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四、“性修反德”的修持工夫与境界 （一）“虚”、“静”、“明”的修为方法 人类面临席卷而来的物化浪潮，面对日愈束缚人性的人伦规范之异化趋势，“性修反（返）德”的呼声遂成为庄学在人性论议题上所提出的重大课题。 庄子在《天地》与《庚桑楚》中为人性下了明确的界说，同时言及心性持修工夫的问题。《天地》提出“性修反德”的主张，即是通过修养心性的方法，逐步将人的精神层次提升到“德”的最高境界。《庚桑楚》中进而具体地提到“正”、“静”、“明”、“虚”的修养工夫。(13) “虚”、“静”、“明”成为中国哲学史上的重要范畴，最早见于《老子》。从老子开始，“虚”、“静”便成为道家心学修养论中的核心概念，而“明”的概念成为心境和思维感通之况喻，则始于庄子。（参见涂光社，第114－128页）徐复观说：“虚静是道家功夫的总持，也是道家思想的命脉。”（徐复观，第383页）徐先生说得好，可惜未即展开论述。虚”、“静”等人生修养方法以及“复性”（“复命”）工夫，创始于老子，庄子继之有更大的补充和发展。 1.“虚”：“唯道集虚” 在中国哲学史上，老子首先将“虚”与“心”联系起来，他说“虚其心实其腹”（《老子》第三章）。虚心的修养，在消极层面是去除主观成见，在积极层面则是扩大心胸的涵容性。老子还将“虚”与动、静观念结合(14)，其“虚静”的修养工夫对后代的影响至为深远。(15) 老子虚静说著称于世，但《庄子》内篇中“静”的概念却未得一见(16)，对比之下，内篇着力于发扬“虚”的观念，突出“虚其心”——阐发“心灵”的开阔性。如《齐物论》开篇提出“众窍为虚”——形象化地描写开放心灵所发出的言论，具有特殊的意义与价值。对应于“众窍为虚”，庄子接着提出“莫若以明”，描绘开放的心灵可以如实地反映外在多彩的世界。 《人间世》在著名的“心斋”学说中，进而提出“唯道集虚”的重要命题。其主旨是在表述心透过“听之以耳”，历经“听之以心”、“听之以气”，达到与道结合的境界（“唯道集虚”）。所谓“唯道集虚”，意指透过心的专一，心灵就能与道结合，道就能落到虚的心境上。“心斋”的境界需要经过层层的磨练方能达到，有三个修养的工夫：第一是“一志”，第二是“止念”，第三是“集虚”。（参见李德勇，第118－120页）“集虚”工夫使耳目内敛，任清虚之气出入而无所用心，如是心灵不仅能够明晰透彻地观照外在的事物，如实地认识外在事物的情状，而且能够“徇耳目之内通”——烛照内在的精神活动。 内篇《应帝王》强调“虚”的作用时说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”在中国文化哲学史上著名的“心镜”说，便渊源于此，(17) 指至人之心能如实地反映外在的客观事物，且能如实地反映民心所向而广纳民意。(18) “虚”作为庄子心学的重要概念，由老学的虚心、纳谏而凸显其开广心灵的涵容性，正如《坛经》所说：“心灵广大，犹如虚空，无有边畔。”宋明陆王心学一方面继承孟子“万物皆备于我”的唯我论，宣称“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（陆象山《杂说》）；另一方面亦承袭庄、禅冲破网罗而开拓胸臆的心学。两者的不同处，在于前者容易由唯我论走向独断论，后者（尤其是庄学）则意在破除人的自我中心论。 2.“静”：“斋以静心” 《老子》在动静相养中(19)，较多地从政治人生谈“清静”、“好静”，如“清静为天下正”（第四十五章）、“我好静而民自正”（第五十七章）。《庄子》则着意于发挥老子“反（返）者道之动”的观点，突出宇宙间大化流行、万物“无动而不变，无时而不移”的意蕴。不过，庄子在谈心性修养时，又特别强调“虚”、“静”的工夫。如《德充符》说：“人莫鉴于流水，而鉴于止水，唯止能止众止。”(20) 这正是谈心性的静定作用，“静”的工夫才能排除外界的纷扰，使心神专一、思绪凝聚。 老庄“静”和“虚”的联系，不仅在心性的修养上有深远的影响，在文学、艺术的构思创作上也至关重要，如《文心雕龙》所说“陶钧文思，贵在虚静”（《神思》）、“入兴贵闲”（《物色》），这都强调作家构思贵在虚静，其思想源头正出于《庄子》。以《达生》“梓庆为鐻”寓言为例，它描写艺术创作者由技艺专精而呈现道境的历练过程，而提出持守聚气、静心、凝神等工夫，其中“斋以静心”是艺术心性修养进程中的一项重要方法。(21) 关于“静观”，《天道》篇作了这样的比喻：“水静犹明，而况精神乎！”《庚桑楚》亦有言：“静则明。”“静”、“明”相连，都在强调透过虚静工夫来达到内在明觉的心境。下面由虚静进而谈《庄子》“明”的概念。 3.“明”：“莫若以明” “明”的概念也始于老子，具有多层意涵：其一，认识自己（第三十三章：“自知者明”）；其二，了解外在变动的法则（第十六章：“知常曰明”），洞察事物运行转化的机先征兆（第三十六章：“微明”）；其三，了解道的智能（第二十七章：“袭明”）。《庄子》继承《老子》“微明”、“袭明”的意涵，而提出“以明”、“葆光”、“瞻明”及“朝彻”等有关人心作用的认识论的重要概念。 《齐物论》开篇提出“吾丧我”的主旨，接着提出“众窍为虚”以及后文与之对应的“莫若以明”。所谓“丧我”，意指去除成见之心（“成心”）；所谓“吾”，是由“虚”“明”之心所呈现的开放心灵，使得个体生命可以和宇宙生命的大我相互会通。“吾丧我”之后，紧接着描绘“三籁”的寓言，从“地籁”的万窍怒号，到“天籁”的吹万不同，形象化地隐喻“人籁”百家合唱的情状。庄子分析当时百家争鸣的概况时，指出封闭心灵（“成心”）造成了单边思考，显现出学脉间相互排斥的现象（如谓“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是”）。针对儒墨自是而非他之囿于“成心”的流弊，庄子提出“莫若以明”的思维方式来观照事物。 庄子的“以明”犹如老子的“玄览”，意指心镜的观照。“以明”之心，乃通过虚静的工夫，在消极方面去除自我中心与排他的成见，在积极方面培养开放心灵、广纳众说。 “以明”即用明镜之心来观照事物，它涉及到认识心态和视觉主义（Perspectivism）的问题。就认识心态而言，即如上所述“成心”和“以明”之心的对举，用现代的语词来表述，可以解释为封闭心灵与开放心灵的对举。就视觉主义而言，庄子将审视对象的角度分成“以物观之”和“以道观之”的不同层次。 《齐物论》中“以明”出现三次，下面由“以物观之”进而“以道观之”的层次来进行论述：庄子指出，在道物的领域中，道的特点是同、通，物的世界则是杂多而分歧。在物的世界中，万物的存在互为彼此（“物无非彼，物无非是”），从他物那方面看不见自己这方面，从自己这方面却了解得很清楚（“自彼则不见，自是则知之”）。若持“以明”之心，则能观照到万物的互为彼此，双方的关系是相依互含的；若“以道观之”，则知宇宙大全乃一彼是相依、交摄互涵的有机系统。（参见方东美，第300－304页） 约言之，所谓“以明”，若就视角而言，借由郭象“反复相明”的解释，则相当于《齐物论》所说的“两行”，意指破除自我中心的单边思考而进行双向思维。进一层理解，“以明”不仅是双向思维，更相当于《大宗师》的“瞻明”、“朝彻”以及《应帝王》的“心镜”，即意指澄明之心不仅能够透彻地观照外在事物的情状，而且能够“徇耳目之内通”（《人间世》），烛照内在的心灵活动。 要之，澄明之心得以体认这世界中群我关系乃互为彼此而相互依涵，进而“以明”之心得以观照各物乃彼此互为主体、相互会通，而达到“道通为一”的境界。 4.“通”：“同于大通” 庄子十分突出“通”的意涵（《庄子》中“通”约见五十多处），有两个主要的命题，即“道通为一”（《齐物论》）和“同于大通”（《大宗师》）。 《庄子》“明则通”的认识论与心性修养论，在中国哲学史上是十分独特的思想概念。兹举内篇三例为说：第一，在《齐物论》由“莫若以明”到“道通为一”的论述中，首次提出“明”、“通”的思想理路。第二，《人间世》论述“心斋”的心境时，说到“虚室生白”、“徇耳目之内通”，“虚室生白”乃“以明”之变文，此谓“以明”可以“内通”，透过内外相明来达到体道的境界。第三，《大宗师》论学道时，提出“瞻明”、“朝彻”的心境，此即《齐物论》的“以明”心境，论“坐忘”而描述“同于大通”的道境，这也是“明”与“通”相连的思路。由《齐物论》的“道通为一”到《大宗师》的“同于大通”，前者侧重于物我之间的互为主体、相互会通，后者则侧重于个体生命的向上提升。 总之，在“性修反德”的课题上，“虚”、“静”主要在心性修养的工夫论上，而“明”、“通”则由工夫进入到主体观照的心灵境界。 （二）“缘而葆真”的道德境界与“采真之游”的审美意境 庄子提出“性修反（返）德”的修持工夫与境界，上文就“性修”而论述道家虚、静、明的修为方法，并侧重于阐述庄子“唯道集虚”、“斋以静心”、“莫若以明”之意涵，后文则就“反德”境界诠释“缘而葆真”的道德境界与“采真之游”的审美意境。 1.“缘而葆真”的道德境界 儒、道在继承殷周文化传统上，居于不同视角而有不同的选择，但也有相互会通之处，而人文精神即为其相互会通之处。面对周代礼制的流弊，孔、老在人伦道德方面，对周代文化皆有所继承也有所更新。孔子由情说仁、缘情制礼（参见冯达文，第26－27、31－33页），道家各派亦然，如庄子学派提出仁义需合于人情（《骈拇》：“仁义，岂非人情乎？”），又如稷下道家则明确提出因人之情的礼观（《管子·心术上》：“礼者，因人之情，缘义之礼”）。 庄子后学在外、杂篇中，固然对仁义之束缚人性多所指责，但他们并非反伦理主义者。从正面角度来看，庄子后学在伦理道德思想上，有两个层次的论述：其一，属伦理社会层次；其二，属精神境界的层次。（1）就社会伦理道德层面而言，道家强调人伦关系建立在真情至性的基础上，仁义孝慈的情感乃在自然情境中产生，因而《庄子》说：“爱人利物之谓仁”、“端正而不知以为义、相爱而不知以为仁”（《天地》），强调仁义乃出自人的自然本性。 (22) （2）就“以道观之”的视域或万物一体而言道德境界时，庄子常将仁义范围由爱人扩及利物，如《大宗师》说：“韰万物而不为义，泽及万世而不为仁。”《齐物论》说：“大仁不仁……仁常而不周。”以及《天运》、《庚桑楚》所谓“至人无亲”，意指超越儒家建立在血缘关系上的亲亲之意，进而把人类的爱扩散到更宽广的范围，这正是后来宋代杨时《龟山语录》所说：“万物与我为一，其仁之谓乎。” 庄子所追求的理想人格，无论是“真人”、“至人”、“神人”，都带有浓厚的道德境界和审美意境的风格。《庄子》内篇中，自《逍遥游》的“至人”到《大宗师》的“真人”，较为人所熟知。这里仅例举外、杂篇中《田子方》和《则阳》各一则对于理想人格达于道德境界的描述： 其为人也真，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。（《田子方》） 其于人也，乐物之通而保己焉；故或不言而饮人以和。与人并立而使人化。（《则阳》）这两则对于理想人格的道德境界的描绘，可与《天下》篇有关论述连结思考。《天下》在介绍庄周的人格特质和学术风貌时这么说：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，“不谴是非，以与世俗处”。这两句话至关紧要：前一句要在使个体生命流向宇宙大生命而拓展自己的思想视野，提升自己的精神意境；后者则表达了庄子在追求精神超拔的同时，还抱持深切的人间情怀与社会关爱。 《天下》所论述的庄周的精神境界及其“以与世俗处”的社会关怀，和上引《田子方》、《则阳》之文正相对应。《田子方》所谓“其为人也真”，是写“至人”或“真人”由本性的真朴而提升到道德修养的真淳境界；“天虚”是谓其心胸的开阔，“清”而“葆真”是形容其清介不阿的道德情操与保守天真的人格特质；“缘”而“容物”是写其“不敖倪于万物，以与世俗处”的一面。 2.“采真之游”的审美境界 《天运》在提出至人“采真之游”的人生意境时是这么说的： 古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养；不贷，无出也。古者谓是采真之游。庄学风格并不像儒者那样，将仁义道德规范视为人生的终极目标，而只把它们视为人生旅途中一个寄宿的过程。此段以“至人”所表征的理想人格，过着质朴简易的物质生活（“食于苟简之田”），且心神持着自得自在的情状（“以游逍遥之墟”），而所谓“采真之游”，意即保持真性的遨游，翱翔于真情实性的游心之境。 《天运》以“逍遥，无为也；苟简，易养；不贷，无出也”解释至人的“采真之游”——至人之所为，适意自如；所养，朴质无华；所居，恬淡安然。而“采真之游”的图景，常使人联想起中国古代山水画中的人物景致，所谓“游逍遥之墟”，有如古画《江亭山色图》、《江岸望山图》(23) 所描绘的春景：在旷朗的天地间，疏林廓落，溪水泛流，远处奇峰异石突起，近处则草亭立于岸边暮色之中。心灵安放在这样的情景中，也正是“采真之游”意境的写照。 “采真”与上文“葆真”不同之处，在于它不仅仅葆有内在之真，而且外放以寄情于天地，撷采天地之真，以达至人与天地冥合之境。 “采真之游”是一个极富意蕴的美学概念，而《天运》的语境意义过于简略，需放置在《庄子》有关艺术人生的语意情境中才更能体现它的丰富内涵。下面从天地之美和道的艺术创造性说起。 |
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