯注着作者对汉《易》象数学的重新思考，并对清代惠栋的力著《易汉学》颇有补正、发明之处。遗憾的是这部具有重大学术价值的书稿因"文化大革命"之乱竟被查抄毁灭了。唯第一卷《孟氏易举要》由于先已发表于1962年《福建师范学院学报》而得以幸存，读者从这一卷对孟喜卦气说的细密考证，略可窥见作者《周易》象数学的浑厚功力。

　　先师治《易》既精"象数"，又对"义理"之学兼收并蓄，绝不因其师尚秉和先生注重以象解《易》而存有门户之见。他曾指出："夫宋儒之说理，动欲以危微精一之谈，施之于《易》，借以发挥其身心性命、圣功王道之学，诚往往不能免于空虚，要其立言之大者，间亦有合于洙泗，未可偏废也。"（《易学群书评议》卷五《易象集解》提要）此言宋儒义理之学亦有可取。又云："然《易》之本在乎象，故曰'《易》也者，象也'；其要在以明天地阴阳，故曰'《易》以道阴阳'。是故言《易》者必本象数以发为义理，必原天道以推人事。言义理而舍象数，则为无本；推人事而遗天道，则为一偏：是二者皆未得也。"（同前卷四《易鉴》提要）此言"象数"、"义理"当同时并重。先师于晚年曾撰《从易传看孔子的教育思想》一文（载《齐鲁学刊》1984年6期），根据《易传》所引述的孔子言论，品析了孔子关于品德教育、智力教育、体育教育、学习与施教、交友教育、处世教育、治民教育、语言文学修养、哲学思想教育等方面的思想，这事实上也是对《周易》义理学一个重要发挥。

　　中国《易》学史上的象数之学，由于研治者的某种倾向及主观发挥，往往流入"术数"之途，对这一方面，先师始终保持谨慎态度，不欲轻易为之。然而，他却从不因此而排斥、抨击《周易》术数学的研究，认为尽管此学杂有许多怪异与神秘的成份，但作为一种文化现象，也需要一些人对之进行冷静的探讨，尤其是历史上"术数"学说中的可取者，更不应听其废绝。如汉魏期间，《易》家好言灾异，其中多含阴阳五行占验之术，亦或有据以考察古代自然科学以及古代礼制、政治、思想者，更有直接关涉到解说《易》旨者，故先师主张要以实事求是的精神对待之。他曾在论述西汉京房《易》学时说道："然而，《洪范》演五行，《周官》设眂祲、冯相、保章，《左传》载鲁梓慎、郑裨灶、晋卜偃、宋子韦之言禨祥祸福，著乎天而应乎人，人主因之恐惧修省。……《易》道至大，无所不该，王弼以道家言解《易》，杨简以佛家言解《言》，尚得名家，况京氏为汉《易》之宗，听其废绝，不可惜哉！"（《易学群书评议》卷一《京氏易》提要）又对清张惠言斥干宝以术数言《易》为"颠倒乖舛"之说论曰："然纳甲为汉儒所通用。五行坎水、离火、坤土、震巽木，于《蛊》、《巽》言'先甲后甲'、'先庚后庚'，于《革》言'己日'。是以干支、五行说《易》，未足为干氏之病。惠言所斥，不为尽公。"（同前《干宝周易注》提要）这种认识，应是有本有据之说，今天仍值得重视。

　　二、从源溯流，强干弱枝

　　中国学者传统的治学方法，有一项至为突出的特点：辨明源流宗派，探知学术本末，以创立治学之"门庭"。这种寻根究柢，严谨不苟而又开拓新见，成一家言的学风，至今仍是我们所应当提倡的。

　　先师从《周易》研究的角度，特撰《论易学之门庭》一文（1940年写初稿，1980年写再稿，载《福建师大学报》1980年第3期），指出"欲求《易》学之门庭"，最重要的方法"盖有两端"：

　　一端，从源溯流。首须熟读经传本文，考明《春秋内外传》诸占筮；其次，观汉魏古注（李鼎祚《周易集解》所存最多）；其次，观六朝隋唐诸家义疏（《孔疏》多本之六朝旧疏）；最后，参考宋、元以来各家之经说。（宋、元人经说，多存于《通志堂经解》中，清儒经说，《清经解》、《续清经解》中所收为最多。）不从古注入手者，是为迷不知本源。

　　二端，强干弱枝。须知《周易》源本象数，发为义理，故当以象数、义理为主干；其余涉及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术、以逮方外炉火，禅家妙谛，与夫近世泰西科学者，皆其枝附。不由主干而寻枝附者，是为浑不辨主客。

　　这里所强调的"从源溯流"，是要求治《易》者当从最本初之《周易》经传开始研读，并全面熟悉历代古注，才能打下坚实的《易》学基础；所谓"强干弱枝"，是要求抓住历史上最主要的两大《易》学流派--象数派与义理派作为研讨的重点对象，而以其它旁支末派作为研讨的次要对象。只有这样，才能"知本源"、"辨主客"，使《周易》研究沿着扎实的方向深入拓展，并进而取得超越前人的《易》学创获。

　　提出"从源溯流"、"强干弱枝"的治《易》原则，是先师全面总结了历史上众多《易》家的研究经验并结合自己的切身体会而得出的结论。在这两大原则的基点上，他又针对如何抓住象数派与义理派这两个"主干"，具体评析历代《易》家之学术条例，以辨明"家法"等问题进一步论述云：

　　夫源流既已明矣，主客既已辨矣，则《易》学之门庭可得而知矣。然就象数、义理两主干之宗派而言，其派别亦已甚纷繁。故学《易》者，当以汉《易》还之汉《易》，以宋《易》还之宋《易》。而就汉《易》之中，亦当以孟、京者还之孟、京，郑、虞者还之郑、虞。宋《易》之中，亦当以陈、邵者还之陈、邵，程、朱者还之程、朱，李、杨者还之李、杨。其余众家，亦莫不就其家法师承，为之爬罗剔抉，刮垢磨光，以明其本来之面目。夫如是，则家法可明，而条理必清。若其混淆众家，糅杂群言，不别是非，无所断制，使人莫知其向，不审所从，犹未足以谓为能知《易》学之门庭也。（《论易学之门庭》）

　　此段论述，至为明确地指出对历代《易》家之学说不可"混淆家法"的观点。其中所举"汉《易》"的孟喜、京房及郑玄、虞翻诸家，皆属象数派，而说《易》观点则各不相同；所举"宋《易》"的陈抟、邵雍及程颐、朱熹、李光、杨万里诸家，前者属象数派，后者属义理派，各家的解《易》角度也颇有差异。面对错综复杂的派系、流别，研究者务必"就其家法师承，为之爬罗剔抉，刮垢磨光"，才能"明其本来之面目"，作到有所扬弃，有所继承，有所发展，而把研究的水平提到一个新的高度。

　　南宋时代的大学者朱熹即有"《易》难读，不比他书"（《朱子语类》）之叹。清人皮锡瑞也说："说《易》之书最多，可取者少。"（《经学通论》）足见人们历来认为，研究《周易》并非易事。结合现当代《周易》研究状况分析，"《周易》热"弥及海内外，冠之以"《周易》研究"的出版物日益繁多地充斥于文化市场，但真正具备学术价值、严肃认真并受到学术界好评的成果实未甚多。这一现象，诚属种种复杂原因造成，但治《易》者是否掌握并遵循科学的研究方法确是一个不可忽视的重大因素。因此，先师提出"从源溯流"、"强干弱枝"的治《易》方法不但对一般的《周易》研究者具有普遍的指导意义，甚至对当前及今后的整个《易》学研究界具有扭转学风、拨乱反正的深远意义。

　　三、商订旧说，评判是非

　　先师在《易》学研究中的另一方面重大贡献，体现于他对一系列《易》学问题有着穷根究底的考据精神。无论是一种学术现象、一个学术概念，还是一部《易》学著述、一位重要《易》家，他均要探其本末，考其得失，作出合乎情实的客观评价。

　　《周易名义考》（载《福建师大学报》1979年第2期，转载于《中国古代史论丛》1987年第一辑）一文，是先师对《周易》一书命名之义所作的细密考证，文中先考《连山》、《归藏》、《周易》的佚存问题，再考"周"字之义的两种说法，又考"易"字之义的十二种说法，最后得出"周"为"周代"之名，"易"为"变易"之旨的结论。全文引据资料之翔实，阐论观点之精辟，获得学术界同行的一致称道，并被评为福建省哲学社会科学优秀论文。

　　在20世纪四十年代初，先师曾著《历代易家考》五卷、《历代易学书目考》一卷，针对中国《易》学史上最有影响的治《易》专家及有代表性的《易》学著述进行考订评述，是他青年时代治《易》的两大力著，惜原稿也于抗日战争期间北平沦陷后而辗转散失。

　　特别值得提及的是，先师所著《易学群书平议》七卷。此书虽编定于1947年，但较大部分内容写于20世纪三十年代末。当时作者与其师尚秉和先生应约为民国《续修四库全书提要》撰写《易》类提要，所作诸篇或有署其师之名，或有署己名，交付北平"续修提要馆"打印；后尚先生嘱作者将来应把各稿合编成集，自署己名，故《易学群书平议》编成后尚先生曾亲为之作序。越四十余年后，先师又将全书作了一次修订，于1988年6月由北京师范大学出版社出版。这是一部以严谨的科学态度，精要地品评汉魏以降《易》家学说之是非得失的著作，曾获福建省"六五"社科重点项目优秀成果奖。尚秉和先生当年在《易学群书平议序》中指出：

　　吾友黄君之六，从余游十余年，于《易》攻研最久，所得亦最深。尝匡正余之不逮。又尝慨《易》注之滥，作《易学群书平议》，凡解《易》之书经黄君商订解剖，其是非得失，判然立明，如镜之鉴物，妍媸好丑，毫无遁形。学者苟由其说以求之，绝不至有面墙之叹，歧途之入也。岂不懿哉！

　　这里，把《易学群书平议》的价值作了重要概括。此书取名"平议"，据先师《凡例》所述，谓本之清俞樾《群经平议》、《诸子平议》之名。

　　视《易学群书平议》的内容，乃是为《续修四库全书提要》所写之《易》类提要稿，由于作者《易》学功力深厚，故其书实可补充《四库提要》之不足，且在考辨周密、体例谨严方面均可与之相媲美。清乾隆间所修《四库全书》，收编经、史、子、集四部各类著述，至为弘富；纪昀主撰之《四库全书总目提要》，对著录、存目之书皆作评述，论列颇见精辟。但《四库》收书未必完备，当日未见之书，禁毁之书既已不少，后世续作之书尤为繁多，故近现代学者或有志于续补《四库提要》者。先师《易学群书平议》之撰著缘起，亦本乎此，唯以评述《易》类书籍为限。全书所评之《易》学专著，自汉魏至近代，或为《周易》传注，或为《易》旨通论，或为辑佚之《易》书，或为各种《易》纬，凡一百三十四种，皆《四库全书》所未收。于撰述体例方面，先师遵依《四库提要》之旧则，每篇皆先述书名、卷数、版本、著者爵里（如一人而著数书者，其爵里惟见于第一部，后但云某人有某书已著录），次述全书内容；最后论其是非得失，则为重点所在。

　　《易学群书平议》不仅在撰述形式上继承《四库提要》的严谨体例，更在行文、立论上发扬了旧《提要》考据周密的风格。如卷二《周易禅解》（明释智旭撰）提要中，叙毕其书大旨"通释卦爻，皆援禅理以为解"之后，引据《四库提要》论《杨氏易传》（宋杨简撰）之语："自汉以来，以老、庄说《易》始魏王弼，以心性说《易》始王宗传及简，至于明季，其说大行，紫溪苏濬解《易》遂以《冥冥篇》为名，而《易》全入禅矣"，"简等专明此义，遂流恍惚虚无"；又引据论《童溪易传》（宋王宗传撰）之说："明万历以后，动以心学说《易》，流别于杨简及宗传二人"，然后指出："据此所论，则智旭之《易》似远源于杨、王二人，为《易》家之别派。"于是考证出智旭的《易》学渊源，当远推至宋儒王宗传、杨简的学说。

　　在具体评判某书之得失时，《易学群书平议》必先详探该书之旨要，而后或褒或贬，均显作者在《易》学领域的见识与切实公允的评论原则。如论清人江永所撰《河洛精蕴》，《平议》于揭明全书内外篇之大体内容后，归结曰："故其为书，内而卦画、方位、蓍策、变占，一一说河图而抉其精；外而天文、地理、人事，一一从河图而阐其蕴。"既指出其中《大衍之数五十》等九篇"抉择精详，论列允当，足以津逮后学"，又认为："其他各篇虽其所论间或失之广泛庞杂，然亦借此可以悟术数之所自始，而得万法之权舆，固非殚见洽闻，学殖深邃者不能为也。"一方面褒扬其美，另一方面则不掩其瑕。

　　对于某些肤浅的《易》著，《易学群书平议》亦举出充实的理由作了明确的否定。如明人郑旒所著《郑氏易谱》一书，流传较广，书前二序极称"是编寿梨梓而《易》无余蕴"，又称其"为理道之大原，百家之鼻祖，君子谓其尤精博"云云。初览之下，或不免为其词所惑。《平议》论及是书，先一一概述全书十二卷之内容大旨，嗣即评曰："中间唯卷一《五略》、卷八《四体像象》颇合经旨外，其余诸卷立义肤浅，铸词鄙俚，举凡先后之位、河洛之数、推算之法、炉火之术，以及日月之运行、江海之潮汐，莫不滥厕其间，因而演为黑白方圆，图为纵横顺逆。乍观之，莫不疑为《奕谱》、《算经》。又立怪诞名目，如参两数具天地影子、神关转鬼鬼关转神、人间大古今、艮中玄秘、《易》道在人一转之类。盖《易》书之悖妄乖谬，至此而极矣。"又曰："其书虽以《易》名，似宜退而列于术数中焉。"评析周详细密，足以使读者豁然开朗。

　　显然，先师《易学群书平议》一书，不但在评述资料方面可以补充《四库提要》之所未备，而且在商订旧说、考据辨析、评判是非方面至见精湛，深益于读者正确地研讨前人《易》著。陈遵统先生《易学群书平议序》所谓"搜罗弘富，辨析精碻，洵足以补《提要》之缺略，作后学之津梁"（见《平议》卷首《叙二》），实为的评。

　　四、奖掖后进，培育人才

　　作为一位长期服务于高校的教师，一位谆谆善诱的学者，先师的《易》学成就不仅仅体现于他自身的理论建树与丰硕成果，更体现于他为弘扬优秀的民族文化而精心培养《易》学研究人才。

　　早在20世纪三十年代后期，先师曾任母校北平中国大学国学系讲师兼华北国医学院国文教授，即以《易》学传授学生。当时追随先师甚密的有郑光仪、段一凡、杨文园诸人，于《易》也颇有所得。后来先师南旋归闽，历任福建省立师专文史地科副教授、国立海疆学校师范科国文教授、福建师专教授兼国文科主任，解放后任福建师范学院、福建师范大学教授兼中文系主任、福建师范大学副校长等职，所培养的学生日益众多。晚年期间，先师虽身兼多种职务，科研与公务至为繁忙，且年渐迈、体渐衰，但呕心沥血的育人风范老而弥笃。他晚年培养的研究生中，除笔者之外，如梅桐生、翁银陶、杨际德、郭建勋等人，皆对《周易》有所研讨，并各有《易》学专论发表。

　　随着《周易》研究热的不断发展，校内外、省内外、国内外来信向先师求教《易》学问题的人日益增多，甚至经常有迳直登门乞教者。对这些来信、来访的人，不论资历高低、年龄大小，先师均尽最大力量给予回信、解答。当时有一位福州某企业单位的职工，自学精神颇佳，先师乃破例允许他进校旁听为研究生开设的《周易》课程，并屡屡勉励他努力钻研《周易》经传大旨，告诫他不宜过份偏泥于术数之道。后来，这位刻苦自学者终于事业有成，由地方某出版社刊行了一部专著，先师高兴地为其书亲笔署签。

　　先师对学生在学术上的关怀、提携，往往达到无微不至的程度。这在笔者自身追随先师研治《周易》的多年经历中，尤有极深的感受。记得1980年，我正随从先师攻读研究生课程，当时中国古代文学理论学会拟在武汉召开年会，向先师发来邀请书，先师知我刚完成了一篇读《易》的习作--《"观物取象"是艺术思维的滥觞》，即命我送上文稿，亲自加以删润，然后打印成册，作为我与先师参加学术会议的论文。这是我平生第一次发表的《易》学论文，其中包涵着先师浓厚的关怀与培育之心。

　　1983年前后，我毕业留校担任先师的学术助手，上海古籍出版社派员与先师商谈撰写《周易译注》事宜，先师慨然应允，随即同我细致讨论了撰稿计划，嘱我以数年前草创的一部《周易试译》稿为基础，全力投入撰写工作。三年后，我把《周易译注》十卷约52万字的清稿复印本奉至先师案头，他不辞高龄，彻夜精批细审，全稿阅毕，至为兴奋地对我说："此部书稿学术质量甚佳，实出我预料之外，出版后有望成为传世之作。"当将书稿送交出版社之后，先师又专就《周易译注》的撰写过程写了一篇《学术鉴定书》，指出此书稿的创作"正如宋代朱熹与其学生蔡元定合著《易学启蒙》的关系相同"，以朱子门下之有蔡季通对学生倍加褒扬，这完全体现了一位老学者对后学成长的殷切期盼与浓郁温情。后来，《周易译注》荣获福建省哲学社会科学"六五"重点项目优秀成果奖，1989年5月由上海古籍出版社正式出版，一年内重印四次，累计印数达7万余册，受到国内外学术界的广泛好评。1992年初，此书又获"首届全国古籍整理研究优秀图书奖"三等奖，而先师已捐馆一年有半矣！每念及此，笔者不禁黯然神伤而泪下。

　　先师晚年创建了福建师范大学《易》学研究室，这是当时大陆高校最早建立的一家《易》学机构（后扩充为"易学研究所"），加强了教学与科研的组织建设。笔者多年在先师指导下工作，除了《周易译注》外，又与先师合编了《周易研究论文集》四辑（北京师大出版社1987年9月--1990年5月出版），合写了《试论周易对文心雕龙的影响》（载《文心雕龙》学刊第四辑）、《周易对立、变化、创新思想中的美学意义》（载《福建师大学报》1988年第3期）等文，并点校了先师旧著《易学群书平议》。每完成一个项目，均获先师的精心指导，对我的学业均是一次重大提高。笔者曾以三年之力撰写《周易辞典》一书，从草创词目到写出样稿都承先师的细致审订与多番鼓励，当全书大致脱稿时，先师已卧床不起，闻讯却欣然扶病为我写定一篇《周易辞典序》，极称此书将"有功于《易》学"。及至病笃弥留之际，先师仍声声叮嘱笔者，要继续努力，完成其未竟的《中国易学史》撰写事宜。时至今日，先师的勉励与叮嘱，仍时刻萦绕在我的心头。记得先师曾在《六庵易话（二）》（载《福建师大学报》1982年第1期）中有这样一段记述：

　　余所知历代《易》家，寿最永者，无过邵宝华；命最短者，无过江承之。宝华，清嘉庆间人，西平布衣，著《周易引端》，卒年一百又三岁。承之，歙人，从学于张惠言，著《虞氏易变表》，殇时年仅十七。然承之书，奥衍闳深，非专门者不能通其意。而宝华竟不知《乾凿度》为何物，书中屡称"乾氏日"。余尝谓以宝华较之承之，则宝华真枉活百岁，白吃了许多馒头，诸生为之哑然。世之欲以年资骄人者，观于承之，宜知所愧也。

　　此论虽含某些诙谐色彩在内，然先师在学术上寄希望于年轻一辈，不"以年资骄人"，甘为后学铺路垫基的崇高品格，油然而展现于字里行间。

　　综而言之，从先师精深卓越的《易》学理论到具有深远指导意义的治《易》方法的提出，从他对历代《易》说的全面评述考订到他努力提携培养《易》学人才的无私精神，人们不难看到他身上焕发出来的一代《易》学宗师的崇高风貌。《周易》的《系辞传》云："苟非其人，道不虚行。"在弘扬中华民族的优秀传统文化，繁荣古籍整理研究事业的进程中，我们要永远记住为传道授业而奉献毕生心血的前辈学者。

　　2003年2月修迄旧稿于福州

　　【易诠释中的儒道互动学术硏讨会论文·2005台湾大学】

 

　　《周易》六十四卦哲学自诞生之后，就以神奇的魅力吸引了无数的研究者，崇拜者，以至当中国古代的官方学术界选定经典著作之时，把它列入群经之首，此后，这部经典便成了华夏民族文化本源的象征，成了中国人立身处世不可远离的"教科书"。

　　《周易》为什么有如此巨大的吸引力？它究竟是一部何种性质、何种类型的书？《系辞传》中的三节文字分别从三个层次作出了回答：

　　第一，《易》道变动不居，明于忧患。

　　人类生活在瞬息万变的自然与社会环境中，而《周易》六十四卦正是揭示事物的变化哲理，可见，《易》与人生的关系至为密切。因此，《系辞传》在下了"《易》之为书，不可远"这一定论之后，马上转入阐述《周易》哲学的"变化"特性，称其"为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变化所适"，同时又指出《易》道之变化，足以指导人生知晓"忧患"之所在，虽无"师保"的护持，却如常临"父母"的教诲，于是可以排忧解患，使人生之路顺畅无碍。然而，《易》道虽妙，其用则在于人，故《系辞传》又强调"苟非其人，道不虚行"--表明《易》道的推行与发扬，非圣贤者不可。李鼎祚《周易集解》引虞翻曰："神而明之，存乎其人。"孔颖达《周易正义》曰："若非通圣之人，（便不晓达《易》之道理，）则《易》之道不作虚空而行。"

　　第二，《易》道原始要终，见其吉凶。

　　在这一层中，《系辞传》先提出"《易》之为书也，原始要终以为质"的观点，揭明《周易》的六十四卦，皆是推始事物发生之初的情状，归终事物发展到最后阶段的结局，由此而形成《周易》的卦体大义，以之喻示天下万物万事之吉凶利弊。接着，分别论述了诸卦六爻的位次特点，集中辨析中四爻位置的象征内涵。文中既论爻位，又强调观研卦辞可以"思过半"，可视为一段精炼扼要的"读《易》简例"。何楷《古周易订诂》谓其："统论爻画，而归重于彖辞，说《易》之法，莫备于此。

　　此节所言《易》道"原始要终"、《易》理"其要无咎"之旨，于人事吉凶最为贴近。俞琰《周易集说》云："人之为人，无咎最难。今既无咎矣，则不必问其利也，故其要在乎无咎也。"来知德《周易集注》云："《易》之为书也，不过卦与爻而已。一卦分为六爻，六爻合为一卦。卦则举其始终以为体。爻之刚柔虽相杂而不一，然占者之决吉凶，惟观其所值之时，所值之物而已，虽相杂而实不杂也。《易》之为书盖如此。"

　　第三，《易》道兼具三才，广大周备。

　　《周易》哲学所蕴含的天、地、人"三才"之道，在《系辞传》、《说卦传》中多次提及，而这里所论则尤见明确深刻--文中一语道明："《易》为之书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉"，然后专述六爻位次的"三才"喻象，并论及六爻阴阳错杂而变动之理。俞琰《周易集说》曰："《易》之为书，至广至大，天道、人道、地道靡所不有，是为悉备。道非二不立，故立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。以爻画言之，三画有上中下之別，以象天、地、人三才；六画则初、二为地，三、四为人，五、上为天，此所谓'兼三才而两之，故六也'。六者何？即阴阳、刚柔、仁义是也。故曰'六者非他也，三才之道也'。"来知德《周易集注》曰："三才之道，变动不居，故曰爻。爻也者，言乎其变，效天下之动者也。'爻有等，故曰物；物相杂，故曰文；文不当，故吉凶生焉。'夫一道也，为爻、为物、为文、为吉凶，而皆出于《易》，此其书所以广大悉备也。"

　　我们看到，这三节文字皆以"《易》之为书也"开头，揭示了《周易》之书的基本性质。这对于人们理解此书的重要作用，并进而深入研讨这部"不可远离"的经典，显然是颇有益处的。

　　公元２０００年１０月写于福建师范大学易学研究所

 

中国哲学的脸——张善文（宋醉发摄影，2011年9月，福州）

张善文，福建长乐人，1949年生。现为福建师范大学易学研究所所长、文学院教授、博士生导师、中国古典文学博士点带头人。兼任国家《续修四库全书》特约编委、中国周易学会副会长、东方国际易学研究院学术委员。已在海内外出版《周易译注》、《周易辞典》、《象数与义理》、《周易与文学》、《周易入门》、《易经初阶》、《历代易家与易学要籍》、《洁净精微之玄思》等著作，并校理马振彪先生遗稿《周易学说》、尚秉和先生遗稿《尚氏易学存稿》、吴承仕先生遗稿《检斋读书提要》、黄寿祺先生遗稿《易学群书平议》等旧籍，主编《周易研究论文集》、《十三经漫谈丛书》等专书，发表学术论文100余篇。目前主持国家古籍整理出版规划领导小组重点项目《中国古籍总目提要·周易卷》、全国高校古籍整理委员会重点项目《周易注疏点校》及福建省社科规划重点项目《经学与中国文学》的科研工作。