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近20年来,借助于社会心理学和个性心理学中的境况主义实验以及认知科学的研究成果,一些哲学家论说,美德伦理学特别是亚里士多德式的美德伦理学不可能是经验上适当的。尽管这些方面的经验研究确实为我们理解道德动机和道德判断的心理机制做出了重要贡献,但它们实际上并不构成对美德伦理学的决定性反驳。实际上,亚里士多德伦理学不仅本身就预示了一些重要的经验发现,而且也能回应哲学境况主义者对美德伦理学提出的所谓“挑战”。 关键词:境况 品格 美德 亚里士多德 作者徐向东,浙江大学哲学系教授(杭州 310028);陈玮,浙江大学哲学系副教授(杭州 310028)。 自20 世纪20 年代以来,个性心理学和社会心理学中的所谓“境况主义实验”被认为表明了并不存在跨过不同领域而保持稳定性的强健品格。最近30 年来,随着认知科学的深入发展,一些相关的实验研究表明,人类的决策活动受到了人们无法理性控制的无意识因素的影响。在这些经验研究结果的鼓舞下,一些哲学家试图表明美德伦理学在经验上是不适当的,因为这种伦理学预设了一个没有充分经验根据的品格概念。他们将批评的矛头直指亚里士多德伦理学及其道德心理学。本文试图表明,尽管境况主义实验为道德心理学研究 (特别是道德动机和道德判断的心理机制)提供了一些有意义的启示,但是哲学境况主义者对实验结果的解释在某些方面具有严重的误导性。亚里士多德伦理学不仅有思想资源回应他们的批评,而且实际上已经暗示了某些与境况主义实验相宜的思想观念。因此,对这个争论的反思将有助于我们恰当地处理经验研究与哲学理解之间的关系,并为思考科学与哲学的关系提供一些启示。 本文论证结构如下:在第一节中,我们将简要介绍境况主义挑战及其哲学含义,以便为随后的分析和讨论提供一个必要背景。在第二节中,通过集中于亚里士多德对美德 (特别是美德的发展及其行使的条件)的论述,我们试图表明,亚里士多德道德心理学本身就能为境况主义实验被认为具有的一个重要含义 (即所谓的 “认知碎裂”或“道德脱节”)提出一个说明。在第三节中,我们将处理境况主义实验被认为对美德伦理学提出的最严重的挑战:美德伦理学不可能是经验上适当的,因为美德伦理学预设了某种形式的美德统一性论点,而境况主义实验 (被认为)表明并不存在美德的统一所要求的那种强健品格。通过考察对美德统一性论点的一些可能解释,我们试图表明,尽管强的统一性论点是不可接受的,但是某种程度的美德统一性仍然值得作为一个规范理想来加以追求,而且,亚里士多德道德心理学可以为这种统一性提供一个有力的说明。 伊丽莎白·安斯康姆 1958 年发表的一篇文章,往往被认为标志着美德伦理学在当代的复兴。在这篇文章中,安斯康姆论证说,功利主义和康德伦理学都在某种意义上将义务设想为伦理学的核心概念,但是,一旦上帝作为立法者的地位被废除,现代道德哲学就失去了其根基。按照安斯康姆的建议,我们应该把伦理研究的焦点转向道德心理学。在安斯康姆的启发下,一些理论家试图发展一种亚里士多德式的美德伦理学以取代现代道德理论。对他们来说,为了探究一个道德理论提出的标准或理想是否具有动机上的可行性,就必须放弃“道德本身构成了一个独立自主的领域”这一观点,用关于人性和人类条件的经验事实来约束道德理论所能提出的规范要求。人不仅本身就生活在经验世界中,而且也是一种真正的理性动物,就此而论,我们需要一门对人类经验保持敏感的道德哲学。因此,在美德伦理学的倡导者看来,与其他规范理论不同,美德伦理学旨在满足所谓 “最低限度的心理现实主义约束”:“在建构一个道德理论或规划一个道德理想时,要确信所规定的品格、决策过程和行为对于我们这样的存在者来说是 (或被认为是)可能的”。 然而,也有一些哲学家试图表明,美德伦理学 (特别是亚里士多德的美德伦理学)是经验上不适当的,应当予以修改乃至抛弃。对美德伦理学的这一批评,主要是立足于心理学中对 “品格”或 “品质” (character traits )的实验研究。无论是在大众心理学 (folk psychology )还是在伦理学中,品格的概念都占据了一个极为重要的地位。如果人们就像没有内在精神状态和行为倾向的“空心人”那样并不普遍地具有品格,那么我们就无法将人类个体区分开来,甚至也无法将自己认定为某个特定个体。倘若如此,就不可能存在有意义的人际互动,甚至也无法判断人们在不同时候的行为表现,道德责任 ( moral responsibility )的实践就会受到威胁乃至解体,因为人际互动和自我理解都取决于“人是具有品格的”这一假设。实际上,我们经常按照我们对某人品格的认识来决定是否要跟他深入交往,来说明和预测其行为,并在必要时对其行为做出道德评价,具有高尚道德品格的人也会被树立为学习和模仿的榜样。可以说,若没有品格,社会生活就变得不可能,我们也不可能按照人们所能具有的反应态度来追究责任、调整人际关系并因此而维护社会生活的可能性,因为这样做取决于假设人是具有相对稳定的品格和个性并因此能够承担道德责任的行动者。品格的概念对于伦理反思和伦理理论化也是必不可少的。实际上,若没有勇敢、慷慨、善良、同情、审慎、无私、自制、尽职尽责、考虑周到、承担责任、诚实可靠等品格以及相应的概念,我们就很难设想人类生活的真正可能性。 因此,品格及其根据不仅长期以来就得到了哲学家的关注,也激发了心理学家的广泛兴趣。然而,从 20 世纪 20 年代以来,特别是在 60 — 80 年代,心理学中对品格和个性的研究几乎得出了完全负面的结论:心理学研究被认为表明并不存在品格或个性这样的东西。早在 20 世纪 20 年代,一些心理学家就提出了这个主张,以至于当时的心理学完全关闭了品格或个性研究的领域。品格或个性的存在问题在 20 世纪 60 年代又被重提,这一次产生了所谓的 “境况主义挑战” (有时也被称为“品格—境况之争”):人类行为据说更多地受到了境况或情境的影响,而不像人们长期以来所认为的那样来自内在的心理特性即品格的作用。如果品格纯属虚构,那么以品格概念为核心的美德伦理学就失去了其存在的合理根据。实际上,如果境况主义挑战确实成立,那么整个伦理学以及人类伦理生活可能都会陷入重重危机。所幸的是,这个挑战已经从两个方面得到回应。在心理学中,或者在更广泛地设想的认知科学研究中,最近 20 年来,一系列研究试图表明不仅心理特性确实存在,而且有关概念也是有用的。随着研究的深入,从事个性研究的心理学家或认知科学家,包括一些原来持有境况主义立场的作者,开始认识到境况主义实验在实验设计和实验结果的解释上都是成问题的或有缺陷的。在哲学领域中,具有不同思想倾向的作者也对境况主义挑战做出了各种回应。例如,有些作者表明这个挑战完全不对美德伦理学构成威胁,有些作者则在一定程度上接受了其中所蕴含的某些见解。 尽管境况主义的一些早期倡导者已经开始意识到境况主义解释过于简单化,没有充分正视人的内在心理的复杂性及其与环境因素的复杂联系, 但是,仍有一些哲学家执意将境况主义引入哲学领域,认为境况主义对美德伦理学提出了强有力的挑战,其中的典型代表就是约翰·多里斯和吉尔伯特·哈曼。他们两人对亚里士多德美德伦理学的攻击大体上使用了同一个论证模式:按照这种伦理学,在某个品质(品格)和某种行为表现之间应该存在着重要关联,然而,实验研究结果表明并不存在这种关联,因此美德伦理学做出的预测是错误的,实验结果削弱或甚至“证伪”了美德伦理学的预设。美德伦理学把品格设想为一种稳定可靠的内在心理属性,并把品质理解为行为的内在根源。按照这种理解,我们指望品质会呈现出有规律的行为表现。例如,我们认为诚实的人一般来说会诚实地行动,而当我们观察到某人表现出诚实的行为时,我们也会将诚实的品质归属于他,并以此来预测他未来的行为表现。特别是,我们会指望有美德的人在跨过不同境况时都能表现出与其美德相应的行为。然而,境况主义实验据说得出了三个核心论点:第一,不同个体之间的行为变化更多地要归因于他们在处境上的差异,而不是他们在品格上的差别;第二,经验证据表明强健品质 (robust traits )的归属是成问题的;第三,人们的个性结构一般来说并不具有评价上的一致性。如果前两个论点在经验上是可靠的,那就表明个性结构或品质并不具有评价上的一致性。 值得指出的是,多里斯只是否认存在着跨过不同类型境况的品质,即所谓的“全域品质”(global traits )或 “强健品质”。他并不否认某个品质相对于某种境况来说可以是时间上稳定的。这种品质就是所谓的 “局域品质” (local traits )。例如,某个人或许在报税方面是诚实的,或者对街头卖艺者有同情心,而在其他方面就不是诚实的或者是没有同情心的。然而,多里斯论证说,对全域品质的否认足以挑战美德伦理学,其理由是:作为一种特殊品质的美德是强健的,它们可以跨过一系列不同境况,为行动者的行为或情感反应提供一种一致的思想轮廓。如果我们按照倾向的概念来解释品质,那么多里斯所说的挑战似乎就是明晰的。当我们按照倾向来理解美德时,一个美德的归属或者说将美德赋予某人,是按照假设条件句来界定的:如果某人拥有一个美德,例如诚实或同情,那么在能够恰当地激发该美德的条件下,那个人很有可能就会显示出与该美德相关的行为。不管有美德的行动者对一个能够激发美德的状况的回应是由具体行为表现出来的,还是由某种情感反应表现出来的,只要他认识到自己所面对的状况要求他做出某种回应,他似乎就应该在行为或情感上有所表现。然而,按照多里斯对境况主义实验的解释,“既然 [受试的]行为可以随着境况的操纵而发生变化,那就表明采取道德行为的倾向在所要求的意义上不是强健的”。另一方面,即使我们对亚里士多德的美德概念采取所谓的 “理智主义”解释,即认为具有美德就在于具有一种敏锐的道德知觉,而不怎么在于行为表现,这个美德概念也会碰到类似问题,因为按照多里斯对有关实验结果的解释,当有美德的行动者需要具有一种道德敏感性时,这种敏感性所需要的认知能力也可以随着情境而发生很大变化。因此,在他看来,不论我们对亚里士多德的美德概念采取哪一种解释,亚里士多德式的道德心理学在经验上都是不适当的。 与多里斯相比,哈曼从境况主义实验中得出了更加极端的结论,彻底否认存在着品格这样的东西。在哈曼看来,认为存在着品质以及可以用它们来说明和预测行为的想法都是来自大众心理学,但是,人们日常对品格和品质提出的各种说法,就像大众物理学的众多思想观念一样,都是错误的。错误的根源就在于所谓的 “根本归属错误”(fundamental attribution error ):“在试图表征和说明一个有特色的行动时,日常思维往往假设行动者具有一个独特的相应特征,而且往往忽视了行动者所知觉到的境况的相关细节。”通过利用社会心理学中的一些研究,哈曼试图表明这种错误是如何发生的。例如,心理学研究表明,当人们接受了某个假说时,他们就倾向于寻求支持该假说的证据,忽视或贬低不利于该假说的证据。尼斯贝特和罗斯用一种格式塔式的 “图形和背景”考虑来说明这种 “确认成见”:在我们可以把图形和背景区分开来时,我们往往更多地注意图形而不是背景。同样,人们倾向于按照他们所假设的品质来说明行为,往往忽视了境况因素对行为所产生的影响。哈曼也利用心理学家卡内曼和特维尔斯基的工作来支持其论证。在研究无意识的思想过程时,卡内曼等人发现,人们往往无意识地利用成见和启发法 (heuristics )来直接回应自己的处境,但是,只要仔细反思一下,我们就会发现那些成见和启发法是误导性的,往往让我们得出错误的结论。我们的行为和反应经常受到无意识的环境因素的影响,而我们却错误地认为它们是来自内在品质。既然 “品质的日常归属在根本上说往往是误导性的”, “可能就没有品格以及……道德美德和恶习这样的东西”。于是,当我们按照品质来说明或预测人们的行为时,我们就犯了根本归属错误:将道德上错误的行为归因于行动者的品格 “缺陷”,但事实上我们应该将其归因于行动者所面对的艰难处境。哈曼还进一步声称,接受境况主义至少有两方面的优点:在理论上说,我们可以更好地理解道德运气及其可能性;从实践上说,若没有品格这样的东西,品格的形成、培养和发展就不再成为一个问题,而且,只要我们认识到人们的行为可以归因于其处境的相关因素,我们就可以变得更加宽容,不会用道德品格的评价之类的方式去“苛求”人们。 多里斯和哈曼由此断言,如果境况主义对美德伦理学的挑战成立,那么伦理理论和道德实践就需要接受大规模的修改。但是,他们提出的取舍既不是无争议的, 也不是无法回答的。即使道德认知和道德行为确实受到了无意识地或自动地发挥作用的因素的影响,那也未必意味着理性慎思和实践推理在道德行动的产生中就完全失去了控制。实际上,一些作者已经尝试将双过程理论与关于个性发展的认知—情感理论结合起来,以此说明美德的形成以及习惯性的美德行为的可能性。另外一些作者则试图表明,即使隐性成见对行动可能产生的影响是无意识的或不自愿的,那也并不意味着我们不能对隐性成见的形成负责,更不意味着我们不能把它们看作品格评价的一部分。因此,相关的经验研究未必支持境况主义者所说的 “认知碎裂”论点,即由于人们的决策活动受到了无意识因素的影响,他们无法有效地将他们实际上做出的选择或决定与他们有意识地认同或承诺的价值整合起来。在道德决定的情形中,这产生了境况主义者所说的 “道德脱节”。然而,境况主义实验是否构成了对美德伦理学的挑战显然取决于两个相关问题:第一,美德伦理学家如何设想美德理论的范围? 第二,境况主义心理学家所说的品质是否就是美德伦理学家所说的有美德的品质? 接下来我们将从亚里士多德伦理学的角度来尝试探究这两个问题。 境况主义者之所以认为道德脱节的现象构成了对亚里士多德美德伦理学的一个有力挑战,显然是由于他们认为,这种伦理学将一个具有完整美德的人视为其他人在道德发展过程中所要效法的榜样,因此看作道德正确性的标准。亚里士多德的某些论述确实会暗示这样一种理解,而某些新亚里士多德主义者似乎也认同这种理解。然而,对亚里士多德伦理学的认真解读至少会提出一些有所保留的说法,或甚至表明亚里士多德自己并不认为有美德的人绝不会做出道德上错误的或有瑕疵的事情。首先,亚里士多德认为,伦理学作为一门实践科学本质上不可能是精密的,关于伦理问题的陈述只能 “大体上成立” (1094b12-27 , 1098a25-34 )。亚里士多德对实践智慧的讨论以及他对自己讲座所做的评论都倾向于确认这一点。在界定一个有美德的行为时,亚里士多德确实提到了一个具有实践智慧的人做出选择的理由或根据,但是,他也明确指出,与这种行为相关的那个中间状况是 “相对于我们而论的”。例如,同情的美德既可以在富人的乐善好施的行为中表现出来,也可以在贫困者对其他人的无微不至的心理关怀中表现出来。每个有美德的人都可以按照自己的条件和处境来展现与同一种美德相关的行为或情感反应,因此单纯的行为测度实际上不足以揭示我们的品行。境况主义实验的某些结果本来就是我们可以从亚里士多德道德心理学中预料到的。总体上看,亚里士多德并未在其道德心理学中采纳所谓的 “理想化解释”,将有美德的人看作是道德上完美的、在每一个境况中都能采取完全正确的行动或做出完全正确的选择。 其次,在寻求自我完善的过程中,我们只是把具有完整美德和实践智慧的人当作我们所要追求的一个理想或抱负,因为如何生活得好的问题并不具有现成的答案。在思考人性的自我完善以及美德所能取得的成就时,亚里士多德对人性和人类条件有着充分现实的考虑,并在设想其伦理理论时予以充分尊重。我们能够在道德上负责的行动一般来说是自愿的。我们是否要 (或者能不能)对不自愿的行为负责仍然是一个有争议的问题,不过,亚里士多德对不自愿的行为所发生的两个一般条件的分析有助于澄清这个问题:在亚里士多德看来,被迫采取的行为或者出于无知而采取的行为是不自愿的。前一种情形的典型例子是我们在无法抗拒的外在力量的强制下不得已而做某事,例如在狂风巨浪中为了拯救船员的生命而不得不抛弃货物(1110a8-19 )。尽管这个行为是出于环境压力被迫采取的,但它是通过选择做出的,因此是所谓的 “混合”行为。至少从日常的观点来看,船长在这种情况下采取的行动是可理解和可谅解的,尽管他会因为采取这一行动而感到遗憾。亚里士多德提到的另一个例子更有趣 (1110a4-8 ):一位暴君将你父母孩子置于自己掌控下,以此要挟你去做一件可耻之事,假若你做了那事,你的父母孩子就会被放走;若不做,他们就会被杀死。不管这种行动是不是自愿的 (亚里士多德认为这是一个有争议的问题),很容易看出,被迫采取这种行动的人陷入了真正的道德困境。他所面临的状况只给自己留下了很小的选择空间 (如果说他仍然有所选择的话),而且实际上是在两种恶之间进行选择。因此,不管他做出什么选择,他都会遭受道德的丧失。在人类行动的某些情形中,就像亚里士多德自己指出的,在某些情况下,如果某人为了高贵而忍受痛苦或承受耻辱,那么他就会备受赞扬。但是,在亚里士多德所设想的那种情形中,“当某人因为一些让人性变得扭曲、没有任何人能够忍耐的事情而采取某个行动时,我们反而会对他表示同情” (1110a20-25 )。换句话说,即使那人为了保全父母孩子的性命而屈从于暴君的命令,我们也会对他所采取的行为给予同情性的理解,因为采取对立做法超越了人性所能忍受的限度。在论及勇敢时,亚里士多德同样指出,有些可怕之事超出了 “人类所能承受的范围,对于任何人——或者,不管怎样,任何理智健全的人——来说都是令人恐惧的”,因此,尽管 “一个勇敢的人尽可以像人类所能做到的那样勇敢无畏”,但是,在面对那些 “没有超出人类忍受力的可怕之事”时,“他会为了高贵,就像理性所要求的那样,用正确的方式来承受可怕之事”(1115b6-13)。在这些说法中,除了再次表明自己对美德的理解外,亚里士多德也明确指出,道德上可评价的行动是有限度的:有些事情超出人类所能承受的限度,而在面对这些事情时,甚至勇敢的人也应该感到害怕。 如果亚里士多德承认有些事情触及到了人性的限度,那么,当原本具有美德的行动者被推到这些限度外而被迫采取行动时,不管他们最终决定做什么,其行动至少是可谅解的。例如,在悲剧性道德困境的情形中,像美德所要求的那样去行动显然超出了人性所能承受的限度。在这种罕见情形中,甚至有美德的人也会做出在正常情况下与美德不相称的事情。但是,从亚里士多德对不自愿行动的分析来看,在这种情况下,总的来说,与其说行动者做出了与其品格不符的事情,倒不如说他们暂时失去了按照美德来行动的能力——他们的特殊处境剥夺了这种能力。在这种情况下,假若我们要求一个有美德的普通人仍要采取与美德相称的行为,我们就是在要求一种 “英雄式”的美德而不是 “属于人”的美德。美德确实不是我们天生就有的,但是,为了让美德的培养和发展成为可能,人性中首先必须具备某些能够接受美德的倾向。因此,亚里士多德允许我们提出这样的主张:只要一个人在很多情况下都表现出与美德相称的行为或情感,即使他在某些特殊情形中偶然做出一些与美德不符的事情,他仍然可以被认为具有那个特定美德。即使一个身陷道德困境的人不得不做出 “可耻”之事,这也并不意味着他比彻底邪恶的人更可耻,或者他在正常情况下具有而且能够行使的美德就变得成问题。因此,尽管亚里士多德有时认为“宁可在忍受最可怕的事情后死去,也不应该去做某些事情” (1110a26 ),但是,总的来说,他自己对美德持有一种相当 “现实”的理解,不仅承认美德可以是一个程度问题,也承认美德的实际行使是有条件的。正是因为亚里士多德认识到了人性的限度以及人类心理的复杂性,他才会认为,甚至充分具有美德的人有时也会做出与其个性不符的行为。 亚里士多德自己并未提出一个完整的道德发展理论,不过,从他对美德的培养和发展的论述中,我们也可以得出同样结论。亚里士多德鉴定出四种品质:美德、自制、不能自制以及恶习。美德和恶习都可以被理解为个性心理学家所说的品质,具有长期性、稳定性、可靠性等特点,二者的主要差别在于有美德的人选择好目标,有恶习的人选择坏目标。相比较而论,自制和不能自制则属于不太稳定的品格状态。如果一个人尚未经过亚里士多德所说的习惯化而获得美德 (或者也没有在对立方向上成为有恶习的人),那么,即使他就像有美德的人那样决定选择一个好目标,其行为表现也是不稳定和不可靠的,很容易受到境况因素的影响。能够自制的人和不能自制的人其实都可以分享有美德的人所具有的目标,不过,与后者不同,一方面是因为他们对 “如何才算生活得好”尚未取得充分明确的认识,另一方面是因为他们仍然处在理性 (或者正确的理性认识)和欲望之间不断挣扎的状态,与有美德的人不同,他们无法在欲望、感受和评价性态度之间保持和谐一致。尽管自制者最终会采取与有美德的行动者一样的行为,但是,只是在经过了一番内在挣扎后,他们才最终战胜欲望的诱惑,而不能自制者则在挣扎中最终屈从于欲望。在亚里士多德这里,自制和不能自制显然可以被理解为获得严格意义上的伦理美德的过渡阶段。在成为有美德的人的过程中,有些人经过不断尝试最终取得了成功,有些人则失败了,即便这种失败也许只是暂时的 (只要一个人仍然坚持道德上的自我完善)。之所以如此,一方面是因为人们在道德发展过程中会受到各种对立诱惑,另一方面是因为人类生活固有的内在复杂性使得我们有时候无法明确地认识到怎样才能生活得好。亚里士多德充分认识到了这些事实,因此他大概会认为,对于人类行动者来说,美德确实是一个程度问题。我们无须怀疑,在米尔格拉姆的实验中,很多受试者就像我们很多人一样在努力做个好人,他们不仅对于 “不伤害无辜者”具有明确的认识和承诺,而且也对学习者的处境深表同情并因此而感到紧张。然而,在米尔格拉姆所设计的那种极端场景中,很多受试者最终仍然选择屈从权威。假若前面的论述是可靠的,我们就无须认为他们缺乏品质或甚至缺乏特定美德。他们没有一致地或可靠地将自己本来具有的品质或美德在行为上显示出来,确实是因为其处境影响了他们的认知模式、评价态度和动机结构,继而影响了他们如此显现的能力以及行为表现。但是,境况因素是通过影响内在的个性结构而发挥作用的。此外,也有一些实验研究表明,境况因素对行为表现的影响受到了内在心理条件的制约,例如,具有更强的道德推理能力的行动者更有可能为了帮助他人而抵制权威。 面对境况主义者的批评,美德伦理学的一些捍卫者会自然地指出,在有关实验中,受试其实并不具有 “真正的”美德,因为美德毕竟很罕见。但是,如果我们对亚里士多德的解释是正确的,那么否认至少其中一些受试者具有美德显然是不合理的。实际上,这种回应方式反而会产生一个适得其反的结果,即导致境况主义者继续指责美德伦理学无法满足心理现实主义要求。多里斯预料到了这种回答并认为这种回答是不能令人满意的。回想一下,按照多里斯所说的倾向主义解释,有美德的行动者在特定情形中应该能够显示相应行为;另一方面,按照他所说的理智主义解释,我们似乎不能合理地认为有美德的行动者只是在 “理智上”对境况具有正确的知觉而不行动。然而,以上分析已经足以让我们对其批评做出一个回答。假若我们认为美德是一个程度问题,并承认在现实的人类条件下甚至有美德的人可能也会有内在的挣扎或冲突,那么,在他们对境况有了正确的知觉或认识后,他们的反应未必要用公开行为(over tbehavior )的方式表现出来。对亚里士多德来说,情感反应是有美德的品格的一个本质要素;而且,当一个行动者在美德上面临冲突的要求但又无法两全其美时,他可以按照自己对境况的具体判断来进行选择,但仍然会因为未能做出对立选择而感到遗憾或内疚。这种情感反应,尽管不是用公开行为的方式表现出来的,仍然算得上是有美德的行动者恰当地回应境况的方式。因此,当多里斯强调美德与行为表现之间的直接联系时,他似乎陷入了行为导向的研究方式,未能充分注意人类动机结构的复杂性以及情感回应本身也可以是有美德的品格的一种表现形式。 因此,亚里士多德的道德心理学,若恰当地加以解释,实际上能够容纳境况主义的某些批评。例如,个性研究的认知—情感进路显然在很多方面都与亚里士多德的道德心理学相契合。进一步说,如果美德可以是有程度的,某些极其罕见的境况也可以剥夺人们行使美德的能力,那么我们就无须否认境况主义实验中的一些受试者是有美德的,即使他们在公开行为上并未显示出跨境况的一致性。不过,美德伦理学的捍卫者仍然不得不面对一个最难回答的挑战。传统美德伦理学似乎预设了某种形式的美德统一性论点。该论点可以得到很多不同的表述,理论家们对其根据也有不同的理解。在亚里士多德这里,这个论点似乎意味着一个人不可能具有一个美德而不具有所有其他美德。在境况主义实验中,受试者也许感受到了两种不同要求之间的冲突,例如,在米尔格拉姆的实验中,他们在不严重伤害学习者和服从权威的命令之间面临冲突。但是,不管他们是出于什么缘故而未能提供帮助或停止伤害,很难说他们就处于我们在亚里士多德的例子中所看到的那种悲剧性的两难困境中。因此,当其中某些人未能按照自己所承认的道德要求来行动时,好像也不能认为他们所采取的选择体现了人性的限度,而这意味着他们在品格上是有缺陷的。按照这种理解,境况主义的批评者仍然可以认为不存在强健的品质,因此不存在美德这样的东西。 为了回应这个挑战,美德伦理学的捍卫者可以指出真正意义上的美德确实很罕见,因此,境况主义实验并未表明根本上不存在美德这样的东西,至多只是表明大多数普通人并不具有真正意义上的美德。采取这个策略意味着接受一种道德精英主义。从美德伦理学家对美德的设想来看,这种精英主义完全是可以理解的。实际上,如果人类心理本质上就是这样,以至于隐性成见之类的心理条件无意识地影响了我们的认知和行为,因此在很大程度上妨碍了有意识的慎思和推理,那么 “美德是很罕见的”这一主张看来就是合理的。境况主义者确实认为评价上的不整合 (所谓“道德脱节”)构成了对美德伦理学的严重挑战。但是,不论是这个挑战本身,还是“美德很罕见”这一主张 (或者对该主张的回应),实际上都来源于某种形式的美德统一性论点。如果美德伦理学家试图通过否认该论点来回应境况主义挑战,他们似乎就得放弃美德伦理学的一个核心观念,即人类自身的自我完善就在于培养和行使美德。另一方面,如果他们仍然坚持美德统一性论点,那么美德伦理学可能就无法满足 “最低限度的心理现实主义”要求,因此仍然是 “经验上不适当的”。由此可见,如何理解美德统一性论点及其在美德伦理学中的地位,就成为美德伦理学的捍卫者和境况主义批评者之间争论的一个关键环节。下面我们试图对统一性论点提出一种解释,以此来缓解二者之间的张力。 亚里士多德并没有详细说明美德究竟是如何统一的。不过,下面这段话暗示了他在这个问题上的基本思想: 美德不只是符合正确理性的状态,也是涉及正确理性的状态。实践问题上的正确理性就是实践智慧。因此苏格拉底认为美德就是理性的表现形式 (因为他相信一切美德都是知识的表现形式),而我们则认为美德涉及理性。……从以上说法可以看出,若没有实践智慧,就不可能在严格意义上是好的,若没有品格的美德,也不可能有实践智慧。这样我们就可以反驳一些人在辩论中用来暗示如下说法的论证:美德是彼此孤立地存在的。他们的理由是,同一个人并非天性就在最高的程度上适宜于获得所有美德,因此在尚未获得某个美德的时候就会获得另一个美德。在自然美德的情形中,这或许是可能的,但是,在某个人因此而被称为 “无条件地好”的情形中,这就不可能了,因为实践智慧是一个单一的状态,只要实践智慧出现了,所有美德也都会出现。(1145a25-35 ) 在这段话中,至少有三个要点是明显的:第一,亚里士多德并不完全赞同苏格拉底的观点,因为对他来说,伦理美德也涉及灵魂的非理性部分 (例如情感的部分)的活动;第二,亚里士多德很明确地将“自然美德”与 “严格意义上的美德”(或者说“完整的美德”)区分开来,并认为自然美德无须是统一的;第三,亚里士多德暗示说,严格意义上的美德之所以能够获得一种统一性,是因为其行使涉及实践智慧,而实践智慧是一种 “单一的”状态。稍后我们会转到亚里士多德对 “自然美德”的理解,而现在我们需要处理的问题是:实践智慧在什么意义上是一种 “单一的”状态,完整的美德为何会因为实践智慧的这一特征而具有某种统一性? 对亚里士多德来说,具有一个伦理美德就在于倾向于用正确的方式、在正确的时候、针对正确的人、出于正确的理由而做正确之事。与其他伦理理论相比,美德伦理学对 “道德正确性”提出了一种更加丰富的理解。如果一个人没有充分认识到这个意义上的道德正确性,他就说不上能够 “出于美德而行动”。为了具有这种认识,一个人不仅需要具有正确的价值观,也需要对价值的优先性具有初步认识,以便在它们发生冲突时仍然能够做出正确的选择。这就是说,只要一个人有了严格意义上的美德,他必定已经知道哪些目的值得追求以及如何用一种符合其总体评价态度的方式来追求。具有美德至少要求一个人具有关于善的知识,而当一个人对于人类生活中的善恶有了真正的认识后,他就开始拥有实践智慧。具有实践智慧的人之所以不同于亚里士多德所说的 “聪明人”,是因为:不论是对他们所要追求的目的,还是对他们用来追求目的的手段,他们都有坚定的伦理承诺。就此而论,具有实践智慧的人必定具有伦理美德。实践智慧和伦理美德之间的这种互惠关系,为我们理解严格意义上的美德的统一性提供了依据,但是,对于如何设想这种统一性,评论者们各执一词。在这里,我们将简要讨论尼拉·巴德沃和苏珊·沃尔夫的观点,因为她们两人对统一性论点的解释在某种程度上都符合亚里士多德自己的观点,也就是说,都将美德统一性归因于实践智慧在某种意义上的统一性,尽管她们最终仍然得出了不同的理解。 按照亚里士多德的美德理论,每一个主要美德就其典型表现而论都对应于某个特定的生活领域。例如,勇敢主要应用于与身体危险相关的领域,正义主要应用于与物质利益分配相关的领域,节制主要应用于与身体欲望相关的领域。既然如此,我们就很想知道为什么具有一个严格意义上的美德也要求具有其他美德。很容易看出,对这个问题的一个可能回答,甚至从亚里士多德自己的观点来看,也是不可接受的。按照这个回答,说实践智慧是一个 “单一的”状态或具有一种统一性就是说,在某个领域中具有智慧也意味着在其他领域中具有智慧,因为为了具有实践智慧,一个人至少需要对 “如何生活得好”有某些真知灼见,而这意味着他也必定知道这样一种生活的每个构成要素及其相互联系。我们或许可以用 “人类生活的善是一个有机整体”这一说法来描绘这种解释的根据。但是,这个观点不仅是直观上不合理的,也不符合亚里士多德自己对实践智慧和伦理美德的论述。直观上说,在实践活动的领域中,人类知识或技能好像并不具有一种统一性。例如,一位擅于管理国家的政治家也许不擅于处理跟自己孩子的关系,正如一位小提琴演奏家可能对厨艺一窍不通。亚里士多德应该确认这一点,因为他强调经验在实践智慧和伦理美德的获得中发挥了重要作用。在面对错综复杂的情形时,唯有从生活中获得的经验才会帮助我们做出正确判断。实际上,对亚里士多德来说,实践智慧主要旨在把握我们所面对的境况中特殊的东西,而不只是把握一般性的伦理知识。仅仅具有这种知识并不足以让一个人做出有美德的行动,例如,不能自制的人可以像有美德的人那样持有正确的行动目标,但其欲望或情感最终未能服从正确的理性。如果有美德的人不仅需要敏锐地认识到境况的道德上相关的特点,也需要在认知、情感和行动之间做到和谐一致,那么我们就无法合理地指望一个人的经验和智慧可以跨越人类生活的所有领域。因此,如果我们将美德统一性论点解释为实践智慧在跨过不同生活领域上的统一性,那么该论点看来就是假的,因为人显然并不具有这种统一性所要求的能力和经验。从日常的观点来看,一些人可能只是在某个特定领域才有智慧和美德,而不是在所有领域都有智慧和美德。 然而,如果实践智慧关系到一个人对 “如何生活得好”的总体认识,那么他能够具有的美德似乎就应该在某种意义上具有统一性。 “出于正确的理由做正确的事情”确实预设了相关的伦理知识和智慧。在论及自然美德和严格意义上的美德的区别时,亚里士多德很明确地将实践智慧理解为具有完整的伦理美德的一个必要条件。“一个具有实践智慧的人的特征”,亚里士多德指出,“就在于他能够正确地慎思什么东西对自己来说是好的和有利的,而且不是在某个特定的方面,例如正确地慎思什么东西有助于健康或力量,而是正确地慎思什么东西有益于总体而论的好生活”(1140a22-27 )。亚里士多德并不否认慎思涉及决定实现目的的恰当手段,但是,对于有美德的人来说,什么手段是恰当的不仅取决于他对手段的道德属性的认识,也取决于他对该手段与他持有的其他目的之关系的认识,而这些大概都预设了他对一个好生活的总体认识。正是因为这个缘故,在否认实践智慧是科学知识或技能性知识时,亚里士多德声称 “实践智慧必定是一种涉及理性、针对人类的善来行动的真实状态”(1140b19-20 )。如果实践智慧关系到按照行动者自己对 “如何生活得好”的总体认识以及对具体情境的知觉来决定如何行动,那么可以设想的是,当他在特定情境中采取了一个有美德的行动时,他对该行动的考虑必然涉及一些其他的相关考虑,否则他就不可能行动得好。按照沃尔夫的说法,美德所要求的这种认识就是对于生活中 “什么东西重要”的认识。不过,对某个东西的重要性的评估必然是相对于每一个其他东西的重要性而论的。例如,为了具有勇敢的美德,一个人就需要知道维护生命和保护身体完整的价值;为了具有慷慨的美德,一个人就需要知道钱财的价值。但是,“为了完备地认识到身体安全的重要性,一个人可能就需要认识到财富的重要性,反之亦然,因为一个人可能需要知道何时值得为了一笔财富而战, 或者何时可以为了保证他人的人身安全而出钱”。这样,如果每个美德本质上都涉及相应的知识,而知识本质上是统一的,那么美德似乎也是统一的。 然而,即使美德在这个意义上是统一的,我们也需要适当地限制这种统一性,因为如果我们把相关美德限制到较为狭窄的生活领域,那么统一性论点看来就不成立。例如,如果我们把勇敢看作一个完全属于军事活动的美德,我们就很难理解它在何种意义上与一位母亲对孩子的慈爱或者一位哲学家对理性沉思的执着有关。为了避免这些困难,沃尔夫认为,对于人类生活中最根本的美德,我们应该采取一种广泛的理解。例如,一位即将分娩的女性也可以表现出勇敢,一位尽管贫困、但乐于助人的人也可以被描述为慷慨的。如果我们可以这样来界定人类生活中最重要的美德,那么相关的评价性知识不仅本质上是比较性的,也可以被看作是一般性的———它们与人类生活基本要素的相对价值相联系。在这种理解下,美德所要求的知识在如下意义上可以被认为是统一的:若不知道某个东西 (例如生命)对于某些其他东西 (例如财富、友谊、自由等)所具有的价值,一个人也不可能知道那个东西的价值。例如,若不知道财富在我们对好生活的设想中应该占据多大分量,我们大概很难具有慷慨、同情、友爱之类的美德。对于沃尔夫来说,美德在知识上的统一性实际上是一个概念主张,因为它来自我们对 “好生活”这一概念及其构成要素的概念分析。 沃尔夫并未具体表明这种知识上的统一性如何蕴含了美德的统一性,相比而言,巴德沃则对她所理解的美德统一性提出了一个论述。巴德沃强调亚里士多德的一个见解:实践智慧不仅要求一般性的伦理知识,更重要的是要求关于境况的特殊知识。有美德的人对其处境具有一种一般人所不具有的敏感性,其实践智慧在一定程度上也是通过这种敏感性反映出来的。这种敏感性不仅取决于他对 “如何生活得好”的一般理解,也取决于他在特定生活领域中已经积累的经验。然而,任何人的经验都不可能广泛地涵盖所有生活领域。另一方面,尽管可以把我们在某个领域中具有的经验“投射到”某些其他领域,但这种投射也是很有限的。在巴德沃看来,这个事实意味着实践智慧和美德并不具有跨过不同生活领域的统一性。人们不可能在同等程度上生活在同样的人类生活领域中,实际上,即使他们都将同样的热情和精力投入到同一个生活领域中,个体差异和生活历史也会让他们具有不同的体验和认识, 因此不可能在各个方面都发展出完全一样的美德或恶习。换句话说,由于人类心理结构和人类生活的实际状况,人们只能在某些领域中发展美德和智慧。 不过,既然美德是针对特定领域而论的,在特定领域中,美德就可以具有一种统一性。只要我们把美德的概念锁定到人类生活中具有一定深度和重要性的东西,相对于某个特定领域来说,美德所要求的那种实践智慧就潜在地有了一种一般性:为了具有一个美德,行动者需要对相关的东西具有某些一般的理解。例如,我们很难设想一个人能够用一种有智慧的方式来爱某人,除非他同时认识到了人类幸福的一些相关方面 (友谊、娱乐、社会交往、家庭、理智努力等)的相对重要性。如果一个人理解到了这些东西,并因此具有了与爱相关的美德、智慧和情感,那么他就不可能全然无视他人福祉。换句话说,他可以将自己在某个领域中因为具有了美德和智慧而获得的理解扩展到其他领域,尽管他无须实际上生活在那些领域中。他可能不会像爱自己的亲友那样去爱其他人,但是,如果他确实拥有与爱相关的美德和智慧,那么,一般来说,他也不会对其他人采取截然相反的态度和做法,因为 “能够将智慧展现出来的每一项人类活动都足够复杂,涉及到与所有美德相关的心理考虑和规范考虑”。从对美德的反思中,我们也可以得出同样的结论。有美德的活动涉及思想、情感和欲望的协同努力,这样一项活动包含了行动者对其处境的规范评价以及相应的动机倾向。因此,如果每一个严格意义上的美德都要求实践智慧,而实践智慧必须考虑一个特定领域的所有规范特点,那么,只有当其他相关美德也出现的时候,一个严格意义上的美德才能得到有效行使。这个观点就是巴德沃所说的“美德的有限统一论点”:之所以 “有限”,是因为这种统一是针对某个特定领域而论的,而不是一种跨领域的统一。 因此,如果在严格意义上的美德和实践智慧之间确实存在亚里士多德所设想的那种内在联系,我们就不难理解美德为什么必定具有某种程度的统一性。美德的统一性实际上是亚里士多德从其对美德的规范分析中得出的一个论点。在亚里士多德这里,在康德后来用来描述道德与自由之关系的那个意义上,即严格意义上的美德与实践智慧是真正互惠的,而且,正是这种联系将严格意义上的美德与自然美德区分开来。作为人们天性就具有 (或者至少可以从第一本性自然地发展出来)的行为倾向,自然美德在行为表现上可以产生严格意义上的美德所产生的行为。但是,既然自然美德是人天性就具有的行为倾向,在缺乏理性引导的情况下,它们也很容易犯错误,正如不对自己的隐性成见进行理性反思的行动者很可能会犯错误。一个天生有同情心的人可能会在同情心的驱使下,从自己所托管的财富中拿出一笔钱给穷人。由此来看,亚里士多德持有一个后来得到康德大力发展的主张,即自然的情感并不总是道德上可靠的,即使在某些情形中它们可以导致符合道德要求的行为。对于亚里士多德来说,正是因为自然美德往往是不可靠的,它们才需要接受正确理性的引导。在正确理性的引导下,我们就有可能将自然美德转变为严格意义上的美德并逐渐学会具有实践智慧。从亚里士多德对自然美德和严格意义上的美德的对比论述中,我们可以看出,通过将拥有和行使严格意义上的美德理解为成就好生活的一个必要条件,他实际上确立了一个规范理想:我们应当通过行使美德来完善自己作为人的本质。 这个理解将有助于我们对境况主义挑战做出部分回答。之所以只是 “部分的”回答,是因为我们需要承认这个挑战的力量,而亚里士多德其实有思想资源部分地承认这个挑战。按照境况主义者的说法,如果严格意义上的美德必须满足统一性要求,那么,只要我们发现境况主义实验中的受试者缺乏某个美德,我们就可以否认他们根本上具有美德。由此来看,如果绝大多数普通人都因为达不到亚里士多德伦理学提出的统一性要求而没有美德,那么我们就有理由怀疑这种伦理学是不是经验上适当的。但是,如果我们否认美德必须满足强统一性要求,那么我们就可以缓解境况主义者提出的批评, 因为这样一来,为了通过实验来表明人们究竟有没有美德伦理学家所设想的美德,境况主义者就需要逐一检验每个美德。例如,在米尔格拉姆的实验中,实验结果或许表明,尽管大多数受试者缺乏同情的美德,但他们具有其他美德。因此,既然美德伦理学本来就没有要求或预设强的统一性,境况主义实验就没有在根本上反驳美德伦理学。 不过,用这种方式来应对境况主义挑战既不忠实于美德伦理学的基本精神,实际上也是不必要的。为了阐明这一点,不妨首先看看沃尔夫在处理其统一性论点与“日常直观”的冲突时提出的说法。沃尔夫并不持有传统的美德统一性论点 (具有一个美德要求具有所有其他美德),而只是按照评价性知识的统一性来理解美德的统一性。不过,甚至对美德统一性的这种弱化解释也会产生一个与日常认识相冲突的结果。那个解释意味着美德至少在如下意义上是统一的:若不具有为了拥有所有其他美德而需要的知识,就不可能完整地和完美地拥有一个美德。如果我们在一种广泛的、抽象的意义上来理解美德,那么这个推论实际上是合理的。但是,它被认为不符合我们的直观认识,例如,在把勇敢的美德赋予某个士兵时,我们似乎并不要求他也要具有为了拥有正义或慷慨的美德而需要的知识。沃尔夫承认这个直观,并试图提出两个理由来缓解它与统一性论点之间的张力。沃尔夫认为,即使一个人具有正义或慷慨所需要的知识,这也不保证他就具有这些品质所要求的 “自然”能力。这个主张一般来说是正确的,例如,至少对亚里士多德来说,具有相关知识并不意味着具有美德,更不意味着能够实际上行使美德。美德的实际行使要求能力、机会和条件。不过,亚里士多德也明确认为,只是对道德正确性持有理论知识并不足以让一个人具有美德。为了具有勇敢这个美德,一个人就需要不断从事将它体现出来的活动;他一开始对这个美德所具有的理论知识必须在这个过程中得到深化。如果美德确实是通过亚里士多德所设想的那种习惯化而获得的,那么我们大概就无法设想一个人如何能够具有关于其他美德的知识而不在那些美德方面有所体验。假若一个人长期从事与某个美德相关的活动,那么他在这个方面就会有比较突出的表现。但是,既然实践智慧要求相关知识的统一性,因此,如果那人在那个方面的突出表现也要求他具有关于其他美德的知识,那么,当他有能力和机会行使其他美德时,他想必也不会做得太差。换句话说,我们需要承认美德是一个程度问题。一个人在某个品质方面表现卓越的程度取决于他在相关领域的经验和智慧,而从人类心理的实际构成来看,要求一个人在与主要美德相关的所有领域都具有同样程度的卓越表现,不仅是心理上不现实的,从规范评价的角度来看也是不合理的。 由此我们不难理解沃尔夫提出的第二个理由:尽管她的论证意味着完整地和完美地拥有一个美德要求具有与所有其他美德相关的知识,但是,在日常生活中,我们很少担心一个人是否具有完整的和完美的美德。这至少意味着我们日常对美德的谈论是不严谨的:日常所说的美德可能介于亚里士多德所说的自然美德和严格意义上的美德之间。实际上,从亚里士多德对美德的培养和发展所提出的论述来看,事实上就是这样。倘若如此,就不存在沃尔夫鉴定出来的那个冲突问题,因为日常意义上的美德并不对应于亚里士多德在分析美德的时候对严格意义上的美德提出的规范标准。在亚里士多德这里,对美德的完整和完美的拥有实际上要被看作一个自我完善理想。这样一个理想是规定性的,因此,即使经验研究表明大多数普通人并未达到这个理想,这个事实本身也不足以表明那个理想就是有缺陷的,甚至应当予以放弃。沃尔夫提出的 “调和”实际上已经承认那个规范标准的存在。假设克林顿具有同情的美德却放纵于女色,按照沃尔夫的统一性论点,既然克林顿具有一个美德(同情),他也应该具有关于另一个美德 (即节制)的知识。因此,如果克林顿确实具有同情的美德,那么,当我们发现他在与女性的关系中不节制时,我们就不能否认他具有关于节制的知识,只能认为他是因为意志软弱而未能按照那项知识去行动。因此,我们只有两个可供取舍的说明:或是认为克林顿并不具有完整意义上的美德,或是认为他屈从于自己的欲望或激情。若采取前一种解释,我们就得承认,当我们在日常生活中用一种松散的方式来谈论美德时,我们同时也对美德持有一种规范理解———当我们认为克林顿不是一个完全有美德的人时,我们就确认了这样一种理解。另一方面,在采取后一种解释时,我们已经不言而喻地假设美德与意志坚强具有某种内在联系。但是,这个结论不仅是我们对美德的日常反思的结果,而且也是来自于我们对 “美德”这一概念的哲学分析。因此,不管沃尔夫鉴定出来的那种 “冲突”是否确实存在,我们对有美德的品格或行为的评价本身已经是规范的,而且必然是规范的。这将我们引向一个问题:由此而设立的规范标准是否满足了 “最低限度的心理现实主义”要求,或者是否需要满足这样一个要求? 为了探究这个问题,我们不妨首先注意一个有趣的事实:亚里士多德自己充分考虑到了我们的第一本性以及环境条件对美德的形成和发展的影响。亚里士多德在其形而上学生物学中讨论了自然品格,他在这方面的论述在某种意义上补充了他在伦理著作中对伦理品格的论述。所谓 “自然品格”,亚里士多德指的是一切动物生来就具有的一种自然能力,动物因为有了这种能力而预先具有与生存和繁衍相关的感受和行动。一个动物的自然品格可以促进或阻碍其所属物种特有的生物功能,因此在某种意义上对应于人的个性特征。例如,亚里士多德认为布谷鸟在其他鸟巢中的产卵行为显示了其胆怯,而这种行为也从其胆怯中得到说明。亚里士多德进一步认为,一个动物的自然品质是由 其 生理 构 成 (所 谓 的 “质 料 本 性”[ material nature ])来决定的,因此容易受到气候、饮食、老化、疾病之类因素的影响,而这些因素并不完全是那个动物自身所决定的。他进一步指出饮食和环境因素都可以改变动物的自然品格状况。尽管亚里士多德对动物做出的观察从现代生物学的观点来看可能不够准确和科学,但他确实认识到了环境条件能够对品格的形成和发展产生影响,而这个认识不仅是正确的而且也很重要。实际上,大概正是因为亚里士多德认识到了这一点,他才格外强调培养和发展严格意义上的美德的必要性和重要性。 亚里士多德所理解的人性也为培养和发展美德提供了必要条件。亚里士多德认为,人的品质有两个与众不同的特征。第一,节制、和蔼、嫉妒之类的品质是人和其他动物都可以分享的,但是,唯有人才具有理智方面的品质。第二,唯有人才能把自然品质发展为稳定的倾向或状态。因此, “美德既不是天性就存在的,也不是与我们的本性相违背的,而是,当我们因为自身的本性而适合于接受美德时,我们是通过习惯化而得以完善的” (1103a23-25 )。这个重要评论表明,严格意义上的伦理美德属于我们的 “第二本性”——我们的第一本性向我们提供了获得美德的基础,但是,只有当我们已经初步认识到属于人类的好生活对美德的要求时,我们才能通过运用实践理性、经过亚里士多德所说的习惯化而逐渐获得美德。其他动物之所以不能发展伦理美德,就是因为它们缺乏这种美德的发展所必需的慎思和推理能力,正如亚里士多德在 《政治学》中明确指出的,“一些品质可以自然地通过习惯往好的或坏的方向发展。其他动物基本上只是在本性的引导下生活……但是人也在理性的引导下生活,因为唯有人才具有理性,因此本性、习惯和理性就需要彼此和谐。”在人这里体现出来的二元本性——人一方面与其他动物分享了作为动物的本性,另一方面也具有其他动物所不具有的理性——既让伦理美德的形成和发展变得必要,也使之成为可能。我们所具有的自然品质是随着第一本性而来到我们这里的,其中一些特性 (例如亚里士多德所说的自然美德)与我们即将发展的伦理美德有相契合的方面,另外一些特性尽管在其自然状态下会显得桀骜不驯,但在适当条件下也会“倾听理性”。我们所要做的,是在正确理性的引导下,通过习惯化让各个有利于促进好生活的情感、感受和倾向与实践智慧相和谐,因此逐渐具有伦理美德并使之变得完善。亚里士多德强调说,我们并非轻易就能获得伦理美德,因为在我们的第一本性中也有一些东西将我们拉向对立方向,例如在不能自制的情形中,而且,那些生来就不会感到羞耻的人,也不容易通过伦理教育和实践而变成有美德的人 (1179b11-15 )。可想而知,获得完整和完美的美德就更难了:我们成长的环境,我们在何时开始接受道德教育和道德训练,我们所生活的社会制度,这些因素以及其他类似因素都会影响美德的获得及其完善程度。由此可见,亚里士多德自己并不是没有明确意识到完整的和完美的美德确实很罕见。但是,按照目前提出的解释,他显然将这种美德视为我们应当努力争取的一项成就,也就是说,将它确立为一个伦理生活理想。此外,就美德的获得和品格的评价而论,亚里士多德也充分考虑到了人性的限度。 人类伦理生活是复杂的,对人类条件和人类心理的经验研究确实可以在一定程度上揭示这种复杂性及其原因,从而有助于我们摆脱任何不切实际的伦理生活理想。但是,不管经验研究发展到了多大程度,它既没有穷尽哲学理解的范围,也不可能触及哲学反思的深度,因此就无法完整地把握人类生活的复杂性和人类经验的多样性,更不能处理人类生活的规范方面了。就本文的核心论题而论,境况主义者正确地认识到环境条件能够影响人们的伦理行为和表现,然而,他们将这个结论推向极端,断然否认强健的道德品格是我们可以经过努力而取得的一项成就。这是一个严重错误,因为只要经验科学的发展触及到了人类生活的规范方面,或者被认为具有这方面的含义 (例如在人工智能和生物医学工程目前的发展中),它就应当受制于哲学反思,而这种反思的根据显然不是经验科学自身所能提供的。对亚里士多德来说,充分尊重人类经验是其伦理方法论的一个根本原则;就此而论,境况主义实验实际上并未反驳亚里士多德的道德心理学及其对人类伦理生活的基本构想。 |
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