“是”是什么

编者按：本文为武汉大学姜李勤博士（主要研究方向为先秦诸子和中西比较哲学）投稿；由慧田君重整编排；转载者请注明来自微信第一原创哲学公号「philosophs」。

诸子学术为中国文化的重要奠基，但先秦汉语缺乏语法自觉，且无系词职能，故诸子思想中可否萌发有如西方哲学之逻辑与本体论，便是亟待明确之问题。

既往学者多以“是”在诸子文本无系词功能便断定中国文化缺乏逻辑与本体思维，如此则忽略汉语之“隐性系词”现象。

解析诸子文本中的经典命题，发掘诸如“者，也”句式一类命题方式是否也无概念定义及范畴演绎的功能，方可真正对中西思维方式的差别做出解答。

诸子时代的共同特征便是对语言缺乏真正的信任，亦由此断送了逻辑的诉求，而转入纯粹之驾驭语言，即着意于文字铺陈与语法修辞来烘托语境，延展意向。

中西文化亦由此发生明显的歧途，分别演化出独立的思想形态：

由语言衍生的逻辑分析以及哲学思辨。

驾御语言的修辞手法及超越语言的感性思维。

一、东西方语言诉求之别

思维与表达能力是人类的尊严之所在，但不同的文化传统对思维的理解与思考习惯的养成有较大的差别，而且由于思维方式的差别导向，孕育出形态各异的文化取向，如宗教、伦理、哲学等。

而“思”的方式在不同的文明生态中表现出来的最根本差异是——“思”是否可能由语言来承载，更为确切的表述为：

“思”是否可能由语言命题来承载。至少对于溯源于古希腊的西方哲学传统与中华文明的伦理传统而言，在对待语言的态度上有鲜明的区别。

虽希腊哲学肇始于对世界本原的探究，但自巴门尼德开始，便确立了思维与存在同一性的思考维度。柏拉图的哲学思考基本都在对话的平台上充分表达，亚里士多德的《形而上学》、《范畴篇》、《分析篇》基本都以语言分析作为哲学研究之平台，希腊哲学便明确地开辟出概念分析之哲学导向。

唯名论与实在论之争，乃至与上帝相关的诸多宗教议题的探究，均未域出语言之樊篱，而作为德国古典哲学高峰的康德与黑格尔，概念思辩便可称为其整个知识构架的基石，而海德格尔亦由语言导出存在主义之路径，结构与解构亦为深层次的语言问题之争。

总而言之，无论思想家的现实关怀落脚在宗教，道德，政治抑或何处，都务须负责任地构建起基于语言的逻辑前提，否则其任何主张成立之合理性便无从谈起。

即便是存在主义质疑语言分析，回归诗性思维，但其也无法超越对语言本身的依托，“语言是存在之家（慧田哲学注：haus des seins）。语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也绝不是某种符号或密码，因为语言是存在之家”[①]，海德格尔亦清晰地将语言做出了表意功能以外的回溯，虽归旨与分析哲学大相径庭，但显然语言的核心地位与优先存在是更为凸显的。

而中国文化早已与此旨趣分道扬镳，语言是否可能通达真理，乃至理解生存，此议题在中国的不同文明时期，不同的文化流派看来，似乎皆有所质疑。《六经》时代尚乏哲学思维的自觉，但《周易》作为群经之首已明显表现出对语言的疏离，即后世所称之“意象思维”。

《诗经》，《尚书》亦不在命题判断与概念思辩的议题内探讨。诸子时代之儒家，虽孔子语录结集为《论语》，但显然寥寥数千字辐射如此广阔的思想视野，实在言不尽意，况且多为孔子之有感而发，亦乏不同观点的证诘，言外之意，弦外之音都不是语言可以承载的。其作为基本哲学构架的“性与天道”，却“不可得而闻也”[②]。

思想与语言之距离不言而喻。孟子虽以好辩称名，亦不乏与万章，告子诸人据理力争，但孟子基本依赖的并非语言命题自身的自明性，而为依赖于常识经验的佐证。如“犬之性犹牛之性”，“冬日则饮汤，夏日则饮水”，“嗜秦人之炙无以异于嗜吾炙”[③]。此类经典论证，却都不在命题论证的框架内。

先秦儒家尚有荀子《正名》诸篇与语言现象多有瓜葛，此留予后文，与名辩学派一并而论。道家老庄对语言缺乏信赖自无容疑之处。“道可道，非常道”即为其基本持论。

诸子观点在此不一一列举。但无外乎以“务为治也”为其核心关怀。而纠结于语言本身之现象，难免不为世用，进而斥为“玩琦词”，“苛察缴绕”。在此作一基本态度的表明，即中西方文化传统对语言问题的根本差异，而“是”与“思”的内在联结，有待于具体观点的梳理。

二、“是”与抽象思维

“是”论是汉语语境下之表达，在西方语境下，其一般形态为being或sein，甚而可追溯到希腊语的 to on 。

此问题可称西方哲学历程的主要线索，中西方学者均有充分考察。Ontology汉译为“本体论”，其词根on在希腊语有两种渊源，一为形而上学之“是”，在语言中表现为系词。

一为自然哲学之“本性”，在语言中多充当主词。[④]On在语言中所表现之角色鲜明地体现出希腊哲学两个重要的思想维度。亦为自然哲学探讨的“始基”问题，亦为形而上学探究的存在问题。

自然哲学肇始于泰勒斯，其为哲学鼻祖，存在问题发端于巴门尼德，当代存在主义思潮亦直承于此。

而存在之“是”，直接衍生出逻辑学，即亚里士多德的三段论。在西方语境下，此问题并无甚容疑之处，乃势之自然，而尚存逻辑传统有无之争的中国文化，对此务必关注。如三段论经典命题：

人是有理性的动物，

苏格拉底是人，

故：苏格拉底是有理性的动物。

西方逻辑传统对此论题多关注于中项周延与种属之别，而“是”正为中国文化与西方逻辑传统契接的关键所在。

在此命题中，“苏格拉底”为特称概念，即《墨经》之“私名”，亦为亚里士多德自然分类法的“属”，“人”为全称概念，《墨经》称之为“类名”，亦为亚氏之“种”，种差即为“有理性的”，故由具体到一般，由属加种差，皆可有“是”之发生。

现代逻辑学可将语言视为数值函数，而“涵属”之可能便奠基于此。

“人是有理性的动物”为“人”概念之普遍定义，“苏格拉底是人”为“苏格拉底”之经验存在对于“人”之一般观念的“涵属”，两者共同构成结论。而“涵属”关系之“是”与普遍定义之“是”为三段论的一般性前提，两种形态的“是”在西方语言中俯拾皆是，而在古代汉语场景中，却如凤毛麟角，甚可言闻所未闻。

“是”在诸子时代的语境下多作代词职能，如《论语》无“此”字，此种表达多以“是”，“斯”代之。“是”有系词职能不晚于隋、唐。[⑤]但古汉语出现系词之时间上限于诸语言学家多有出入，此种纷争对哲学与逻辑视野之“是”并无过多干扰。

因古汉语缺乏语法职能的自觉，古典文本无遵循语法规范之必要，故其行文灵动方便，突出文学渲染。诸子时代虽无“是”之系词用法，但其职能为“隐形系词”替代，即“也”与“者，也”句式为命题判断的一般形态。

如“夫山泽林盬（gǔ），国之宝也”[⑥]；“计者，所以定事也，不可不察也”[⑦]；“鱼，我所欲也”[⑧]，上述文本译为现代汉语表述，皆可由系词“是”来进行转述。

此并非牵强附会，因古汉语确有此“隐形系词”职能。《墨子·小取》篇：“白马，马也；乘白马，乘马也。… …此是而然者也。”“获，人也；获事其亲，非事人也。… …此是而不然者也。”[⑨]“是”与“然”用法虽有别，却均可作系词看待。

可简单看作“事物”与“事态”之别。“白马，马也”，“获，人也”皆对应“是”之语言职能。以现代汉语习惯，可将“是”直接添加在命题之中。“白马是马也”，“获是人也”，但此为当时语言规范所不可，虽难称其为语法，但确为约定俗成，诸多文本皆可作为支持。此可称为先秦汉语之“隐形系词”现象。

唐、宋以降，“是”作为系词在语录体的文本中多有出现，且诸多今日看来颇为重要的哲学命题都有“是”的参与。如陆久渊所言“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[⑩]。程灏言“天理二字，却是自家体贴出来。”

王阳明：“人心即人欲，道心即天理”“人心是天渊”[11]在理学家为方便说理而兴起语录文体后，“是”在基本命题中充作系词者彼彼皆是。此与先秦汉语中“隐形系词”明显有别，但与西方语言中系词职能虽有语法之相似，但其述谓的内容有相当差距。

亦可言，虽有系词“是”，但语录体之古代哲学文本亦无法契接逻辑与本体论的诉求。

在此先对逻辑意义加以考察，如三段论之要求，其一为涵属关系，其二为普遍定义。

西方哲学文本所提炼的经典命题多由此意味而言“是”，如此方可对其思想构架提供逻辑支撑，进而构成有如三段论的逻辑推理，数理逻辑正是如此发展开来。

即西方语境下，任何哲学命题都不可能如圣谕一般代天宣化，其既需要所以然的有效论证，亦需为相关论断提供逻辑支持。而理学家却无此关注，其所持论多有体悟之言。

由文本来分析，其命题不过为互训而已。如“宇宙”与“吾心”，“是非”与“好恶”，由体悟层面而言，虽意义确实有所递进，甚而可称微言大义。

但由命题而论，却不能构成有效的述谓。其形态虽为“是”的系词作用来承担，其内涵却并无突破可言。

如“心即理”，“性即理”，“性即道也，道即性也”一类理学话语，皆为“是”的相似表述。此虽与《说文解字》传统纯粹的文字互训有别，但其简单地主词与宾词置换的模式在语法而言，既无涵属，亦无定义，故而不可能为逻辑论证提供支持。

严译《穆勒名学》，以联珠法拟三段论，亦有此“是”在中西语境下错位问题的疏忽。

如《荀子·王制》所举：“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”[12]

再如《韩非子·解老》：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直… …必成功则富与贵”[13]等，由文体而论，皆符合连珠式的模式，但就其经验常识与逻辑规范而论，皆缺乏合理依据。

由常识判断，“群而无分则争”毫无必然性，“无分”并非“争”的充分条件。由历史经验及心理诉求而言，“有分”方为“争”的缘由所在，历史农民起义多有“等贵贱，均贫富”的“无分”主张，历史经验所提供的“息争”的途径并非“有分”，而是“平等”。“人有祸”到“必成功”显然更不具备常识参考。

如此推断则“祸兮福之所倚”便解读为“有祸者皆有福”，此为纯粹的对立转化，充其量为牵强的否定辩证法，而无逻辑进程可言。而由逻辑规范而言，“则”不具备“是”在逻辑意义上的涵属职能。

“和则一”，“争则乱”，“心有畏恐则行端直”诸论，“则”均有主观意向性的参与，而不具备客观必然性。其命题更近似于心理导向，而非逻辑推断。

故以此类联珠法比附三段论逻辑，实在无从谈起。由此可以认为，整个古汉语历程中，“是”无论作为隐形或显性系词，皆无法承载逻辑推断的联结职能，由逻辑而言，“是”在中西方语境中的价值存在重大差异。

由本体论而言，ontology的传统便发端于系词on ,即希腊语之“是”，本体论的传统自然无法回避古希腊自然哲学的议题，而自然哲学家的诉求正为本体论意识的萌芽所在，即“世界是什么”的始基问题。

但伴随自然哲学演变为科学的进程，“世界”逐渐由此命题中分化出来，而愈加导向“是什么”本身的关注，即如何去“是”，巴门尼德为如此思考的先声，并给出“是”与“思”同一性的平台，由此则设下由康德实现的知识论代替本体论的哲学翻转的伏笔。

自然哲学家眼中的世界是永恒变化的，至少由现象看如此，形而上学家看到的亦为语言命题中主词的不断置换，而寻求永恒性的职责便由系词“是”来承担，因在西方语言中，任何命题都不能脱离系词的参与，此为语法之规定，如此亦界定了哲学与思维。

即由思维看，无任何前定之物，“上帝”之观念即便可以作为思维的对象，亦要由系词“是”来完成述谓。

而近代哲学开启后，任何超越性之存在物都被无情地在思维领域中革除掉，信仰与理性分道扬镳。

故此，西方的系词语法而孕育出的语言表达与思维方式可称为“系词状态”或“述谓状态”，如此任何客观存在物都被清除掉，而唯有纯粹主观，即尚未被对象化的主体“我”。

作为意识，而非自我意识被保留下来，而且取得合法地位与先决性。因为无任何作为前提的客观性之限定，主体意识自身在谋求实现的过程中，必然显示出前所未有的活力。

故有黑格尔之“自我绝对化”与“精神客观化”的终极诉求。在饱尝绝对自我之精神力量的苦难后，二十世纪哲学渐而回归语言，告别精神，探求构建在语言平台上的主体存在的合理性。

上述仅为西方哲学历程之一斑，而主体性毋庸置疑与本体论，实体观念等同时构成哲学传统的内在趋动力。

而主体，本体，实体诸观念的内在联结亦为西方语言自身之秉赋。如“是什么”虽为本体论之探讨，因系词之持存性进而革除所有作为主词之客观主体的存在依据，唯有作为思想者与言说者自身之主体得以保留，并成为存在的前提。

而此“我”亦非意识对象，而仅作为意识自身存在，进而可称其为对人而言唯一的存在状态，即“存在”。

黑格尔哲学遂认识到其绝对性，并以此构建起伦理，宗教，国家等庞大的理论架构，显然如此并非“存在”所能承担，而有后起海德格尔的作为“思”的“存在”的解缚，解构掉黑格尔基于主体存在的一般法则，回归主体存在的自我与多样性，“绝对精神”之本体亦硝烟散尽。

而“实体”观念，亦在此互动之内。且不提黑格尔“实体即主体”[14]的僭越，斯宾诺莎所确立的“在自身内并通过自身而被认识”[15]的实体显然处在主体与实体联姻的视野内。

综上而论，作为系词的“是”可称西方哲学之主要线索，进而可称，西方哲学便植根于西方语言自身。

而中国哲学根本不在此模式内进行思考，由本体论而言，因无系词之参与，故古汉语并不能突出主词的一般性，故而缺乏明确的本体论意识，“是什么”之问题难于启齿，如“道可道，非常道；名可名，非常名”，“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”

“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”之类命题的表述，扑面而来的是文学铺陈，情绪渲染，却并非围绕某一中心议题展开述谓，即在语言上表现出来的主词的中心性。

在西方语言中，即便有主语从句，谓语从句之类，但均为陈述主词的有益补充而已。而古汉语却多遵循文学手法的铺垫，形成貌似对立统一规律的格局。

如“得道者多助，失道者寡助”，“君子周而不比，小人比而不周”，“信言不美，美言不信”，“兼听则明，偏听则暗。”，这种模式亦为古代汉语语境下最常规的命题表达方式，现代汉语亦常延用。

如“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风。”此种形态虽不尽为阶级斗争哲学的“一分为二”的思维方法，但却易于在问题的两个极端观点上摇摆，而无法构建作为逻辑支持的知识论的完善。

因其缺乏对基于语言本身的概念意义的界定，如此则无概念分析的路径。亦因其缺乏事实经验层面对性质，程度，偶然因素与必然因素等诸多范畴的精确考量，亦难以作为实践智慧加以借鉴。

由逻辑合理性而言，显然命题表述并不一定合乎文学渲染的要求，而上述诸文本皆合乎对仗之文学手法，故而其首要突出的并非逻辑必然性。

由知识论而言，唯有确立表述对象，与对象相关的知识方可得到有效扩展，进而构成涵盖整个存在系统之本体论。

而简易的矛盾辩证法并无明确的主词可言，其可能扩展的唯有对二元关系的理解与描述。如“反者道之动，易者道之用”，而此并非主客二元结构，在自主思维的状况下，主体之关注仅在于客观之对象，或者对象化之自我，二者不可并存。

关注客观世界为科学之维度，关注自我为宗教与哲学之维度，但无论何种状况下，都务必确定明确的议题，即述谓的内容。如“苏格拉底是人”，“我在思考”，便存在这种差别。“苏格拉底是人”是一个命题，表述者并不充当主词，而由系词“是”来表达判断，亦表现主体“我”之存在。

而“我在思考”之主词虽为“我”，但不过表示对象化之“我”的指称而已，若由“I am thinking”来理解便一目了然，即“在”与“是”皆为系词作用。而主体与本体之存在皆由系词承担，即任何命题都已在系词之形态上蕴含主体“我”的存在。

即无论命题内容如何变化，作为言说者的“我”之存在便由系词的持存性而确立，即主体性的绝对存在。因系词确立起来主体性的存在，亦可称由命题可引发主体性的联想。

如此则所有命题皆围绕主体与本体潜台词展开，而主词的不断转化不过是主体意愿所关注对象的转换而已。

而古汉语之命题形态在此有根本区别。“得道者多助”，依语言习惯的养成，可知其已蕴含“失道者寡助”的表述，“君子周而不比”亦有“小人比而不周”之必然。

“兼听则明”与“偏听则暗”亦如是，而前后两句并无逻辑进程，而为直接进行相反场景的置换，甚而可言后句在逻辑上为画蛇添足，其意义完全等同于前句。不过为文学手法之敷衍而已。

但此形式如此普遍化地作为命题表述方式，还有汉语自身之特性问题。其基本类型有如下：

（一）互为反对的程度词，如：

“得道者多助，失道者寡助”

“兼听则明，偏听则暗”

“得失”，“多寡”，“兼偏”，“明暗”皆为互为反对的词汇，由此构成对仗格式来表述命题的两种极端性。

（二）互为反对的指称词

“君子周而不比，小人比而不周”

“君子骄而不泰，小人泰而不骄”

“君子和而不同，小人同而不和”

此类命题构成反对的为“君子”与“小人”之根本差别，而“周”与“比”，“泰”与“骄”，“和”与“同”正是似是而非，有待于臻别的规范。

“君子”与“小人”为性质之别，因其在价值取向上正好互相反对，而“周”与“比”等皆为程度之别，如此亦可为对仗。

（三）范畴之反对，如：

“信言不美，美言不信”

“善者不辩，辩者不善”

“信”与“美”，“善”与“辩”两范畴自身便互为反对，由此亦可成对仗。

上述诸例皆为最为普及的哲学命题，且不谈作为经验判定的合理性，就语言现象而言，主体“我”无论作为言者，亦或听者，都已纳入伦理语境的支配下。

即命题的意义首先表现为价值导向。价值观念的判定与立场的选择为命题首先突出的意味。“我”作为判断主体，在“苏格拉底是人”这样的命题中，表现为纯粹的客观判断。

“我”隐藏在系词中，表现为作出判断的能力。而如“君子周而不比，小人比而不周”之命题，“我”首要面临的是“君子”与“小人”的二元立场选择问题，且其间无甚程度商榷的余地。

且此类命题多有居高临下的规范意义，后世演化中皆倚身法则之列，则判断能力并无甚作用的余地，立场之优劣是一目了然的。主体“我”被命题唤醒的并非判断能力，而是道德尊严。

面对如此带有诫命口吻的命题，显然要选边站队，继而接受观点且付诸实施。道德感皆以道德自觉为前提，“我”在此必然为自我意识，即面对道德戒律，务必会关注自我，进而指导行为与思想。

主体之“我”在此则直接附加于主词之上，而非系词之中。而可能打造为本体论的便是“君子”，“道”，“善”一类之范畴。

而若以人类思维来承载，本体性务必需要由杂多来整合为单一。如《巴门尼德斯篇》所讨论的内容即可知“一”作为本体的必要性与可能性。

在诸子时代，老子首先完成这种本体的整合，“道”呼之欲出，孔子虽有名目繁多之纲领，但亦是“吾道一以贯之。”即其思想亦需总体的裁量。

宋明理学富于思辨，但均表现出思维习惯的相似性。如前文已述，“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”，“道即性也，性即道也”，“心即理”，“性即理”等，即谋求终极存在的同一性。而此同一性首要解决的便是主客体的统一。

而有别于西方哲学之系词“是”在命题之中所完成的“思”与“是”的统一，进而有唯名论与实在论，经验主义与理性主义的二元传统，中国哲学在此基本完成了一元化。但如此之统一实则搁置了主体问题的探讨。

如“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”[16]由理解能力而言，诸论皆点到为止，缺乏解读余地，故而留予意会空间。何以此命题皆为排比与对仗之表达，而不作为独立的述谓命题，此便反射出人类潜在的思维能力的共性。

理学家之命题多对本体而言，此类表述实则演绎为终极层面的“合”，即如“太极生两仪”，“阴阳和合”的基本模式。如何“二而一”似乎不在语言与思维的议题内，而有客观之必然性。

如同老子言“道生一，一生二，二生三，三生万物”，此为隐晦层面的问题，亦为自明，故理学家至二元结构便戛然而止。而在此隐晦的框架内，本体的统一不可能由逻辑思维完成，故而仅可能借助意象思维。

而如“性即道，道即性”的表述，虽构建起意象之平台，亦泯同了主客观差别，却忽略掉何以“道即性”，何以“性即道”之“即”在语言中成立的必然性。

此不可作一般文字互训理解，因其有指称职能。“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”亦如是，即由反复之结构，可营造意象之气氛。但在单独表达中“道即性”，“宇宙便是吾心”，务必给出“即”与“是”的合理性，方可称为真命题。但由概念分析与经验常识而论，皆无有效支持。

故可言其尚非命题。而唯有借助于此类反复之语言现象来营造“二而一”的臆想空间，方可完成命题表述。故可称此类命题所构建的本体论建立在“二而一”的隐晦意象的天然合理之上。

在人类的思维框架内，绝对单纯的“一”是不可认知的，无论形象思维还是概念思维，务必需要构建起二元结构，以形象思维而论，《周易》最为典型，故而为“群经之首”，如阴阳两爻，太极两仪，都是构建在平面内的形象图景。

而概念思维则需要在感性直观与概念思辨中谋求契合，但如此却不可在平面图景中表达，有待于构建纯粹之理念空间，此为东西方思维模式的根本区别，而由“两仪”到“太极”，以及诸“气”与“理”，“性”与“道”，“心”与“理”的统一皆构建在感性思维的平面模板上，故可称其思想的终极性是不可言说的，而是感性直观。

逻辑的终极性问题并非由语言来实现，故此语言亦不能解决哲学的根本关怀。

上述为依傍西方哲学对中国文化传统所塑造的思维形态作出的描述，虽由西方哲学作为样板，中国文化之逻辑问题得以解构，本体论亦依托形象思维，而缘自认知能力的主体性问题故此缺位。

但中国语言的特质在哲学层面而言，亦有其独特价值。由先秦名辩学派可窥其一斑。

三 、“类”与“相”之别

“类”的概念为名家所关注，实则儒、道诸家对此多有所探究。

孔子曰：“有教无类。”[17]墨子言：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”[18]庄子言：“其与是类乎，其与是不类乎，类与不类，相与为类，则与彼无以异也。”[19]《说文.犬部》：“类，种类相似，为犬为甚。”但如此解读尚乏哲学之精确性。参看《墨子》诸篇：

“名：达，类，私。”“名：物，达也，有实必待文多也命之。马，类也，若实也者必以是名也命之。藏，私也，是名也止于是实也。”，“同：重，体，合，类。”，“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”，“异：不体，不合，不类。”“异：二必异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也，不有同，不类也。”再如“推类之难，说在之大小。”“异类不比，说在量。”，“谓四足兽与，生鸟与，物尽与，大小也。此然是必然，则俱。”“异，木与夜孰长，智与粟孰多；爵、亲、行、贾、四者孰贵，糜与霍孰高，糜与霍孰霍，与瑟孰瑟？”

“类”的问题在《墨经》诸篇中有较为充分的考察，姑且可作为现代汉语之“种类”理解，“类”观念的哲学价值并不在于此。

而诸解读皆有其相似性，如“种类相似”，“若实也者必以是名也命之”，“有以同，类同也”，“不有同，不类也”，“相似”与“若实”皆表示在某种程度上的相像。“有以同”，“不有同”则表示在某些部分上的相同，两种情形皆表现出外在形态的相似性，亦可称之为经验层面。

当然此种相似性亦可在概念上加以命名，如“犬”，“马”等。但如《经下》所言，此种寻求一般规定性的命名方式颇有难度，即“推类之难”。如“四足兽”，“生鸟”，“物尽”，都涉及范畴大小的问题。

“物尽”之意可理解为“共名”，即无所不包，而“四足兽”，“生鸟”皆是有明确界定的。归类与命名问题在自然科学层面有较大探讨空间，在此不议，而于语言与逻辑层面而言，“类名”本身便产生巨大的歧意。

如“马”既可指称某体经验到的“马”，亦可在头脑中构建“马类”之概念。《墨经》已有充分认识。

如《经下》：“欧物一体也，说在俱一唯是。”《经说下》：“俱一若牛马四足，惟是当牛马。数牛数马则牛马二，数牛马则牛马一。若数指，指五而五一。”“数指”之“指”乃对“类”而言，故为“一”，而“数”之结果为“五”，故“五一”。

同理，牛与马皆为“四足”，故亦可称其皆为“四足类”，而其可以命名为“牛马”。若以“牛马”为一类，则“数牛马则牛马一”，而将“牛”与“马”分别视为一类，则“数牛数马则牛马二”，“数”在此皆对“类”而言。

故亦可有如此论点。“则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马”，即由“类”而言。

“牛马”与“牛”和“马”皆在“类”之大小上有别，故“牛马非牛”与“牛马非马”皆可成立。此问题在《公孙龙子》一书中得到广泛的关注。如《白马篇》：“白马非马，可乎？曰：可。”

在此“白马”与“马”皆对概念层面而言，无现实指称意味。如下文有“马者所以命色也，白者所以命形也。”即可称其皆为概念分析的问题。“白马”为一类，“马”亦为一类。

如《经下》言：“推类之难，说在之大小”，由“类”的内涵所辐射之“大小”而言，“白马”为小，“马”为大，故“白马”与“马”彼此相“非”，在此，名家旨趣为纯粹概念思辨，而不可附会自然分类法的属种之别。

而更为详尽的解读在于《通变论》：“曰：羊与牛唯异，羊有齿，牛无齿，而牛之非羊也，羊之非牛也，未可。

是不俱有，而或类焉。羊有角，牛有角，牛之而羊也，羊之而牛也，未可，具俱有而类之不同也。羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾，故曰“羊合牛非马也。”在此申明了“非”与“异”的根本差别。

“羊与牛唯异”，即“羊”与“牛”不存在彼此相“非”的问题。“异”表现出感性经验层面的区别，如“羊有齿”，“牛无齿”，简单以“羊”与“牛”论“非”是不可行的。虽然由“俱有”的层面而言，“羊有角，牛有角”，即其表现出“类”的相似性，但“牛之而羊也，羊之而牛也”亦不符合语言规范。虽然“羊”与“牛”都有“角”，但不能因此泯同“类”的区别。

“羊”与“牛”自身便各自为一“类”，唯有“羊合牛非马”方可合乎判断的要求，即“异”为感性差异，“非”为命题判断，“羊合牛”之可能便在于二者皆有“角”，因“角”可将“羊”与“牛”之两类合并为更大一类，即“羊合牛”。而“羊合牛”与“马”不但有“类”之别，亦有“类”在“大小”上层次的差异。

而“羊非牛”与“牛非羊”在“类”的“大小”层次上并无差别，而构成命题的条件是构建起适当的新的“类”，即对现有指称职能的“类”的突破，如此方可体现命题判断的归旨。

如“羊合牛非马”，即可突出“角”的关注，而“羊非马”，“牛非马”不具备实质性关注的可能。因由概念自身而言，“羊”与“马”，“牛”与“马”内涵已有明确差别，而不能如“羊合牛”在概念外延上产生“角”的联想，进而明确“羊合牛非马”的命题判断的核心观点。

下文“牛合羊非鸡”，“青以白非黄”，“白以青非碧”皆为谋求此种“合类”的差别，以突出判断的意指，如“牛合羊非鸡”，则有“牛羊有毛，鸡有羽”，“牛羊足五，鸡足三”之两种判断依据，如此与“羊合牛非马”之对“角”的指代相比，则造成意义含混，指称不明，故不可取。

所以说，“与马以鸡，宁马”。“青以白”与“白以青”之所以可以“合类”，因其有“相与”和“相类”的联结，亦可构成判断。如《经说下》：

“谓：所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，牛或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”

单称概念如“犬”，“狗”，“牛”，“马”仅存在“同异”之别，即不构成命题，或称“不辩”，而命题与“辩”务必要体现出意指所在，即有所构建，有所落脚。

如“牛马”，“羊合牛”，“白以青”等，如此方可突出判断之依据，即“有所谓”，“白马非马”命题之成立，亦在于“白马”有所突出“白”之差别。故“白马非马”命题意在言“白”为“白马”与“马”相“非”的原因之所在。

四、述谓“是”命题与述谓“非”命题

而对于希腊哲学传统对命题的一般规范而言，其哲学命题的形态基本为肯定句，且有系词参与述谓，甚而说一般语言形态便如此。

如“人是有理性的动物”，命题的落脚点，或称意谓所在便是“有理性的”，或者说以属加种差的命名方式，“人”之“属”与“动物”之“种”的界定便在于“有理性的”。

“人是动物”亦为真命题，但其所表述为涵属关系，而非定义。虽由命题层面而言，如上皆为真命题，但由哲学层面却引发“是”如何可能的问题，继而有亚里士多德的十范畴说，即“是”的可能形态。

由此引发哲学视野下本体论，主体性诸多自觉。而名辩之命题与此截然相反，其基本命题形态，并非“是”，而是“非”。

如“白马非马”，“物莫非指而指非指”，“羊合牛非马”，“杀盗非杀人”等，而由语言现象看，“是”在先秦汉语只可充当“隐性系词”，如“获事其亲，非事人也”，“且夫读书，非书也”，“且斗鸡，非鸡也”。

而如“物莫非指”的双重否定亦多见于文本，如“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”其何以不采纳肯定形式，此显然不尽在文学效果的考量内。

而至宋明理学时代，为之一变，理学之基本命题则多为肯定而少见否定。如“宇宙即是吾心”，“道即性”，“天理即人欲”等。

但理学命题亦与西方语言环境下的命题有别，如不表达涵属关系，不追求普遍定义，即不在如亚氏范畴学说的框架内，仅为调和概念二元格局的差距。

其底色在于形象思维，而非语言逻辑。由名辩诸命题来看，尚为在语言框架内来处理命题，但与希腊哲学所谋求的命题亦有别，如“苏格拉底是人，人是有理性的动物，故苏格拉底是有理性的动物。”

此命题今天阐述亦有效，因其为纯粹的分析命题，无待与经验事实与感性联想的考察，由“人”之概念，便可以分析出“有理性的”与“动物”两层内涵。而如“杀盗非杀人”命题，由《小取》篇：“盗人，人也”，可以说亦可由“盗”之概念分析出“人”的内涵。

由此导出“杀盗非杀人”命题以现代逻辑的中项周延规范可轻易做出批谬，而“多盗非多人也，无盗非无人也”的推理方式亦可理解为纯粹的语言游戏而忽略逻辑的一般规律。故其为逻辑上之假命题。

而“白马非马”，“羊合牛非马”在当时语境下而言，当为真命题。以“羊合牛非马”为例，此与墨辩学派“牛马非牛非马”的命题为相同形态，即对“说在当也”的论辩规范加以明确。

由“羊合牛”，“牛马”的概念结合方式来看，颇为相似于亚里士多德自然分类法的规范。“羊合牛”因其皆有角，“牛马”因其为“四足”，故可称其为“类”。“羊合牛”因有“角”，故“非马”，此尚好理解。“牛马非牛非马”则有悖于亚氏之种属观念。

“牛马”若为“牛”与“马”之通称，亦为更大之“类”，则“牛马”与“牛”和“马”应构成函数关系，而不应有“牛马非牛非马”的命题。故可知名家显然在理解思路上与希腊的逻辑传统有别。

而如“羊合牛非马”因“角”之别，即“说在当也”的原则下可称其“说在角”，“牛马非牛非马”则为“说在数”，“数牛马则牛马一，数牛数马则牛马二”，即由计数的层面言，可得“牛马非牛非马”的结论，因有“牛马一”与“牛马二”之别，即“一非二”。

亚里士多德的范畴论基本是围绕主体的述谓，而名家关注则在场景的变换，以谋求命题成立的可能。如“说在同”，“说在之大小”“说在因”，“说在害”，“说在量”，“说在故”，“说在不然”等，不一而足。

“说”便是辩者之技艺，即随机地转换语言环境与思考维度，以谋求对命题的支持。如此必然背离对必然性与确定性的诉求，亦无法扩充客观知识，终将陷于语言游戏的窠臼。

《小取》篇诸例，如“桃之实，桃也。棘之实，非棘也。”“之马之目眇，则为之马眇；之马之目大，而不谓之马大。”虽可概括出“是而然”，“是而不然”，“不是而然”，“一周一不周”，“一是一不是”诸多语言现象，但却流于口实，缺乏突破语言现象偶然性，探求逻辑规律必然性的热情，难有真正的逻辑进路。

且命题成立在于选择语言环境与思考维度的技艺，主词所指称的主体。如“牛”，“羊”，“桃”，“盗”等，皆有待于所施加的条件，如“羊合牛”，“数牛马”，“多盗”，“无盗”等，则完全在语言中隐匿了主体自身的存在，因在命题中便无确定之主词，主词皆需在特定的附加条件下，方可进入命题。

如“桃之实”，“恶盗”等，而如此维度则有赖于论辩者之拣选角度，而主词无自身存在的依据。在这种主导式的语境下，自然无法呈现主体自身的存在状态，亦不会有范畴学说的诉求。因主词若描述主体，务必明确其客观实在性，如此方为本体论之前提。

西方语境下谓词述谓主词为最一般的语言形态，而在古汉语中，显然不具备如此主词之客观性与先决性，故由语言与思维的差异，形成精神诉求的歧途。

而儒家道德话语成为主流之后，更需张显价值优先原则，而无事实客观呈现的必要。甚而“类”的导向亦完全为道德机制掌控。

名家对于“牛羊有毛，鸡有羽”，“牛马四足”等归类依据的考察尚关注自然形态，而儒家基本兴趣在于以道德规约对“人类”进行内部分化，较之周礼之等级规范而言，拓展出主体能动的因素，但难免陷于道德负累。

如“有教无类”尚对周礼之“类”而言，而至孟子有“君子”与“小人”，“圣人”与“禽兽”诸类之别。

显然都以儒家说教作为前提，逻辑与哲学的旨趣在名家尚有可开发的资质，但在伦理话语下，已全然无存在空间。

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参考书籍：

［1］杨伯峻.论语译注［M］北京:中华书局.2006年6月.

［2］吴毓江.墨子校注》［M］北京:中华书局.2010年4月.

［3］杨伯峻.孟子译注［M］北京:中华书局.2008年3月.

［4］梁启雄.荀子简释［M］北京:中华书局.2010年6月.

［5］陈鼓应.庄子今注今译［M］北京:中华书局.1991年6月.

［6］陈奇猷.韩非子集释［M］上海:上海人民出版社.1974年7月.

［7］（晋）杜预.春秋经传集解［M］上海:上海古籍出版社.1988年4月.

［8］中国社科院哲学所编.中国哲学史资料选辑·宋元明之部［M］北京:中华书局.1983年8月.

［9］北京大学哲学系中国哲学教研室.中国哲学史资料简编［M］北京:中华书局.1972年5月.

［10］王力.汉语语法史［M］北京:商务印书馆.1989年4月.

［11］斯宾诺莎.伦理学［M］北京:商务印书馆.1983年3月.

［12］黑格尔.精神现象学［M］上卷.北京:商务印书馆.1996年4月.

［13］海德格尔.林中路［M］上海:上海译文出版社.2010年7月.

［14］汪子嵩、陈村富等.希腊哲学史［M］卷一.北京:人民出版社.2010年8月.

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