一、比较的可能 严格说来，“美德伦理学”（virtue ethics）是一个只可能在现代语境中才会出现的概念。对亚里士多德这样的古代思想家来说，尽管是从行为者内在品质的角度出发，从美德与人的自我完善的关系出发来讨论道德问题，然而在他的头脑中，绝无可能出现一个专门的“美德伦理学”概念。因为，以上述方式进行的道德哲学探究，在他看来，就是“伦理学”本身，而不是与其他类型相对应的一个伦理学分支。我们之所以常用“美德伦理学”来称呼亚里士多德主义，恰恰是我们的道德观念接受了（至少经历了）启蒙时代以康德主义、功利主义、休谟主义等立场为代表的规则伦理学（rule ethics）的洗礼之后的结果。正因为在我们的思想脉络中，已经存在这些更强调行动指导功能、更强调正确行动的必然性与义务性的道德理论，所以，当有所反思并回顾伦理学史时，我们才会特别在意古代思想的不同之处，并以其中尤为突出但在现代道德哲学中却日益边缘化的关键词——即，“美德”——来界定这种伦理学。 把亚里士多德主义视作“美德伦理学”的典范，还只是西方伦理学的内部问题。毕竟，现代西方学界所讨论的美德伦理学，很大程度上确实是对亚里士多德主义的重新发现与开掘。但是，若要引入中西比较的维度而将中国的儒家伦理思想也视为“美德伦理学”，则可能需要更多的谨慎。一方面，这是因为，在中国伦理思想史上，并没有西方启蒙以降的现代道德哲学意义上的“规则伦理学”。因此，将儒家伦理思想视作“美德伦理学”，在根本上，就不可能是中国伦理思想进行内部比较或对照的结果。毋宁说，这种看法是在西方学界的美德伦理学概念出现并形成规模之后，引入中西比较的维度而得到的映射产物。与西方伦理学内部出现的“现代道德哲学（规则伦理学）—亚里士多德伦理学（美德伦理学）”的直接对应关系相比，“亚里士多德伦理学（美德伦理学）—儒家伦理学（儒家美德伦理学）”的映射关系显然具有跨文化的间接性。另一方面，纵然我们在宽泛意义上理解“规则伦理学”，将其定义为一种注重和强调规则的核心地位并试图构建普遍必然的行为规则的道德理论，从而可以大致地将（比如说）中国的法家思想看作一种规则伦理学的可能形态，我们也依然不能将儒家伦理完全等同于美德伦理学。因为，即便在儒家伦理内部，也包含着规模庞大的关于行为礼数与行动原则的观点。《礼记》明确告诫人们：“道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”（《礼记·曲礼上》）就此而言，儒家伦理不可简单地被纳入“规则伦理学—美德伦理学”的框架来分析。而这种不适用状况，在某种程度上，恰好说明儒家伦理相对该框架的超越性。[i] 尽管如此，根据西方学界广泛认定的美德伦理学的基本特征[1](P25)，人们似乎倾向于认为，如果可以用“规则伦理学—美德伦理学”的框架来打量的话，那么，注重心性培养和人格完善的儒家伦理似乎总会与美德伦理学有着较多一致，而与规则伦理学有着较明显的疏离。虽然不能断言儒家伦理就是“美德伦理学”，但我们可以说，儒家伦理中有部分内容非常接近“美德伦理学”，或者说，儒家伦理包含着“美德论/德性论”层面。而且，这一层面在其整体格局中处于非常基础的地位，以至于即便是儒学中有关行为规则的设定也往往要回到这一层面来说明。 况且，就算我们不去争论“儒家伦理是否就是美德伦理”而单单关注这两种代表各自文化典型的伦理思想立场的基本特征，也足以展开比较。因为，只要它们堪称成熟的伦理学类型，那么，它们将会面临诸多有待回答的共同的基础性问题。其中就包括，它们作为伦理学理论所必须应对的根本任务，即，不是考虑提出怎样的道德要求，而是考虑如何论证这些道德要求背后的道德理由，考虑如何能将道德理由奠基于合理的基础，从而构成有说服力的立场。[2]因此，无论亚里士多德主义的美德伦理学与儒家的美德论述在哪些方面谈得上（或谈不上）异同，对两者围绕伦理学之根本任务所给出的论述进行比较，总是可行的。所以，接下来考察的问题便是：在一般意义上，（1）亚里士多德主义与儒家提出了怎样的道德理由用以支撑各自的道德要求？（2）它们又是如何证明这些理由的恰当性与必然性的？ 二、道德理由的规范性与激发性 为了让行为者理解和认同道德要求，任何道德理论都必须提供看起来充分有效的道德理由。所谓“充分有效”，意味着这些理由既具有规范性又具有激发性——“规范性”侧重于揭示一条理由的道德正当性与合理性依据，“激发性”则侧重于描述一条理由实际产生的驱动效应——从而能够恰当有效地构成动机。 就西方伦理学的基本类型而言，无论康德主义、功利主义还是休谟主义，从它们自己的视角看来，其理由都是有激发性的。比如，一个坚信人类是理性存在物以及理性自主性的行为者（康德主义者），当他确信行动A可以成为所有的理性行为者都将采取的选择时，他会仅仅因为该行动具备这种“可普遍化”的特征而将其作为义务接受下来，同时形成“要这样去行动”的动机；在他看来，充分有效的道德理由是，“你应当采取行动A，因为行动A可以成为一条可普遍化的行动法则”。类似地，一个坚信趋乐避苦的人性理论的行为者（功利主义者），当他发现并且确信行动A能为最大多数人带来最大快乐和最小痛苦时，也会十分自然地在内心产生相应的行动念头；在他看来，充分有效的道德理由变成了“你应当采取行动A，因为行动A可以实现最大多数人的最大快乐”。而那些认为真正能告诉我们要做什么的不是理性而是欲望的行为者（休谟主义者），则因为其基本理由——“你应当采取行动A，因为行动A是可以实现你的欲望的途径。”——的大前提本身就是具有动机效应的“欲望”，所以愈发表现出直接的激发性。 然而，极具个体色彩的欲望不能保证一条理由就是合乎规范的“好理由”。[3](P83)尽管休谟主义强调，行为者采取行动A去实践某项规范，是因为他的欲望结构中本就对该规范有所诉求，但这顶多说明他的内心具有“好欲望”以及他的“好行动”很大程度上源于“好欲望”，却不能由此排除他存在“坏欲望”以及因之产生“坏行动”的可能。况且，“好欲望”是否出场亦不确定。也就是说，凭其激发性，休谟主义的理由“固然可以在化为动机后作为内在原因而引发行动，但它本身又有所以形成与发生的根源，并面临如何获得自身合理性（正当性）的问题”[4]。所以，在其自身框架内，休谟主义缺乏足够的资源来“圆满地回答为什么我们会具有道德的欲望”以及“我们为什么应当具有道德的欲望”等规范性问题。[5] 休谟主义诉诸欲望，虽有激发性却失之于规范性，而康德主义和功利主义则相反。后两者的抱负在于，诉诸理性（尽管双方对理性有不同的看法）而确定普遍的规范性理由。就规范性而言，康德主义与功利主义显然比休谟主义更胜一筹。况且，在功利主义看来，既然功利原则建立在人性基础上，那么它不可能不激发动机；对康德主义来说，既然行动理由源于善良意志，那么当行为者决意“要让自己的行为准则同时成为一条法则”时，他在一念之间便也赋予了该行为规范性。在这个意义上，似乎可以说，康德主义与功利主义的理由同样具备激发性。 然而，关键不在于康德主义和功利主义“有没有激发性”，而在于它们“有多少激发性”。康德主义的理由当然会产生强大的激发性，但它是否在“探望生病朋友”这样的情境中依然有同等的激发性？康德主义的理由当然可以在一个康德主义者身上实现规范性与激发性的统一，但它又是否以及如何适用于非康德主义者。换言之，强调规范性的康德主义不是不能产生激发性，而是不足以在所有情境中产生激发性。“人类的动机心理学还没有表明，我们被激发起来按照道德原则行动方式，不管是在类型上还是根本上都不同于我们被激发起来追求‘日常的’目的或目标的方式。这就是说，我们没有理由相信道德动机在结构上不同于日常的动机。”[6](P46) 提升道德理由的激发性绝非易事，因为，这要么需要改造行为者的主观动机集合，使之成为坚定的康德主义者或功利主义者，要么需要放弃康德主义或功利主义的理性主义诉求，使之成为坚定的休谟主义者。与之相比，在激发性得到一定保证的前提下考虑如何提升道德理由的规范性，或许更可行。这样，我们无需考虑如何让一个规范性理由构成动机，而只需考虑如何提升一个激发性理由的规范程度。就此而言，亚里士多德主义的美德伦理学提供了颇具启发的选项。 亚里士多德主义之所以成为美德伦理学研究的主要资源以致被视作美德伦理学的典范，并不是因为它不注重行为而只注重行为者，而是因为它注重行为与行为者的内在品质之间的因果联系。亚里士多德表示，像公正、节制这样的行为之所以正确，不仅因为它合乎规范，更因为它是由有美德的行为者做出的。只有当行为者出于公正、节制等内在品质而行动，他的行为才能被称为公正或节制；否则，这些行为只不过“看上去是”公正或节制而已。[7](1105a31-b9)因此，在一个较为直接但也较为肤浅的层次上，亚里士多德主义的道德理由是：“你应当采取行动A，因为行动A是出于（诸如公正、节制等）优良品质的行为。” 然而，亚里士多德意识到，公正、节制仅仅是行为者经过教化而形成的自然品质。只有当这些自然的品质加上了理智，才使得行为不同，使得原来貌似（伦理）美德的品质成为严格意义上的（伦理）美德。[7](1144b13-14)所以，亚里士多德主义的美德伦理学不能停留在描述优良品质的层面上，而必须将上述理由推进一步，说明优良品质何以是优良的。问题的答案即在于实践理性的一种特殊的运行机制，即“实践智慧”。亚里士多德表示，严格意义的（伦理）美德离开了实践智慧就不可能产生。[7](1144b16-17)美德伦理学只有建立在认知、推理和判断的基础上才堪称知识。我们也“只有首先理解‘实践推理’才能理解‘实践知识’的概念。而‘实践推理’或说‘实践三段论’……乃是亚里士多德最卓越的发现之一” [8](PP57-58)。它是行为者用于理解情境、作出判断并提供行动依据的思维机制。根据这种机制，出于优良品质而行动之所以是行为者应当做出的选择，是因为这些品质及其价值内涵构成了行为者的最终目的（幸福）——它是人所向往和欲求的“最高善”。于是，亚里士多德主义的道德理由被写作：“你应当采取行动A，因为行动A有助于你实现最高善（幸福）。” 与休谟主义的道德理由相比，亚里士多德主义同样表现出“目的—手段”结构。亚里士多德自己也承认，实践智慧考虑的只是手段，而不是目的。[7](1112a30-1113a1,)人们往往认为，这意味着实践智慧只是一种用于实现（某种特殊）欲望的工具合理性。然而，这种看法蕴涵着一个未经批判的命题，即，实践智慧之所以不考虑目的，是因为它不在乎目的，所以它可能服务于坏的目的。但这种理解是错误的。因为在亚里士多德那里，实践智慧之所以不考虑目的，是因为它无需考虑目的，是因为以实践智慧的方式进行的思考已经蕴涵“以善为目的”。换言之，实践智慧只可能是从善出发而展开的实践推理，否则便不是实践智慧。[7](1140a25-28)所以，在亚里士多德主义这里，欲望的内容要比休谟主义的严格得多：它不能是随意的“某件事”，甚至不能是随意的“某种善”，而只能是所有“善”中最高最完善者。因此，作为亚里士多德主义的道德理由之组成部分的那种欲望——“最高善（幸福）”——具有明确的规范性。它既是人想要追求的对象，也是人应当追求的对象；它不仅没有为“坏欲望”留下空间，甚至就连一般的“好欲望”也要受其约束。 三、亚里士多德主义道德理由的基础 亚里士多德主义被认为在道德理由的规范性与激发性的统一上具有优势，是因为它们建立在关于行为者的生存结构与心理结构的某种特殊想象的基础上。在亚里士多德那里，这种想象一方面体现为他关于人类本性/自然的断言，另一方面体现为他的灵魂学说。它们分别构成了亚里士多德主义道德理由的存在论基础与心理学基础。 在亚里士多德这里，“本性/自然”（nature）指的是存在者自然形成的原初构造、性状或特质。[9](P460)首要特点在于，它不会因后天经验而改变。在伦理学意义上，它区别于习俗、法律、规则等社会产物，以及这些产物施加于人而形成的各种随时而变、因人而异的存在方式或属性。[7](1094b15-16)其次，本性/自然的不变性不但贯穿于某个存在者，也体现在同类存在者的所有个体身上。所以，本性/自然是同类存在者共同持有的普遍特征。再次，本性/自然与人为因素的对比关系既意味着它的形成未经人力介入，也意味着它的运行超出了人力干涉的范围。不变性蕴涵着必然性，即，本性/自然所规定的那些特质或性状，只要条件允许，就一定会发展出来。所以，本性/自然的不变性不是指存在者不发生变化，而是指存在者不会因自然因素以外的人为因素而变化。最后，本性/自然不是单一或统一的；在不同存在者之间，它表现为不同规定与变化形式。因此，本性/自然代表着一种必然的规定性，它揭示了该存在者同其他存在者的区别之处。概言之，本性/自然意味着不变性、普遍性、必然性与规定性。 “本性/自然”的适用范围极广，不但包括生命物，而且包括无生命物。“不同生命物具有不同本性/自然”，这更多是在“规定性”意义上讲。但若考虑到这个概念的前三种性质，就会发现，在普遍性与必然性的意义上，它们的本性/自然基本相同——即，它们普遍受到动力因、目的因、质料因和形式因的支配，形成了一种由潜在到现实的必然进程。这意味着，生命物的活动总趋向某个目的。目的的最终呈现状况就是该生命物的本性/自然的完整内容，就是它必定要实现出来的存在状态：“只要一种运动具有明显的终极目的，任何东西就不应成为障碍，我们总说，一种目的是为了另一种目的；而从这里，我们明显可以看出，一定存在着这样的东西，它对应着我们所说的本性/自然。”[10](641b23-29) 作为生命物的一员，人的活动同样具有趋向目的的性质，同样需被纳入目的论框架来理解。[7](1114b15)但与其他生命物不同，（1）人的活动不是随便以什么东西为目的，而是以善为目的。（2）人不是盲目地趋向任何善，而是会在活动之前对所欲实现的善进行认知、比较和评价。（3）通过认知，人会发现有的善只是为了实现或获得其他事物而被当作目的，有的善则是因其自身而被当作目的，它们之间构成一定的层级结构。（4）通过比较和评价，人会发现在这个层级结构中，“那些因自身而值得欲求的东西比那些因它物而值得欲求的东西更完善；那些从不因它物而值得欲求的东西比那些既因自身又因它物而值得欲求的东西更完善”，以此类推，“我们把那些始终因其自身而从不因它物而值得欲求的东西称为最完善的”，即“最高善”。亚里士多德承认，“如果只有一个最终目的，它就是我们所寻求的东西，而如果有几个最终目的，最完善的那个就是我们所寻求的东西” [7](1097a28-35)。人不会停留于低级别的善，而必定逐级上升，直至那个“最高善”——这不是由伦理、习俗等人为因素决定的，而是由人的本性/自然决定的。所以，如果“幸福”就是我们永远只会因其自身而选择的“最高善”，那么，“实现最高善（幸福）”就首先不是一个规范性意义的道德哲学问题，而是一个必然性意义的自然哲学问题。“最高善”当然意味最高的规范性；而它所蕴涵的激发性，则因为基于人类的生存结构而难以置疑。[11](P48) “实现最高善（幸福）”兼具规范性与激发性，除了是因为它位列目的结构的最终环节，还因为“幸福”意味着行为者的繁荣。亚里士多德说“幸福是灵魂合乎完满美德的实现活动”[7](1102a5)，所以，为了论证“实现最高善（幸福）”是充分的，他必须引导人们“对灵魂的若干事实有所了解”。[7](1102a13-18) 在亚里士多德这里，“灵魂”是指生命物的形式（form）或本质（essence）。[12](412b10-25)凡有生命者皆有灵魂。植物的灵魂，作为它的形式或本质，支配着植物的生命活动，即，营养（nutrition）、生长（growth）及繁殖（reproduction）等生理功能。[12](413a30-b1,416b24-25)而动物的灵魂，作为它的形式或本质，支配着动物的生命活动，即，除了与植物类似的营养、生长和繁殖之外，还有运动（movement）、感觉（feeling）、欲望（desire）等生理和心理功能（当然，少数植物在特定意义上也部分具备这些功能）。[12](413b3-4, 414b2-3)与动植物相比，人的灵魂更复杂。除了（1）支配营养、生长和繁殖的植物性部分以及（2）支配运动、感觉和欲望的动物性部分之外，人的灵魂还有一个（3）具有逻各斯的部分，它支配着人的认知、判断、推理等更加高级的心理功能及其活动。亚里士多德认为，人类灵魂的植物性部分与逻各斯无关；而人类灵魂的动物性部分虽不具有逻各斯，但在能够“听从逻各斯的意义上分有逻各斯”，因此更多属于“有逻各斯”而不是“无逻各斯”。[12](427b7-14) 从广义上讲，人的灵魂可被分为如上三个部分，但从狭义上讲，人的灵魂更多地在于它有别于其他生命的那些部分，即，“具有逻各斯的理性部分”和“分有逻各斯的动物性部分”。[13](1219b38-1220a1)其中，具有逻各斯的理性部分更关键。特伦斯·埃尔文（T. H. Irwin）指出，动物灵魂与人类灵魂之间的基本差别就在于动物缺少逻各斯，其他所有的差别都是这项差别的特殊表现。虽然动物灵魂也规定和支配着它们的运动、感觉、欲望等功能，但动物“不能反思地运用概念”，“无法进行慎思和选择”，“不具备关于自身善的完整观念”，“不能对不同选项进行思考和评价并且判断何者更好”，而“只能觉察到某些事物是愉快的并因它们使之快乐而欲求它们”，因此，动物的感觉和欲望只是一些即时的、受制于苦乐感受的心理功能。[11](P44)而人的灵魂之所以不同，不是因为人取消了用于支配感觉和欲望的动物性部分，而是因为人的灵魂中“具有逻各斯的理性部分”引导或主宰前者，使之发生了改变。所以，人的感觉和欲望不再是单纯的动物感觉和欲望，而是理性感觉和欲望；它依据逻各斯部分所持有的“善”观念而对感觉、欲望的对象及其行动方案进行反思和权衡。这意味着，不是别的而恰恰是作为人的形式的灵魂，规定了人必将“善”乃至“最高善”作为欲求目标。这种类型的欲求“属于人类本质和活动方式的一部分”。[11](P48) 概言之，亚里士多德的本性/自然学说是基于目的论的存在结构来证明行为者追求最高善的必然性，而“逻各斯部分—动物性部分—植物性部分”的灵魂结构理论则是基于逻各斯的优先地位来论证行为者为什么会指向最高善。它们分别奠定了亚里士多德主义道德理由的存在论和心理学基础，共同确立了其理由的规范性与激发性。 四、儒家伦理的道德要求与道德理由 关于儒家伦理的讨论虽已汗牛充栋，但将其区分为（1）道德要求、（2）道德理由以及（3）道德理由之基础的做法尚不多见。这一方面是因为，作为中国传统思想范式，儒家伦理有着自成一体的表达方式；研究者更倾向于顺着它的内在逻辑来剖析。另一方面则是因为，儒家伦理的实践品格，使得它提出的道德要求比它给出的道德理由要丰富得多。也就是说，儒家思想花在道德要求层面的笔墨要远远多于它对道德理由的论证以及关于道德理由之基础的证明。 毫无疑问，自孔子以来，儒家提供了一个规模庞大的伦理体系，数量众多的道德要求俯拾皆是。但这些要求并非同等并列，而是分有层级，其中最基础的当数“仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌”等。对它们的直接表述在儒家经典中随处可见。如，“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语?学而》）“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”（《礼记?大学》）又如，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子?滕文公上》），等等。如果更精致地说，其中最基础的道德要求当然是“仁”，而其他方面是该要求在各个具体领域的表现。 这些要求不但是对行为者应当如何实践的行动要求，更是对他们应当抱以何种态度、出于何种动机而实践的品质要求。也就是说，践行这些要求，不仅需要行为者在行动上合乎礼数，而且需要基于合适的心理动因。比如，当子游问“什么是孝”时，孔子告诫他，不能把“孝”简单地理解为“能养”。子女侍奉父母的行为若未伴随尊敬之心，那么即便“能养”，也跟动物的行为没什么区别（《论语·为政》）。类似地，子夏问“孝”时，孔子也指出，一个人就算做到“有事弟子服其劳，有酒食先生馔”，但若面带不悦之色，也不能算作“孝”（《论语·为政》）。因为，如朱熹所言，真正的孝子乃是内心“有深爱者”，他们“必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容”；缺乏这些品质作支撑，则“服劳奉养未足孝也”。[14](P56)至于仁、义、智、信、忠、恕等道德要求，更是强调甚至直指行为者的内在品质。即便是“礼”，也不仅仅是要求行为者“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人”地遵循礼数，而是要求行为者“上不怨天，下不尤人”，做到“无怨”（《礼记·中庸》）。何况，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）内心如果缺乏“仁”，就不可能认同“礼”。可见，作为道德要求的“礼”，并不完全是要求人们建立制度、礼仪等社会机制，而且是要求人们建立对待这些制度、礼仪的理解与尊重的态度。儒家当然希望制度层面能够恢复和建立某些政治秩序与规矩，但他们更希望人们是本着“恭敬辞逊”之心来践行这一点的。[14](P105) 上述基础的道德要求，旨在让行为者培养优良的内在品质，锻造高尚的君子人格。用美德伦理学的话来说，其核心不在于如何做出一个正当的行为，而在于如何成为一个好人。用儒家自己的话来讲，就是“修身”。“仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌”等，皆是“修身”这一相对更抽象的道德要求的具体展开；与前者相比，“修身”属于更高阶的概念。为了“修身”，或者说，为了能够具体做到“仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌”，行为者必须“正心”，即，审察和调整内心的欲望及情绪，对“忿懥”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”等心理加以控制，避免“欲动情胜”。它们虽是人人不可或缺的“心之用”，但如果任其展开，则无法使人达到仁、义、礼、智等道德要求所指示的心理状态。[ii]进一步地，为了能“正心”，让“心之用”得到合理控制，行为者必须知道心灵的正确的生发方向和诉求方向。儒家相信，如果人心能够实实在在、如其所是地生发，则不会“自欺”，而是会明辨善恶，能够“如恶恶臭，如好好色”地远离恶而偏好善。[14](P7)这就是所谓的“欲正其心者，先诚其意”（《礼记·大学》）。那么，行为者如何才能知道正确的生发与诉求方向而让心灵如其所是地发展呢？这便需要“格物”并“致知”：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。” [14](P7)概言之，与“仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌”等具体要求相比，“格物、致知、诚意、正心、修身”同属于一个相对抽象的较高层面。就其内部关系而言，“格物、致知、诚意、正心”又是“修身”的方法和途径。在儒家看来，只有“修身”方能“齐家”，“齐家”方能“治国”，“治国”方能“平天下”；后三者不过是“修身”的推广和运用。[iii]所以，“修身”应被视作这一系列道德要求的枢纽：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）在这个意义上，儒家伦理确实体现出明显的美德论特征。 然而，上述要求仍不是最高层级的。因为，唯有“欲明明德于天下者”才会追求格物、致知、诚意、正心，以至于修身、齐家、治国、平天下。所以，“格致诚正修齐治平”不是终点，它们指向的是“明明德、亲民、止于至善”这一级别更高但也愈加抽象的道德要求。（《礼记·大学》）也就是说，儒家对那些试图成为“大人”的行为者的最终要求是，“你应当做到明明德、亲民、止于至善”。因此，我们至少可从儒家经典中分析出一种关于道德要求的三阶结构，即，“仁/义/礼/智/信/忠/恕/孝/悌——格物/致知/诚意/正心/修身/齐家/治国/平天下——明明德/亲民/止于至善”。它们共同构成了儒家伦理规范的整体框架。 是否可以说，“明明德、亲民、止于至善”已不是指导实践的道德要求而是用于解释 和证明这些要求的道德理由呢？从它们与“格致诚正修齐治平”的关系来说，似乎如此。但是，从道德要求与道德理由的属性来说，它们仍属前者。因为，道德要求是关于行为者在道德实践中应当如何的规范或指南，不管它们相对具体还是相对抽象，行为者都能按照它们所指示的内容而展开经验的实践活动；而道德理由则是对道德要求的哲学论证，是关于这些实践规范或指南的先验规定或经验依据，其本身不能直接被当作实践方案用来指导行为者的思虑或言行。对儒家伦理来说，支撑上述道德要求的根本的道德理由其实在于“道”。任何具体或抽象的道德要求，任何关于怎么做、怎么说、怎么想的伦理命题之所以成立，都是因为它们承载或体现了“道”，都是因为它们的宗旨是弘扬和实现“道”。正因为“明明德、亲民、止于至善”不是道，而是为了道，所以才说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”随后的文本之所以需要立即澄清“格致诚正修齐治平”的序列关系，也是因为“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”（《礼记·大学》）相应地，“仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌”等具体的道德要求，同样不是道，而是为了道。一方面，正是因为它们直接或间接地与“道”发生关联，所以才会有“忠恕违道不远”（《礼记·中庸》），“君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之”（《礼记·大学》）这样的说法；另一方面，正是因为对它们的违背不仅是对具体准则的违背，而且是对“道”的违背，以至于可以上升到一个无法弘扬和实现“道”的程度，孔子才会发出“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长》）的感慨。所以，根本意义上，儒家伦理的道德理由在于“弘扬或实现道”。如果要与前述亚里士多德主义在形式上保持对应的话，那么，这种道德理由可被写作：“你应当采取行动A，因为行动A有助于你弘扬或实现道。” 五、儒家伦理的道德理由的基础 如同亚里士多德主义要把“实现最高善”列为道德理由，就必须告诉人们追求最高善相对于人而言的恰当性与必然性，亦即，必须回答“人为何能够追求最高善”以及“人为何愿意追求最高善”一样，儒家伦理若要将“弘扬或实现道”接纳为有效的道德理由，也必须首先回答“人为何能够弘道”以及“人为何愿意弘道”等问题。它们分别指示着道德理由的存在论基础和心理学基础。 人们常常以为，儒家之“道”主要是“人事之道”（人道），而不是“天地之道”（天道），更不是“鬼神之道”（神道）。特别在孔子那里，一方面，他拒绝谈论“怪力乱神”（《论语·述而》），认为务民之义在“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），另一方面，他对“道”的正面表述也基本是跟个体言行或社会风气有关，因此，他所说的“道”，更多意味着某种虽然抽象但仍处于为人处世层面从而依然具有浓厚人文性与经验性色彩的规范或原则。[iv]更何况，他的学生子贡还明确说过，“夫子之言性与天道，不可得而闻”。（《论语·公冶长》） 然而，事情似乎没这么简单。因为，就春秋时期的一般思想状况而言，“天”、“道”、“命”等概念及其相关信念、制度、礼仪已经构成当时知识精英和政治精英的共同知识背景。相对成熟稳定的“天命观”，使得“道”的概念已经能够在“天道”的意义上获得一种超验的而非经验的、整体的而非局部的、存在论的而非道德论的理解与阐发。[15](PP74-78)况且，就孔子本人而言，他也不是没有谈论“天”与“命”。比如，在匡地身陷囹圄之时，他就通过诉诸“天意”来鼓舞人心：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）当他生病了，子路打算让门人给他作家臣以供使用时，孔子因其不合礼数而呵斥子路说：“吾谁欺，欺天乎！”（《论语·子罕》）甚至对“道”本身能否运行，他也会归因为“命”而非“人”。[v]从这个意义上讲，整部《论语》以“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）的感叹作结，或许并非孔门弟子偶然为之的结果。[14](P195)至于子贡的说法，朱熹已经作出较好的解释，即，问题不在孔子，而在子贡本人：“如子贡者，夫子尝告以一以贯之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，则固不可谓未尝以告之。”所以说，不是圣人不言性命，而是因为“其旨渊奥，学者非自得之则虽闻而不喻也”。[16](P722) 就整体来讲，孔子对“道”或“天道”的具体内涵的直接讨论确实不多。我们只能从诸如“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）以及“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜！’”（《论语·子罕》）等有限语句中窥探孔子的想法。真正对世界的存在状态及其根据予以充分描述和证明的哲学任务，是由思孟学派承担起来的。 在《中庸》开篇，子思就对“天”、“命”、“性”、“道”等概念的内在关系提供了一种融贯的论断。所谓“天命之谓性，率性之谓道”（《礼记·中庸》），说的就是一切事物的本性源于“天”的规定或指令。无论“天”可以被理解为人格化的超验的神灵，还是非人格化的经验的自然，抑或仅仅某种最根本最完整的先验的存在，“性”都是它所派生或表现出来的某种规定性。然而，这种规定性不可能是静止的，“天”所降之“命”不仅是要让事物各具本性地存在，而且要让它们不断持续地存在（生生不息）。而“道”正是这种规定性依其规定本身而运行、生长和发展的存在状态；假如没有干扰的话，它将充分地表现为事物的如其所是的存在过程（尽其性）。所以，如果说“性”是在静态的意义上对于“天”或“天命”的承接和映射，那么，“道”就是在动态的意义上对于“天”或“天命”的展开和流行。两者其实一体两面，都是“天”或“天命”在存在者这里的具体表现。虽然我们可以在概念上优先定义“性”，但是，在实际存在过程中，首先呈现的却是万事万物之“性”不断展开和运行的“道”。甚至可以说，我们是从对“道”的观察和体悟中分析得到“性”的。概言之，“道”就是“性”乃至“天”或“天命”的一种表现形式。 于是，人要“弘扬或实现道”，便有了存在论的基础。因为，作为具体的存在者，人同样承受“天命”而有人之“性”，它是“天之所与我者”（《孟子·告子上》）。“性”的自我展开的内在诉求使人有人之“道”。因此，“道”对于人来说并非外在规矩或要求，它本身就蕴涵在人之为人的那种规定性里。所以，在存在论意义上，首要的问题不是人“不应当”远离道，而是人“不可能”远离道，如同子思反复强调的那样，“道不远人，人之为道而远人，不可以为道”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”。（《礼记·中庸》）既然人之“道”就在于人之“性”，那么，要想弘扬或实现这种“道”，最根本的办法当然就是充分理解人之“性”，从而充分理解“天”或“天命”，亦即，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）显然，在这样的结构中，人之“道”与天之“道”是相通的；弘扬或实现“道”，既是弘扬人之“道”，也是弘扬天之“道”。只要人“反身而诚”，“尽心知性”，便有能力通过理解自身而理解世界。 那么，为什么洞察了天之“道”，就能够遵循道德要求，从而按照道德的方式（扬善避恶）而不是反道德的方式（扬恶避善）来行动呢？这是因为儒家相信，天之“道”有一个根本特征，“诚”，即，不仅成就自身，而且成就万物，使所有存在者如其所是地成长，以至于成其所是。作为最高的存在依据，“天”只能自我成就而不可能再被它物成就，天之“道”只能自我运行而不可能再因他者运行。所以子思说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。……诚者非自成己而已也，所以成物也。”（《礼记·中庸》）进一步地，同样由于“天”是最高的存在依据，因此，无论在范围还是在程度上，天之“诚”都不可能某个局部或阶段停留下来，而是大化流行，生生不息，直至“至诚”境界。所谓“至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”唯有“天下至诚”，万物方能尽其性，既尽人之性，也尽物之性，从而“赞天地之化育”而“与天地参”。（《礼记·中庸》）所以，正如冯友兰先生指出的，儒家（思孟学派）的“宇宙在实质上是道德的宇宙”[17](P67)，其世界观本就具备成就他者（“成物，知也”）和成就自我（“成己，仁也”）的道德内涵，能够为人之所以遵循道德要求从存在论的角度提供证明。 人之“性”由于秉承天之“道”，因而具备向善的能力或可能；它们具体地表现为人的特定心灵结构，即，孟子所说的“四心”。恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，共同构成了人遵循道德要求的心理基础。从它们出发，人发展培育出“仁、义、礼、智”等最基本美德。然而，关键的问题在于，人的心灵结构虽包含“四心”，但并不仅仅包含“四心”。“四心”足以使人区别于禽兽，但孟子自己很清楚，除了这些方面，“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）。这说明，人性中的情、欲成分依然占据大部分地盘。何况，“四心”也不是指“人有四种心”，而是指“心可以有四种基本的道德表现或运用”。因此，“四心”在本质上属于“心之用”范畴。朱熹在注解四书时明确指出，“心”是身之体，“情”乃心之用，“意”乃心之发。可见，恻隐、羞恶等道德的心灵反应，与情、欲等可能合乎道德也可能不合乎道德的心灵反应，在实质上是处于同一层面的。甚至可以说，前者是喜怒哀乐等七情六欲“发而皆中节”的特殊形态。正是在这个意义上，儒家才会要求“正其心”，即，要使行为者对心灵的运用保持正确的中道原则，使爱怜、宽厚、喜悦、愤怒、羞耻的情感欲求的表现合乎“道”。 要想成就这一点并不容易。因为，人之“道”虽然秉承天之“道”，但仍然存在着一个微妙却深刻的差别，那就是：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。前者可以“不勉而中，不思而得，从容中道”，而后者则必须“择善而固执之”。（《礼记·中庸》）。因为“天”本身就是“道”，所以“天”可以自然而然地合乎“道”，但是人却必须通过努力和抉择才能获得“道”，通过坚持与勤勉才能保有“道”。所以即便人有“四心”作为善端，也不得不“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。概言之，尽管儒家伦理为行为者提供的道德理由设定了较为充分和踏实的存在论基础与心理学基础，但基础毕竟只是基础。要想成就他人和自我，行为者必须以这些基础为起点，犹如“行远必自迩”，“登高必自卑”（《礼记?中庸》），修道受教，勉力而行。 六、简短的结论 即便在美德伦理的视野中，对亚里士多德主义和儒家伦理进行比较也是一项庞大工程。我们这里仅就两者最根本的道德理由及其存在论和心理学基础展开讨论，而没有涉及它们丰富的道德要求。这是因为，提出怎样的道德要求，在本质上是由伦理生活而不是由伦理学决定的。如果人类的伦理生活，就像纳斯鲍姆说的那样，在某些基础经验（grounding experiences）上必定具有共性，那么两者的道德要求清单就必定会有诸多一致。[18]而如果双方赖以生长的文化土壤和生活经验存在较大差异，那么两者提出的道德要求不同，也没什么奇怪可言。在这个意义上，不是说我们没有必要去对比两者的道德要求，而是说，无论这种对比最终得出怎样的结论（更相同抑或更不同），它们都不成其为一个深刻的问题。从伦理学的知识建构来讲，提供并论证道德要求背后的道德理由，而不是简单地比较具体道德要求的内涵，可能更重要。 就道德理由而言，亚里士多德主义和儒家伦理，作为古代伦理学的两种典型范式，均明显地表现出目的论特征。无论是追求“最高善”还是实现与弘扬“道”，它们都是行为者的道德思维和道德行动所指向的最终目标和最高宗旨。两者皆相信，人的存在和成长不是随意的，而是有一种必然性与规范性相统一的本质之物蕴涵其中。它既是一种“规定”，也是一种“使命”，是一个人既应该去实现也必然要完成的生存状态。而为了证明这一点，双方都提供了各自的存在论基础与心理学基础。在一定程度上，它们分别对应着双方的自然哲学（乃至形而上学）和心灵哲学，反映出二者的世界观念和自我观念。 尽管理论的结构层次大致相同，但双方的内涵特征仍有差异。一方面，在存在论基础的维度上，儒家伦理更加强调人与自然的完整的连续性。也就是说，天之道与人之道在内容和性质上是一致的，它们蕴涵着同一种必然性和规范性，人之道是天之道一以贯之的结果。因此，人伦现象是自然现象的某种映射，关于人伦的知识可以在关于自然的知识中找到依据。但在这点上，亚里士多德主义并不彻底。虽然亚里士多德的本性/自然学说能够证明自然物的本性与人的本性在性质上是一致，但没有承诺它们在内容上也是一致的。亚里士多德明确指出，自然现象是某种普遍不变的东西，而人伦现象则是某种具体可变的东西。因此，即便说人因为具有本性/自然而具有普遍性和必然性，这种普遍性和必然性也是通过一种普遍而必然的可变性和多样性表现出来的。在此意义上，人与自然仅仅具备部分的连续性。另一方面，在心理学基础的维度上，亚里士多德主义把灵魂分为三个最基本的部分或层次，彼此之间虽能相互影响，但不可相互还原；并且，它最终落脚于其中的理性部分，从而明确地形成了一个以此为尊的理性主义的心灵结构。而对于儒家伦理来说，人之心虽然也有“理”，但它和“意”、“志”、“情”、“欲”一样，都是“心之体”的生发、表现和运用。“心”本身就是一个不可还原的整体，它不能再被拆解为若干部分。儒家相信，如果能够充分地理解世界、洞察天道，那么，人之“心”便会连同它的各种运用和表现一起趋向至善。就此而言，避免将儒家伦理的心灵结构简单地贴上“理性主义”或“情感主义”的标签，可能是更加明智的选择。 注释： [i]将儒家伦理视作美德与规则的统一，是对这种超越性的最常见理解。参见刘余莉：《儒家伦理学：规则与美德的统一》，中国社会科学出版社2011年版。 [ii]《礼记?大学》曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正，有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”朱子注曰：“盖是四者，皆心之所用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”参见（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第8页。 [iii] 朱子注曰：“正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。”参见（宋）朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第4页。 [iv]如，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语?里仁》）“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语?公冶长》），等。 [v]“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（《论语?宪问》） 参考文献： [1] Rosalind Hursthouse. 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