 L 36楼 爱潮 2013-12-2 09:04:07 二、覆盖在宗族文化色彩下面的潮汕商人 负面和正面 不管W.F reetman关于宗族的起源缘于稻米生产、水利和边疆的论断引起不少质疑和争议，宗族文化浓烈的农业社会的和乡土的色彩，以及它城镇的商业文化的反差，却很容易让人辨认并感兴趣。 庄孔韶在黄村的追踪研究中，讨论过宗族对乡镇经济和商业活动的制约职能。这段文字很长，但是他采用的例子几乎都来自与潮州比邻的福建省，讲述的故事，在潮州本地也常常发生，因此，我们还是把它引出来： 在中国晚期帝国城市和农村结构的讨论中，尽管关于城镇及其起源的商业经济功能得到详尽的研究，然而贝克的着眼点是不容忽视的。他说：“城市化级别越高，宗族越难合在一起。同样，越是乡土化的地方，利益便有更多的同质性，并容易使宗族联合起来。”他还谈到若干种(按他的分类)血缘团体形态在基层镇、乡村存在的事实与特征，这使笔者有兴趣于扩大讨论中国宗族姓氏团体的多重功能，不仅有前面章节(第10章)强调的宗族在文化和制度上的职能，尚有经济与商业的制约职能以及对集镇城市形成的影响。显然，中国县、镇、村一端的社会系统运作中文化和经济的因素都应予以足够的注意。 宗族在中国基层乡镇的存在是南北方一致的现象，只不过在组织的强弱和形式上有所不同，然而均在地方社会与文化中处于重要地位，宗族的长久存在是中国传统农本社会和儒家思想与制度结合的产物。农业的循环生活使人民有以血缘团体着乡土的特性，儒家理念和礼制更配合了维持世俗人心，即农业是生活之本，而宗族组织了人民，使社会发现了一种稳固的形式。然而早至春秋时期的国君就知道商业利于积累财富，但当商业市场行为威胁了古代“士农工商”的社会分层时，甚至要超出皇权之时，中国便出现了重农和贱商的漫长历史过程。所谓重农和贱商的实质就是“用政治压倒经济”。不然舍本逐末，一定会破坏农业生活和大一统的社会生活层位结构。 然而即使农本社会，商业交易行为并不能中止，当有的地方商业经济有了一定的发展的时候，抑制商业的行为便发生了。宗族集团或若干姓氏的联合体，有时具有相当大的势力，他们把对乡村经济的控制当做血缘团体的事务之一。例如本世纪40年代前，福建省福清县乡村规定六都附近所产薪柴，不许运出六都以外，而白云渡产木材方可运至县城。这是乡族集团为自身利益而限定商业行为的距离(不顾距离成本的计算)，控制物资流通的政治手段。更能说明问题的是福建多有乡族墟场，但不是建立在自由商业与自由手工业原则之上，而大半是为适应乡族集团利益而开设的，如顺昌县“清河”张氏控制了“禾口墟”，该墟市为张氏族产，不得外姓染指。 因此，在乡族势力范围，墟之运作，立墟或废墟多取决于乡族利益或某种文化原因。乡族集团还将产业扩展到县、镇，甚至控制县镇的劳力雇佣，如湖口镇脚夫团体中的大姓之人有优先于小姓脚夫的工作机会。乡族集团的抑商行为还反映在不遵守官方统一度量衡制。如包括玉田县在内福建省数十县(甚至县内也不统一)，有不同的田亩、重量、容器单位。显然地方宗族姓氏集团要控制地盘和市场交易以抵御他姓团体力量冲击自身宗族生活，这说明有宗族团体干预的商业经济行为已打上了族群政治需求的烙印。故早有中国学者认为中国的墟场、集镇和城市的产生有相当的政治文化因素影响，而非单纯的自由商业和手工业的结果。 明代中叶以后的潮州乡村市场发展，宗族一直以一股重要力量参与其中，在地方史志的纪录中，随时可以翻阅到这方面的资料。比如： 康熙二十四年（1685），海阳（今潮安）庵埠设立潮海关总口，这时，就像《（乾隆）潮州府志·墟市》所描写的，“海（海阳）、潮（潮阳）、揭（揭阳）、澄（澄海）四邑商贾辐辏，海船云集”，地方商业经济被带动起来。康熙三十九年（1700），庵埠文里村杨氏，在举人杨儒经主持下，兴建了家庙。这是杨氏家族势力在地方政治格局中复兴的标志。隔年（1701），在杨儒经带领下，这个家族又创办庵埠关内市场，建起市亭，并订立十条市规，控制市场管理。 在参与的过程，宗族集团不免要控制市场交易以防止其他宗族的争夺。于是，地方市场引起的宗族争端，就会发生并需要解决。比如： 饶平隆都（今澄海属）石碑脚和海阳（今潮安）秋溪都龙门关交界。石碑脚有隆都陈氏祖上开创牛墟，由宗族组织陈永配堂控制，订立墟规，主持市场秩序，并向买卖双方收取贸易管理费。后来，秋溪都陈氏见有利可图，也在龙门关建起一个牛墟。两墟接近，常常因为经济发生争执。经过协商，每年由隆都牛墟拿出铜钱1万文，补还秋溪都陈延华堂，牛墟则让与隆都陈永配堂单独营业。因为牛墟贸易盈亏无常，陈永配堂补偿给陈延华堂的款项，时常拖欠，又产生了许多矛盾。到1920年，经过同姓公人居中调停，由饶平县政府提出解决办法：由陈永配堂筹出五百五十元现金，交付公人购置物业，寄托新埠文祠管理，每年由文祠的值理，配还租息给陈延华堂，收作宗族公款。延华堂派下子孙，不能在龙门关再建牛墟。另外还订立对两个宗族集团的优待与监督的若干详细规定。经双方同意后，照会潮安县府，并勒石立碑与牛墟。“共同遵守，公平贸易，以息异议，以笃宗谊”。 在潮汕，乡村集市由宗族管理、收益归作公用的做法，历史颇长，旧时相当常见，现在一些地方，也还可以略见孑遗。比如： 庵埠凤廓（郭陇）是个单姓村。《凤廓郭氏族谱》里记载，1939年以前，郭氏大宗祠前面广场，就集结一个鱼鲜肉菜市场，还有30几家小商店。市场就由祠堂管理。 澄海冠陇是一个多姓村。卢、周、许是大姓。许氏宗祠的位置正在村子中部，解放后被征用。改革开放以后，村落里恢复宗族活动，祠堂归还给许姓，由老人组管理，也成为老人们的活动场所。祠堂前面也有一个广场，老人组按照传统，利用地利之便，把这里辟为市集。祠堂成为市场管理所，订立规约，设置公称，进行管理。收取的管理费，作为老人组的活动经费使用。 庄孔韶在研究中，指出宗族文化对乡村市场发展的制约。其实，既然在乡族势力范围，乡村市场的运作，市场的设立或者废弃，取决于乡族利益，那么，根据利益权衡，乡族集团可以抑制商业，也可以发展商业。就是说，宗族文化也可以成为促进乡村商业活动的推动力。下面，我们讲讲普宁占陇占陈村的故事。 占陈也是一个单姓村。村落位于广汕公路旁，交通方便。改革开放以后，许多农民弃农经商。有人经营布匹买卖获得成功以后，带动了其他族人也加入这种贸易活动的行列。布匹贸易逐渐成为占陈的特色行业，村子建起布匹专业市场，有80%的家庭经商。在这个过程，个人的经营出现了各种问题：资金不足，没法做成有利可图的大额生意；经验不足，没法估计一笔生意利润如何，可不可做?……为了应对这类问题，村里成立了一个基金会。布匹市场的租金形成的公共积累，是基金会资金的来源。当乡族成员在贸易过程遇到资金短缺的困难，用比银行贷款要简便得多的手续，一个电话，或者一封电报，就能够向基金会申请贷款。基金会有一个顾问组，它集中乡人在各地经营过程获得的众多信息，来判断这笔款项贷出去后的风险和收益的情况，决定是不是贷款给借贷人，并把判断提供给他参考。有了资金支持，经商者就可能获得机会做成大笔生意，赚到钱。顾问组的判断，一方面帮助了经营者决策，一方面也保证基金会贷款的回收率。基金会迄今未曾出现烂债。当然，基金会贷款的利息比银行要高出许多，但是手续简便，而且基金会的收益最终还是成为共同积累，造福于乡族的每个成员，经营者还是更愿意向基金会伸出求援之手。这个商业运作的过程中，个人获利，集体经济积累也不断壮大。占陈村的基金会制度，可以说是在贸易过程自发形成的同乡同族共同富裕的一种“乡村新经商网链”。应该特别关心的，是这种运作的宗族文化传统。这是在熟人社会进行的借贷活动，贷款是凭借着村落也就是宗族成员的身份进行的。尽管基金会是由占陈村委会监管的，但是，鉴于村委会经由民选而产生，鉴于由上而下的行政体系并未为基金会的产生提供理论或者实践的依据，与其把这种制度的产生，视为行政运作的结果，莫如把它看作宗亲乡亲之间互相提携的宗族文化传统的延续。 互相提携的宗族文化传统 在回顾潮汕地区的宗族史的过程，我们讲述了本地人如何通过宗族构建，来提高自己在定居地域里的竞争力的故事。出外经商和移民，面对着更加陌生的地域和社会，潮州人也善于利用乡族认同的文化传统，来加强自己的力量，立定脚跟，谋求发展。 著名爱国企业家、香港潮商领袖陈伟南就有这样的经历。1937年春，陈伟南初到香港，在香溪公司当店员。这家公司的老板就是陈伟南的大姐夫。当时整个世界经济不景气，企业商户只能以裁减员工、紧缩开支的办法来维持。做转口贸易的香溪公司生意也很萧条，但老板还是接纳了自己的内弟。太平洋战争爆发，香溪公司被迫歇业。陈伟南已经在公司干了三年，经商的基本道理和知识，也学了不少，就自己做起小贩生意来。靠着勤奋和诚信，最后终于从小贩做到大企业家。林济《论海外潮商家族文化的心理嬗变》一文中列举了更多的例证： 近代潮人依靠宗党亲友关系大规模移民海外。据陈礼颂先生1934 年对澄海斗门乡调查，近代斗门乡移民出洋络绎不绝，后去的人投靠先去的族人，大多仅限于泰国一地，海外的同族关系非常亲密。一些在海外立定脚跟的商人也往往介绍自己的宗党乡人前往海外谋生。如泰国潮商陈黉利家族在海外建立基业之后，鼓励同乡族人出外谋生。其澄海县隆都前美乡族人过番谋生可以免费搭乘陈黉利家族的帆船或轮船，到海外可在陈黉利行铺免费吃住，并可在陈黉利企业就业。…… 从事工商业的潮州移民，更是大多依靠乡族关系立足。如高楚香虽然在家乡因房弱而饱受族霸欺凌，但到泰国后也不得不依靠同宗关系维生， 在高元发店中当一名跑街小店员。谢易初出国谋生初期，也是依靠澄海谢氏同宗乡亲的帮助，在泰国菜籽业立足。泰国著名潮商、长期担任报德善堂董事长的陈振敬，其早年只身移民泰国，就是投靠同宗陈黉利家族。 这种因为亲缘关系互相提携的情况，普遍存在外出的潮州人中间，不仅仅发生在商业领域。马来西亚南方学院的柔佛潮人历史调查，有新山振林山龙安宫主席李芝琴谈振林山泊港历史的一段报告： 李芝琴透露他对港主的事并不十分地清楚，他表示是从报章得知港主是潮州人的。他本人只是纯粹听其父亲提过一些港主的事迹而已。其父亲李光何曾告诉他那里的港主姓张(Teo)，名观合。张港主当年是来这里开垦荒地的，当时这里有五、六个山丘。他就叫唐山的人过番南来。那时候，山区的森林内有许多野生(非他们种植)的甘蜜，张港主便买来可以煮甘蜜的大鼎，进行处理甘蜜的工作。李芝琴也强调当年为张港主工作的人很多，一座山就几乎有十几、二十人不等。……李芝琴解释说，当年张港主叫人过番来工作时，这些人就拉自己的同伴过来，李先生的父亲就是在这种情况下南来到此地的。李芝琴的父亲李光何是将近3O岁左右生下了李芝琴，李芝琴今年68岁，而其父亲l 5岁南来，如此推算下来的话，李光何南来大概是l92O年左右的事。 从潮汕乡土社会的习俗推断，我们毫不怀疑，被张港主叫来过番的唐山人，和这些人拉过来的“自己的同伴”，都有着这样或者那样的血缘和地缘联系。俗语说：“打虎亲兄弟，上阵子弟兵”。亲缘乡缘关系本来就是人类团结合作的天然胶合剂，特别是在面对强大的外部压力的时候。也因为这样，在中国，在全世界，在留下潮汕人足迹的许多地方，都出现了各种名目的血缘和地缘的团体。这一点我们在后边“会馆文化”一章会专门提到，这里不多讲。 这种宗亲乡亲之间互相提携的文化行为，会导致贸易过程同乡同族商业网络的自发形成。南方学院的调查中，有新山商人陈燕鸣的另一段报告： 陈燕鸣表示，由于从前的银行业并不发达，买家和卖家之间的相互信任，就必须和自己的同乡或熟识的人进行交易，一来比较投契，二来可从对话中估计对方是否值得信赖，因此潮州人就只和潮州人做生意。 早期，潮州人能够垄断京果杂货，主要是拥有米和杂粮的来源管道。早期从事米业的多数是潮州人，并从泰国进口暹米以及缅甸仰光的米。缅甸米由于品种的问题，只可以煮粥，不能煮饭。从前，泰国有很多的潮州人，尤其以澄海人最多，都是从事米业，因此有这方面的商业网络。 潮汕地方的商业经营，常常采取赊账的方式去做。我们可以从很多文献上了解到，商人们从批发商那里进货，用不着交现款，可以等到货卖完了再去结算；顾客到商店买东西，也可以先记账，一定时间后再去还钱。当然，这种信任，只建立在熟人之间，“因此潮州人就只和潮州人做生意”。也正是这样一种商业网络，造成了诸如大米经营一类行业的地缘特色。 我们还可以从各种材料里了解到潮汕某籍的人多从事某行业，或者某行业被某地某家族垄断的事实。比如，《浮洋镇志》介绍地方传统名产，都同村落姓氏联系在一起。 徐陇角梳 徐陇的角梳工艺，系清代中后期由海南传入，至辛亥革命前后为盛产期，集镇从大水沟至伯爷前称角梳街，有20余间角梳作坊，其中九成以上为徐陇村民经营。抗日战争至解放初期，一部分村民散居汕头、揭阳、兴梅等地，均以加工角梳为业。角梳系牛角做成，以水牛角为优，黄牛角为次。有蓬梳、西梳、广直型梳，尖尾梳、凤尾梳、理发梳、塌沟梳、竹节梳等9个型号。徐陇角梳以精美耐用著称，民国前远销海外。 美林棕蓑 陇美村林厝棕蓑系潮汕地区有名的土特产之一。其工艺技术于清代中叶由福建传入，民国期间是蓑衣生产的鼎盛时期，全村有近百人从事此业，产品远销广东省及泰国等地区。……陇美林棕蓑的原料来自福建，江西、湖南、四川等地。产品可分为“开胸”、“密胸”、“蓑衫”，“上下裙”、“甲仔”等5种。其制作以手工折叠绑缝，结构紧密，经久耐用。 潘厝笠盖 潘厝笠盖始创于明末清初。潘氏先民为扬弃豆谷杂渣而构思器物模样，于庭前伐竹劈片，分层编织而成笠盖。初为亲友相求借送，后渐编织出售，批量生产，成为潮汕竹器独有名产。清代潘厝笠盖产品盛销潮汕各地，民国期间远销海外。潘厝是竹器专业村，至今笠盖产品仍盛销不衰。笠盖是该村60多种竹器产品中制作最精细、最复杂的一个品种，大小型号多样，内为篾肉薄片密集编织，外用篾皮交织加固，用途广泛，经久耐用。 胶柏村胶柏 胶柏卢打胶柏已有二百多年历史，工艺由福建传入，产品主要用于做鞋底，帽沿、布轮等。清代至民国为盛期，全村200多人从事此业。产品畅销广东，福建，湖南及香港等地。 木井竹筷 木井竹筷在清代已有大量生产，产品遍销潮汕各地，民国期间，竹筷、漆筷远销全省各地。1956年村建竹器厂，增加鸭笼、鹅围、雪条枝、竹筐，烛枝，羊毛筷等新产品。但仍以生产竹筐、漆筷为主。竹器生产现为该村家庭手工副业，95％以上劳力均从事竹器生产，产品远销省内外。 韦骆草鞋 韦骆草鞋，明末清初已有生产。民国期间最盛，80％以上家庭均有编织，经济收入占全村总收入70％以上。产品畅销闽、粤及东南亚各地。建国后，草鞋逐渐减销，减产。现生产极少，产品限销于闽粤部分山区。 花宫索仔 “索仔”即小绳子。花宫林锡村，自清末始有村民纺索仔。起初仅用以出售作“秤闹”，因本少工简，手工操作，男女普遍能操此业，农闲时，不分昼夜劳作。主村花宫，原打草鞋，后转为纺索仔出售。1950年起，主村家家户户纺索仔。1972年，大队成立索厂，社员向索厂领取材料，各自在家加工，产品集中交厂，售销于潮汕各县，供作“秤闹”及缚腊肠。1972年至1973年是花宫生产索仔的全盛时期。1986年，林锡自然村仍有80％的农户从事纺索仔，花宫主村仅存20左右户仍操旧业。 一种商品所以与一个地域或者一个家族联系在一起，可以由很多种原因来决定。清代以后，潮州枫溪的陶瓷业能够成为本地的特色产业，有众多家庭从事陶瓷制作，自然地理条件是一个很重要的因素。枫溪地处潮州城西厢，交通便利。东方，桥东盛产陶土；西北山区，可以保证充足的燃料供应。南面是韩江平原，河网密集，产品可以用船只运出。历史机缘也很重要。清代海上贸易发达，陶瓷在海外有可观的市场，销售渠道畅通。但是像浮洋的这些村落传统商品生产，显然与供销商人的活跃由很密切的关系。 质量也是很重要的因素，它保证产品能够在竞争中胜出。普宁县占陇西社乡的“西社酒饼”就是这样一种商品。《西社史话》有这样的记载: 西社酒饼是考寨黄文金祖于清道光年间开始制作，至今已有一百多年历史，解放前，长期占踞潮汕酒饼市场，实则远销兴梅、惠州、赣南、闽南等地，其家族还到越南开分店。据说，揭西也有以某种原料制作酒饼的、但因质差出酒率低而销路极少。西社的酒饼不仅可酿酒，包括用于产妇的“红酒”(糯米酒)，还可渗和其它药物以敷治脚手扭伤。具备酒和醋两者的药物功效。这是对社会的一种贡献。我乡制酒饼是个专业的家族，即“酒饼房”，尤其是文金祖系内。据说其制作技术只限本族内传授，只传媳妇，不传女儿，以防技术秘诀扩散影响其专利。其实，只要其菌种不传，就难以制作成功。同时，其制作的技术性也是关键。解放初期，笔者常到其“醅间”，(发醅经消毒和控制温度的工作室)观察，其固定看醅人是不能随便入睡的，午夜前总找近邻小兄弟或闲人在其工作室外谈天、喝茶、食宵夜，目的在于使看醅人不会单独致睡而误醅。抗日时期，百业艰难，但它却一枝独秀，意外的兴旺发达，产品十分畅销。 因之，该家族大多数在彼时赚钱发财，是该业历史上的黄金时代。如当时的明记、顺记、克成、三兴、宗成均是比较出名的商号。 像这一类具有亲缘和地缘特色的传统行业，其实也是宗亲乡亲之间互相提携的宗族文化传统所造就的。 L 37楼 爱潮 2013-12-2 09:12:20 三、家族企业 宗族传统是那样根深蒂固地渗透到中国文化的土壤之中，就像我们的社会生活无法摆脱宗族传统的濡染一样，我们的经济生活也不免被涂着上宗族文化的色彩。上文谈到的例子之外，近几年备受政府、学术界、媒体到草民百姓关心的家族企业，应该特别拿出来讲讲。 什么是家族企业 家族企业在经济领域是一种世界性现象。它是传统工商业在现代社会的发展。有人说，现在世界上有80%以上的企业可以划为家族企业。很多全球著名的大企业也保留着家族企业的色彩。而在当代中国，由于传统文化的塑造力，在20年来改革开放的环境里涌现出来的大大小小的民营企业，基本上都是家族企业。 问到什么是家族企业？其实并不那么好回答。学者们对如何定义家族企业，并没有一致的看法，储小平在《家族企业研究》把学者们的看法归纳成5类： 1.从企业资本所有权的角度界定家族企业； 2.以经营控制权为核心来界定家族企业； 3.以家族成员的参与程度来界定家族企业； 4.从社会关系网络的角度定义家族企业； 5.从文化的角度定义家族企业。 一般说，刚从传统工商业蜕变出来的近代企业，基本上都是家族企业。企业在诸如资金来源大多出自家族内部的积累和筹借，甚少吸纳他人资力；大大小小的决策都由老板、或者说拥有企业的家族拍板；管理人多由家族成员担任等等方面，都保留着许多传统做法。近四五十年，这些企业向现代化转型之后，企业创始者及其最亲密的合伙人（和家族）一直掌有大部分股权。他们与经理人员维持紧密的私人关系，并保留高层管理——特别是在有关财务政策、资源分配和高阶层人员的选拔方面的主要决策权。鉴于这种事实，许多人愿意用1、2点来作为界定家族企业的基准。 然而，由于这一节的主题是要讨论宗族文化和商人的关系，我们更倾向于使用第4、第5种定义，从宗族文化和社会关系网络的角度来界定家族企业。 就像G.雷丁强调的那样, 华人家族企业“实质上是一种文化产物”。就是在现代企业中，家族文化也会时时呈现出它无所不在的影响力。不管是在资本所有权方面，在经营控制权方面，还是在家族成员对企业管理的参与程度方面，即使是在华人社会的非家族企业中，宗族文化的人际关系和财产关系的基本规则，还是会不知不觉地显露出来，使企业弥漫着家和宗族的文化氛围。 社会关系网络其实是“家—家族—宗族”网络的扩大，也就是宗族文化的人际关系的这一面。储小平说，用社会关系网络来定义家族企业的主要是一些社会学者： 费孝通认为，中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大，直至天下可成一家。正是中国人“家”的概念的伸缩性，使得从网络结构的角度透视华人家族企业具有特别的意义。汉密尔顿(GG.Hamilton,1991)认为中国的家族企业通过一系列随着时间地点的变化而扩张或收缩的联系而表现出来，企业的界限经常是模糊的，因为它们不能完全通过财产权、所有权、控制权来定义。相反，企业的界限是由通过社会性的关系使人们联系在一起的网络来定义的。可以说，家庭、家族关系网及其延伸的泛家族关系网是家族企业的重要构件，没有这张网，家族企业是难以创办和有效运作的，也是难以被人识别为家族企业的。这一特征在华人家族企业中表现得格外明显。 总之，在给家族企业下定义的时候，我们首先应该讲，华人家族企业是中国传统宗族文化的产物。而在宗族文化人缘和财产两个要素中间，人际关系的网络对家族企业的构成显然更为重要。家族企业财产的形成、积累和转移，种种动态的变化，往往只是在这个人际关系的网络中产生。 在研究潮人家族企业的时候，我们更愿意从这个角度来看问题。这是因为，潮人的家族企业基本上是从传统的家庭式工商行业中脱胎，而在企业的每一个变化关节，总会映照出宗族文化差序的人际关系脉络的影像。宗族文化被赞扬或者被诟病的每一种特色，都会反映在潮人企业身上。 潮商家族企业的风云变化 伴随着红头船风帆的升起，潮商企业开始了它的征程。多少次潮涨潮落，多少次花开花谢，发达的衰落了，衰落的又发达。潮商企业的三衰六旺，总是与家族宗族的命运息息相连。 以家庭为核心的传统商业经营，可能发展的一定规模，但是最后总是随着扩大后家庭的分拆而规模缩小。这些属于同一个家族的小企业，会因为文化传统系联在一起，相扶持，也相竞争。熙熙攘攘之中，此起彼伏。总会有腰缠万贯的富商脱颖而出，他的名下可以有众多的商铺和地产，却难有一家比较成规模的企业。多少从红头船起家的潮州商人，比如我们讲过的潮阳东里郑家，澄海后巷池陈家，都是这样。他们在商业经营中积聚的财富，最后又回归到土地，回归到家族。 再讲一个潮州城里的故事。故事的主人公是著名潮籍学者饶宗颐教授的曾祖父饶良洵。饶教授说过他的家族曾经是潮州城里的首富。这个家族的致富，就是从饶良洵开始的。 饶氏乾隆年间从梅州松口移居潮州城东乌石寨。三代后，松口13世昌茂移居到城里。他的长子显科开始商人生涯。先是开设“源发染坊”，因为地方动乱，歇业回到乡下。动乱平息以后，又在城里下水门地方开设“顺发豆店”。 显科有5个儿子：协华、协龙、协进、协登、协光。显科逝世的时候，协华、协龙已经长大，其他兄弟还小，家庭的责任就由两位兄长承担起来。两人同心协力，在“顺发”之外，又创办了“财盛”米店。众兄弟长大后，大家分权经理。协华、协龙兄弟关系最好，协华的儿子早夭，协龙有三子，就把小儿子良洵过继给大哥。 道光十四年（1834），兄弟分家，财产汇总清算，每房可以分得千余元。两间商店，大二三房坐受“财盛”店，四五房坐受“顺发”店。资产抵结，四房应该再补还大二三房250元。老四协登请求延后到十九年（1839）再结清，并与协龙议定，愿意先交150元贴息。分家簿内，也把这事批明。 分家后，“财盛”经营不利，资本日渐亏损。协龙忧烦致病，在道光十八年（1837）去世。协龙死后不久，协登借口先前贴出150元不合理，迫良洵交还。良洵兄弟拿着分家簿同他论理，反被协登倚老卖老，打了一顿。只得请表伯恳求叔父，拿出75元补还，协登才肯罢休。于是长二两房日子过得更加窘迫。分家7年后，良洵的长房因为生意亏损，家中花费繁巨，只好在亲哥哥良滨店里寄食。隔年，良滨与人合伙创办了另一家米行，就把原属二房的米店交给良洵经营。 十余年后，良洵的米店又经营亏损歇业，还欠下1000多元债务，只能逃往省城避债。经历了一番周折之后，再回到家乡。良滨把二房轮流该收租谷和两间房产交给他抵债。良洵请各账户宽容期限再结算清楚。只有五叔协光不肯答应，只得把长二两房轮收的租谷折银150元，算还叔父，还缺70元，又定做数年还清。良洵把长房已经典出一间铺面卖了，又变卖家里所有首饰，凑够100元，良滨也贷了30元，再将从前米店重行开张。谁知这一年（1854）吴忠恕造反，城门紧闭，贸易不通。等到年底，叛乱平息，米店已是坐吃山空。良洵只能在潮州上杭之间做走水。 后来想起嗣父协华原先开有一间替人做中介的“顺合佣行”，因为无人关顾，零落日久，就把这间店从新整顿，靠着这项无本经营的生意重新起家。备历艰难，克勤克俭，到同治二年（1863）诸子长成，扶助得人，渐渐有了积蓄。原来二房米店亏空款项，一一还清。押出的两间房产，也赎回并交还给良滨。此后，良洵的生意蒸蒸日上，到光绪间，已经成为潮州有名的富商。 家族生意的分分合合，叔侄兄弟之间的互相煎迫与互相扶持，家族文化对商业经济的制约和推动，在这个家族故事里都有生动的表现。 致富后，饶良洵为祖先建了祠堂，置买蒸业，捐了官，让父祖也得到封赠。四个儿子兴槐、兴桐、兴榆、兴枚也开始在商场崭露头角。良洵在光绪二十四年（1898）去世。清末民初（19世纪末到20世纪初），这个家族主要从事金融业经营，在潮梅一带声名显赫。这时饶氏家族商业达到全盛期。兴桐（饶宗颐教授的祖父）1914年担任潮州商会总理。兴桐的儿子宝璇（饶锷，饶宗颐教授的父亲）1924年在家族4家银行的支持下，也参与潮安县商会会长的竞选，以一票之差落选。经过1928年开始的潮汕地区的金融危机之后，饶氏家族的生意衰飒了。 在19世纪末到20世纪初这一段时间里，许多潮商家族企业的资本积累已经具备一定规模，涌现了一批有才能的企业家，像马来亚各埠有陈旭年、佘有进、林连登，泰国-香港有陈慈黉陈立梅父子、高满华高晖石高绳之祖孙三代，上海有郭子彬、郑培之等等。由于经营得法，家族企业规模得以较快扩充。 高氏家族企业的兴起和衰落就颇具代表性。 这个家族企业的开创者是高满华（高楚香）。它只是一个贫困的乡村农民。道光十九年（1839）离乡别井到南洋谋生。来到暹罗以后，通过同宗关系，谋得一个商行跑街的职位。稍有积蓄，就开始独立经营米业。当时暹罗很多潮州人都经营这个行业，碾米用人工，效率不高。高满华首先是用机械碾米，业绩高居同行之上。在19世纪末至20世纪初暹罗的碾米业里，高氏家族一直占着鳌头。1853年，高满华在香港创办了元发行。这是香港埠最早从事南北贸易的商行之一。高满华有9个儿子。长子振纲早亡，剩下学能、学宏、学勤、学昭、学潜、学修、学濂、学贤8人。其中高学能和高学修最有出息。在经商成功之后，高满华让他的儿孙回乡读书，参加科举。结果，学能和他的儿子绳之先后考中了举人，学修也考了个秀才。也许有社会和家庭方面的各种原因，他们没有循着读书做官的路继续走下去。 高学能在科举废除之后，南来暹罗，辅助高满华经营商务。后来又东渡日本经商，成为日本有名的华侨商人。高学修(高晖石)当了秀才之后，也来到泰国，并因为高满华去世，成了这个家族企业的掌门人。在他有效的掌执管理下，高氏家族企业的事业臻于鼎盛。在暹罗拥有13家碾米厂，还有矿山和橡胶园。新加坡、香港、东京、广州、汕头等地也有高家的商号和工厂。这时候的高家，号称“富甲潮州九县”。 高氏家族第三代的代表是高绳芝（高秉贞）。绳芝是高学能的儿子，和他父亲一样也是个举人。他掌管着家乡的家族生意。光绪末年，高绳芝走在潮汕商人前面，把现代企业及其管理方式引入汕头。1908年，他在澄海县城创办了振发布局，从日本引进织布机械和织布技术。同时相继在汕头创办自来水厂和电厂。电厂在1908年年底动工，用公开招股的方式在海内外筹集资金。购买英国设备，一年后正式营业供电，并注册为“商办汕头开明电灯股份有限公司”。自来水厂1906年注册，名称是“商办汕头自来水股份有限公司”，也采用招股集资。因为集资额大，事情进行不太顺利。到1910年才动工，从美国引进设备，1914年3月开始营业。高绳芝已经在前一年（1903）因为劳累而英年早逝。 高绳芝病故后，这几家公司最后都由他的儿子高伯昂担任总经理。尽管公司业务还是有所发展，但家族企业内部已经矛盾纷呈。实际上，从上世纪30年代开始，高氏家族企业很快没落了。 二战后，国际形势急剧变化。中国大陆解放和紧接着对私营工商业的改造，在大陆的潮商家族企业完全消失了。在东南亚和香港，由于战后世界经济复苏，东南亚各国独立后致力发展经济和香港作为中国内陆与外界经济交流通道地位的确立，潮商家族企业反而得到更大的发展。已经打下基础的家族企业，在新形势下迅速在地化，并依靠丰富的经营经验和固有的商贸网络开拓业务，加强实力。新兴的家族企业也相继涌现。20世纪70年代的印支战争，导致大批原来已经定居印支三国的潮籍难民迁入欧美澳洲。80年代以来，欧美澳洲地区，潮商家族企业也开始冒头。这些家族企业中，涌现了一大批更加杰出企业家。比如泰国的陈弼臣、郑午楼、胡玉麟、陈有汉、吴玉音、张锦程、李光隆、杨海泉、郑明如、谢国民、陈卓豪、颜开臣，马新印尼的郑良得、魏伟杰、郑镜鸿、张泗清、钟廷森、彭云鹏、陈登科，港澳的李嘉诚、林百欣、陈有庆、廖烈文兄弟、陈伟南、郑翼之、罗鹰石、刘銮雄、许世元、刘艺良，欧美澳洲的陈克威兄弟、黄明山、卢卓昂、陈顺源、周光明等。 举几个二战后发展起来的家族企业特点突出的例子。 第一个例子是廖创兴企业。 廖创兴企业是香港著名的家族企业。家族企业的创建者是潮阳人廖宝珊。1941年廖宝珊却挈妇带子来到香港，从杂货小生意做起，因为炒金炒地上的运气，很快致富。1948年就在西环创办了廖创兴储蓄银行，汲取民间小额闲散游资。开张以后，业绩颇佳。1955年扩大业务范围之后，改称廖创兴银行。 1971年，廖家第二代廖烈文、廖烈科和廖烈武掌管了家族企业，组建廖创兴企业公司。廖创兴企业公司以廖创兴银行为台柱，主营银行业务，又把业务发展到地产、货仓及保险等行业，成为一家多元化的综合企业。 现在的廖创兴企业是一个现代化股份制企业。但是从资本所有权和经营控制权考察，廖创兴企业有着明显的家族企业的特征。廖氏家族以廖创兴银行拥有权为依托，通过银行控股，牢牢控有廖创兴企业的46%股权，确保家业不坠。廖创兴企业董事会主席由长兄廖烈文担任，老二廖烈科任董事会副主席，老三廖烈武任董事总经理。廖创兴银行董事会主由老二廖烈科担任，老三廖烈武任董事会副主席，而长兄廖烈文任董事总经理。经营管理权的连环套和股权控制，“结成一个深谋远虑的家族牢靠控制网络，足以应付一应意外，不虞守业有失”。可见，廖创兴企业全面保留了宗族文化人缘和财产关系两大特点，从文化的角度，完全可以把它界定为家族企业。 第二个例子是泰国—香港的陈弼臣家族企业。 这一个家族企业的主干，是泰国盘谷银行。这家银行是目前东南亚各国最大的一家商业银行，在世界各地有多家分行，业务兴隆。 银行的创办人是陈弼臣。陈弼臣祖籍潮阳玉峡乡，1910年诞生在泰国吞武里。20世纪40年代初，陈弼臣创办了“亚洲信托公司”，成为第一个涉足金融界的泰国潮商。当时，泰国的银行业完全被英资的“汇丰”、“渣打”和法资的“汇理”这几家外国银行操控。二战期间，銮披文政府没收了英法在泰国所有产业。陈弼臣抓住这个机遇，又开始投资银行业，与人合伙创办了股份制的“盘谷银行”。1946年夏天，他受聘为银行买办，开始着力拓展盘谷银行在泰国国外的金融业务。在以后一段时间里，盘谷银行先在香港设立分行，接着又在东京、新加坡和伦敦相继设立分行机构。到60年代，银行分支机构扩展到吉隆坡、香港九龙和中区、西贡和堤岸、台北、纽约、洛杉矶、雅加达、大阪等地。这一张分行置立的蓝图，都是由陈弼臣设计的。这时，陈弼臣开始担任盘谷银行董事总经理职务，总揽了银行的决策权。1968年，陈弼臣全面主理盘谷银行，担任董事长兼总裁，成为国际知名的大银行家。 陈弼臣是1988年去世的。在他去世之前，盘谷银行的资本已经超过121.88亿铢，资产总额达到2600亿铢，职员20235人，在曼谷诗隆路建了盘谷银行大厦。这是总行所在，当时，盘谷银行在泰国内外的分行机构已达488家，成为一家著名的国际性银行。 陈弼臣一共有7个子女。作为一位有眼光的家长，他特别重视家族继承人的培养。按照企业发展的需要，让子女到欧美留学，针对性地攻读相关专业。同时，预先解决好庞大财产继承分配。保证了自己开创的事业后继有人。 陈弼臣去世后，陈氏企业由家族第二代操盘。 长子陈有庆，毕业于纽约美国银行学院银行及经济学系，担任香港商业银行董事长兼总经理暨泰国盘谷银行董事局顾问，香港潮州商会永远名誉会长暨香港潮阳同乡会永远名誉会长。曾于1984年获泰皇颁授三等白象勋章，1985年7月膺任香港非官守太平绅士，并有“稳健银行家”之美称。 次子陈有汉博士，毕业于香港广大会计学院，并赴英国伦敦雷仁专科学院攻读银行学，担任盘谷银行总裁暨泰国银行公会主席、东协银行协会主席，曾于1981年和1988年分别获泰皇御赐一等人绶皇冠勋章和一等大绶白象勋章。1988年获美国加州碧帕莱大学颁授金融管理学名誉学士学位，并被誉为杰出银行家。 三子陈永德，毕业于美国芝加哥大学商业管理学系，担任盘谷银行常务理事暨泰国联合金融有限公司常务董事主席。 四子陈永建毕业于澳洲赛迪尼大学经济学系，担任盘谷银行副总裁暨盘谷堆栈有限公司董事长。 五子陈永名。毕业于美国哥罗拉多大学商业管理学系，担任盘谷保险公司董事长兼总经理。 六子陈永立，毕业于英国伦敦大学经济学系，担任第一投资信托有限公司董事长兼总经理。 女儿陈凤翎，毕业于澳洲赛迪尼大学语文学系，担任陈弼臣慈善基金会董事经理暨泰国社区建设公会主席。 现在陈氏家族的第二代已经逐渐引退，接班的第三代正在创造更加辉煌的事业。比如，陈有汉的长子陈智深，美国麻省Worcesster Polytechnic Institute化学工程学士（优等生）；美国剑桥麻省理工学院化工工程硕士及金融与经济管理硕士。1992年进入盘谷银行，1994年接任盘谷银行总裁。1997年金融风暴中，陈智深靠着稳扎稳打、开源节流、勤奋工作，带领盘谷银行度过难关。金融风暴后，陈智深又对盘谷银行进行机构改革、信息技术升级，引进先进设备及技术，提升银行的产品及服务品质。2005年，由于卓越的经营业绩，盘谷银行获得诸多国内外机构的肯定与嘉奖。陈智深本人也由于优秀的管理才能获得《亚洲银行》杂志（The Asian Banker）颁发的“泰国优秀企业领导人奖”。 陈有汉博士次子陈智淦，美国Brown University化学工程学士（优等生）、美国芝加哥大学企业管理硕士。现任曼谷亚洲投资有限公司董事经理、亚洲证券有限公司常务董事长、泰国城市地产有限公司总裁。陈智淦的工作风格果敢、机智、大刀阔斧，使其在大进大出的不动产领域如鱼得水，成为一个成功的发展商。陈智淦还热心于教育事业，他所创建的Shrewsbury国际学校，学生达千人之多，有望可执泰国国际学校的牛耳。 陈氏家族就这样以一个才华焕发的金融事业家群体的形象，活跃在当代亚太地区的经济舞台上 第三个例子，是泰国郑子彬开创的郑氏家族企业。 郑子彬是沙陇东里人，是我们前面讲过的乾隆年间经营红头船发家的东里郑毓琮家族的后裔。这个大家族到清末在经济上已经分化。郑子彬这一支还算不错，有薄田可耕。郑子彬是长子，自幼跟着父亲念书。年龄稍大，父亲早逝，家庭重担就落到他身上。辛亥革命前夕，未满20岁的郑子彬来到暹罗谋生的。起初在一家商号打工，受尽欺侮。经过好几年的克勤克俭，积了一点资金，开始自立门户，自创郑春和商店，当起头家。接着又创设和丰发酒行和永协兴当铺，成为经营饷当起家的富有者。 郑子彬一共有子女12人。次子竹楼早逝，还有7个儿子：午楼、雪楼、可楼、华楼、鹤楼、懿楼、云楼，4个女儿：剑芳、剑惠、剑虹、剑秋。 郑子彬50来岁就去世了。他临终嘱咐郑午楼说，你是长子，今后应担起家庭的担子，弟妹年纪还小，今后要你来扶持。我们这份家产，分了恐怕难以成事，集合起来还有发展的希望。 这番遗言，奠定了郑氏家族企业几十年来的发展模式。这是一个典型的家族企业模式:在人缘关系上完全是一种尊尊亲亲的家长制。由长兄负起作父亲的责任，治理家政，发展事业，提携弟妹，不分嫡系庶出，一视同仁，都在长兄辖下各机构中安排职位。弟妹则在长兄的领导下，建立家庭秩序。在财产关系上完全是“同居共财”制。弟妹在长兄的领导下，共谋家业的兴旺，工作有业绩，就可以升任高职，或者得到家族资助，另创一番新事业。 二战后，郑氏家族企业的资金，转向了银行业和酿酒业，后来又投资地产业。 京华银行于1950年8月2日成立，由郑氏家族和陈景川家族、余子亮家族、廖公圃家族4家潮商合资经营。接下来，郑氏家族又投资泰国第一银行、亚洲银行、泰华信托公司、帝都信托公司、泰商信托公司等金融行业。 郑午楼出任京华银行董事长。 鹤楼任京华银行董事总经理，泰华信托公司董事总经理。 云楼住京华银行董事副总经理、帝都信托公司董事总经理。 可楼任泰国第一银行董事总经理、泰商信托公司董事长。 懿楼任亚洲银行董事总经理。 郑氏家族又把资金，投放在酒类的生产和经销方面。依靠华商力量的团结合作和政府军政警官员的支持，玛哈坤酒厂和泰国啤酒的经营都非常出色。郑午楼自己又担任吗哈坤酒业有限公司董事总经理、泰国啤酒有限公司董事总经理。 郑氏家族还是泰国当代经营地产业最早的一个集团。1969年便成立京华工程有限公司，获准经营挽蒲工业城专利。郑华楼任京华工程有限公司董事总经理。1988年，又投标获准建设旺碧钞玫世界贸易中心。由郑午楼的次子郑伟伦负责实际事务。 郑雪楼还经营者家族的老店，担任郑春和有限公司董事总经理、信素攀糖厂有限公司董事总经理。 现在，郑氏家族的第三代也已经分担家族和家族企业的各种重任。 宗族文化对家族企业的影响：批评和应对 这个论题看起来跟上面第二小节有点类似，谈的都是乡土中国传统的“家—宗族文化”如何影响到商业经营。不过，在这里，我们不会重复上边谈过的话题，将把谈论的对象集中到对家族企业的批评方面。 根据学者研究，家族企业的生命周期短促，70%的家族企业的生命周期只能存续一代， 30%的家族企业可以延续到第二代，只有15%的家族企业可能延续到第三代。这种结论，与中国传统“富不过三代”的说法几乎可以互相映证，因而受到普遍的关注。 对造成这种现象原因的追究，导致了对家族企业制度的种种批评。 最直观也最容易招受批评的是，家族企业在制度上受宗族文化传统的影响，财产继承权的“诸子均分”。一个富有才能的企业家可能创造一个大型的家族企业，这个企业最终却会在代际传承的过程，因为“诸子均分”规模不断缩小。直接的后果是，华人企业的规模同西方国家相比普遍偏小，而过小的规模使企业缺乏制度化的动力。 对于家族企业来说，这是一种看起来相当合乎逻辑的推导，而且常常可以得到实证的支持。但是，这种推导必须有一个前提，那就是子孙的创造力不如祖父，只能守成。如果从一个家族企业长久的发展链条看，这或许是一种不可回避的宿命。因为作为企业家，每一个人的天分和能力是不一样的，这种天分和能力，即使在亲密如父子之间，也不可遗传或者通过教育来授受。在家族中出现一个天分和能力极高的企业管理者，他可能让家族企业获得空前的发展。但他也一定会无以为继。在他之后的家族企业只能走下坡，等待着另一个天才的出现。如果天才不再出现，那企业只能够无可避免地衰落。这就是“衰久必盛，盛久必衰”的规律。 可惜这种规律在现代经理式企业身上同样适用。现代企业的制度化管理可以保证投资者（纯粹的股东）坐享收益，市场的竞争机制也可以为投资者培养、识别与筛选出“有能力”的经理人。但实际上，制度也不可能保证现代经理式企业的长盛不衰。企业也会有萎缩倒退的时候。 那么，批评的正确性就有疑问了。姑且不论在概念或者实践上，实行制度化管理的企业与家族企业是不是一定要对立，更实际的问题是，一个家族企业到了下一代并不一定非分拆不可，而即使企业分拆成多个，结果也不一定全是规模变小，制度化缺乏动力。 我们可以从中国人传统的家族观念入手来考察这个问题。 在中国人的观念里，最理想的家族结构是“五代同堂”。这样的家庭，人口众多，财资雄厚，可以从事多种经营，能够更好规避风险，对于一个家的生存和发展有好处。但是，“五代同堂”毕竟是一种理想。因为有能力操控家内众多人口的家长不多，“同居共财”又容易养成私心和惰性。所以，自古至今，更常见的还是兄弟分爨。家口虽然少了，效率却提高了。这样一种“家—宗族文化”传统反映到家族企业的运作之中，可以表现为①让第二代各操一业，分工合作，多种经营。也可以表现为②第二代财产分拆。我们说过，分家促成宗族的出现和发展。而宗族（公家）在资源的聚合与使用的灵活程度来说，比家庭（私人）更有优势。同样，企业资产所有权在兄弟之间拆分，可能发展出一个从属关系比较松散又能够互相合作的家族企业群。 第一种表现的例证，有上述廖创兴、陈弼臣、郑子彬三个家族企业的历史。这三个家族的生意，在第一代创业之后，到第二代有了兄弟之间的分工合作，越做越强。郑子彬家族在郑子彬去世之后的发展，是一个非常典型的例证。照一般的规矩，父亲年老或者临终，会把家族企业拆分给儿子们。郑子彬却嘱咐儿子不要分家。在他去世后，郑午楼以长兄的身份担当起家长的责任，管理家族和家族企业。几兄弟各司其职，家族企业迅速发展。在这个案例里，郑氏世家旧族的传统，郑子彬、郑午楼对儒家观念的执著，都是很关键的因素。这也许可以证明，传统文化对家族企业也可以有正面的影响。 前溪陈氏家族企业的历史，可以用来做第二种表现的例证。 上文讲过，前美陈氏家族在香港建立“乾泰隆”公司之后，又在各地设立联号，构筑起一个家族商业纲。这个家族商业纲的骨干是香港的“乾泰隆”号、新加坡的“陈元利”号和曼谷的“黉利”号。对这一个家族企业的发展，蔡志祥已经作了很好的研究，让我们可以据此得到一个清晰的了解。 为了更清楚陈述，先示明这个家族的人缘关系： 懿古 宣 宣 名 衣 □ □ 子 慈 □ 慈 因 黉 云 立□ □□□□ □ 立□□□ 立□ □ 立□ 植 梅 言 元 肯 □□ □ □ 守 守□□□□ 赓 赓 构 明 镇 喜 樵 “乾泰隆”号是宣衣和宣名兄弟所创。创建时间最早，是这个家族企业的母公司。 “黉利”号是宣衣的长子慈黉创立，先后由宣衣长子慈黉、慈黉之次子立梅、立梅的次子守明和三子守镇这一主干家庭成员所掌管。 “陈元利”号的拥有权也集中在宣衣和宣名兄弟的家族成员手中，管理权则一直掌握于宣名的儿子子因(陈宗元)，子因长子立植和孙肯构。 黉利和陈元利都是家族企业的子公司。 在20世纪初，乾泰隆、黉利和陈元利分别是香港、泰国和新加坡最大的谷米进出口商。这些公司一方面各自扩展其业务，扩大其商业网络；同时，其内部结构亦发生很大的变化。 1900年，黉利号由立梅掌管。黉利的资产以股份的形式由慈黉诸子均分，却不分拆。慈黉其他儿子虽有股份，但不能掌权。立梅掌权后，黉利的业务迅速扩大，在香港、汕头、西贡、槟城、新加坡和曼谷等地，都建立了“陈黉利”号分行。业务范围，也从出口米谷，扩张至代理挪威轮船公司来往暹罗、新加坡、海口、香港和汕头的客货航运。曼谷的“黉利”号俨然已是众多“陈黉利”分行的母公司。而另一方面它仍然是乾泰隆的子公司。 这时，乾泰隆行铺物业的持有人，是宣名的儿子陈子因。直到1917年子因才在重病中把行铺转到堂侄立梅手上。有遗嘱为证： 立嘱书人陈子因。今我忽染重病，恐有不测，然精神尚清醒，特立此为我最后之嘱托。举亲侄陈立梅为我之承办人。所有香港物业计岸上地段捌佰柒拾号昔臣B文咸西街贰拾柒号、永乐西街壹佰玖拾壹号铺屋共贰间，悉听陈立梅承办，经理一切，有权可以按卖，余无他嘱。 见证人陈仰韩 陈庸斋。 丙辰年十月初壹日陈子因的笔 执行人陈子丹 遗嘱执行人陈子丹（陈慈云）是慈黉的弟弟，也是子因的堂弟。子因去世后，陈子丹成为乾泰隆的掌管人。乾泰隆的产业以子丹的名字在田土厅办理登 记和信托，几乎所有与乾泰隆有关的商业文件也都由他签署。这时，他在拥有11个股份中的2股。 1930年，立梅去世。陈守明接掌“黉利”号。家族企业走向现代化和多元化。1933年，守明把“黉利银庄”改组成现代的银行“黉利栈银行”，又开设了一家保险公司和一家烟草公司。此外，还在曼谷，汕头和前溪隆都大量购置不动产。黉利取代乾泰隆的地位的趋势更为明显。 从此时开始，慈黉的子孙在“陈元利”号和“乾泰隆”号的财产拥有权不断增长。 1933年8月，乾泰隆重组股权，由原来的11股改为16股。改组前旧乾泰隆公司拥有的物业、资产及其利润，仍按11股均分。改组后的新乾泰隆公司的经营管理和利润的分配，则按16股均分。这在陈子丹的最后遗嘱中讲得非常清楚： 我，香港维多利亚商人陈子丹于此取消一切以前所立之遗嘱及证书，并宣布此为我所立的最后遗嘱。 l 我任命陈文光为我的遗瞩的执行人。 2若执行人陈文光能证实我的遗嘱，他将获赠一千员。 3维多利亚文咸西街二十七号的新乾泰隆公司的十六份股份中，我拥有一股。我将它及其利息平均分与我的孙儿陈赓喜和陈赓樵。 4在一九三三年八月十九日维多利亚文咸西街二十七号的旧乾泰隆公司拆伙后，新、旧乾泰隆公司的伙友同意那些以我的名字在田土厅登记和信托的产业仍旧属于旧乾泰隆公司。此外，欠旧乾泰隆公司的账款仍是旧乾泰隆公司的财产。各股东仍按比例分享其利润。 5我在旧乾泰隆公司的十一份股份中拥有二股。我将其利息平均分与我的儿子陈立言和陈立元、孙儿陈赓喜和陈赓樵及妾侍卢蕙兰。 6我将我在香港的所有物业及个人财产平均分与我的儿子陈立言和陈立元、孙儿陈赓喜和陈赓樵及妾侍卢蕙兰。 一九三三年十二月二十九日立 陈子丹 这时乾泰隆的资产和管理权大概仍然在宣衣的子孙之间平均分配。宣名一系在公司的影响力逐渐减退。 也就在这时，慈黉的子孙增加了他们在新加坡的“陈元利”的控股权。在1940年，当“陈元利”注册成有限公司时，五位董事中慈黉的子孙占了三人。 此后，乾泰隆的拥有权也继续变化。上世纪50年代，子丹的孙子庸斋(陈赓喜)还继续拥有股份，并担任船务部经理。到1975年，乾泰隆正式注册成为有限公司时，百分之八十的股分属于慈黉的子孙，而其中一半以上为立梅的子孙所有。子丹一系已再没有拥有乾泰隆股份的子孙。 经过百年发展，前美陈氏家族企业的控制权逐渐集中到陈慈黉家族的手中。同时，企业集团的主体也逐渐由香港的乾泰隆移转到曼谷的黉利。在这百年中间，陈慈黉家族从一个家庭（私人）分裂为一个大家族（公家），财产继承权以“诸子均分”的传统做法，变成众多小家庭（私人）拥有的股份，但是企业的控制权，以致掌握在家族（公家）手中。其间，家族（公家）并不排斥家庭（私人）拥有属于自己的财产，这些私产又可以再投回家族企业中，促成家族企业的发展壮大。 这说明，财产继承权的“诸子均分”可能导致坏结果，但也不是一定只能导致坏结果。 对传统家族文化的另一种常见的批评是：“家—宗族”是一种“差序”结构，在这种文化的薰育下，人们会根据血缘、地缘关系亲疏，来对待不同的人，从对亲人的绝对信任，到对外人缺乏基本信任。批评者说，传统家族文化导致“社会信任资源匮乏”。结果是委托代理机制难以根植于家族企业，所有权和经营权分离非常困难。家族企业的成长因此受到限制，难以成长为大规模的现代企业。 储小平在他的研究中，对这种批评做了回应。虽然他也认为 “华人社会的家文化中的差序格局，信任有别的规则使人力资源的整合潜伏着裂化的危险”，但仍然指出华人社会的人际关系和信任的研究不能简单套用西方学者的“普遍主义与特殊主义”两分法，而要更注意信任结构的中间状态，即泛家族信任及其拓展方式。 其实，储小平提醒我们注意的“泛家族信任及其拓展方式”，不仅存在于传统文化的观念之中，也表现在华人家族企业的实践之中。 从传统观念说，虽然中国传统文化强调“尊尊有序，亲亲有别”，但是这样一个结构上的差序格局，并不止于家族。它同时更是一个社会结构。这个结构本质上是可以无限扩大的。我们的传统文化强调一个“推”字，一个“及”字。像对人的仁爱一样，可以从家庭开始，推己及人，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，由家而国而天下。对人的信任，也可以一层一层往外推。所以，彭泗清有这样的反批评： 彭泗清认为“对外人不信任”有两种情形：一是起点上的不信任，二是永远的不信任。由于对外人的信息了解不多，与外人的关系较为疏远，所以对外人信任度较低是合情合理的、举世皆然的，西方社会也是如此。起点上的不信任可以通过交往互动中的关系运作达到了解，从而建立信任关系。西方学者认为华人社会的信任突不破血缘亲情的屏障，表明他们对华人社会信任资源特性的认识极为肤浅。 从实践上，我们讲过，出外经商和移民，面对着更加陌生的地域和社会，潮州人也善于利用乡族认同的文化传统，把信任资源差序地从家族扩大到社会，扩大到地域群、方言群，如新山商人陈燕鸣所说的“潮州人和潮州人做生意”。京华银行由四大股东，即郑氏家族和陈景川家族、余子亮家族、廖公圃家族合资经营，是同一方言群的潮州商人之间的合作。中华商会主席张兰臣获得经营酒业的租赁权之后，与郑午楼家族和经营农民银行的客家人伍竹林家族，合股组成玛哈坤酒业公司。郑氏与伍氏占大股，张兰臣没有资本，占20％空股。这次合作已经超越方言群，在粤东人之间发生了。就是潮人企业中家族传统味道最浓的黉利集团，根据王绵长的研究，也信任外人担当企业的重要职位： 陈黉利过去的财政、司理、廊主(经理)等重要职位，都用外人，不用亲戚和家族内的人。只要有才能、品行又较好的职员，陈黉利都能加以重用，在物质生活上给予优渥待遇，使高层干部对座山陈黉利感恩戴德，决心以鞠躬尽瘁、死而后已的精神来报效陳黉利的礼遇和厚待。 黉利家族用人的组织路线，造就了一批忠心耿耿的高层干部，保持了领导层的稳定性和连续性，使各项业务工作顺利开展，尽如人意。高层干部流动性少，是黉利家族用人制度的一大特色；． 例如，陈锺武(黉利家族外的同姓人)从十几岁起就开始在黉利工作，由于他有一定办事能力，一向忠心耿耿，深得黉利家族的赏识和信任，后被提拔为黉利银行保险部司理，一直工作到80多岁病死，才撒手离开保险部岗位，其事功和忠诚在黉利企业人员中广为传颂。 又如，黉利有限公司发现在本公司工作的陈岳武精明负责、正直可靠，遂委之以财政的重任，这叫陈岳武怎不竭股肱之力，继之以忠贞呢?到了80年代，老财政陈岳武已在黉利服务了半个世纪人也老态龙钟了，但黉利有限公司仍然继续聘请他管公司的财政，这无疑是为公司职员树立了一个可供效法的活榜样。 黉利集团对家族外人才的重用，就是“通过交往互动中的关系运作达到了解，从而建立信任关系”的。从王绵长列举的两个例子看，黉利起用的诚然都是同姓人，但是，和上举郑氏企业的例子一样，都已经把信任资源，从家族推及社会。如果我们能理解这样的做法，是中国传统文化观念里已经包含着了的，那么对于李嘉诚在企业里使用麦思里、李察信、马世民这样一大批外籍人才，也就不致会觉得奇特。对盘谷银行的继承人陈有汉博士把员工视为银行的最大资产，并有“银行20年来迅速发展的部分原因是我们吸收大量的优秀银行业专才……并以满意的薪资、充分的信任、能力的展示空间及认同感来吸引人才加入”这样的主张，也就可以理解。在全球化的浪潮冲击下，现代潮商文化变化急剧，但是，即使是“家族企业管理化”这种核心的变化，也仍然可以捉摸到传统的血脉。 尽管反对对家族企业作一边倒的否定，我们还是承认家族企业的发展需要解决这两个大问题。一个是如何在家族企业传承的过程，有效地实现代际之间的社会资本的有效传接。防止企业在规则共识、认同感方面出现危机，而导致企业的衰败。一个是如何建立良好的社会信用体系，使家族企业能够吸纳更多资金和人才，不断壮大。 在20世纪80年代以来的全球化进程中，海内外潮人家族企业的高速发展和巨大成就，让人侧目惊叹，也向我们提出了必须深入思考的问题：“包括潮人家族企业在内的传统经营模式所创造的各种奇迹，是否完全得益于西方的现代企业先进管理？世界上除了欧美和日本的企业管理形式外，华商家族企业能不能独辟蹊径，在21世纪摸索创造出一种具有自己特色的经营模式？”? L 38楼 爱潮 2013-12-2 23:58:02 第五章 潮汕民间宗教文化与潮商的神信仰 第一节 潮汕民间宗教文化 一、中国民间宗教文化传统 中国民间宗教文化渗透于大众的生活之中，是中国文化的重要组成部分。 在长期的历史过程中，民间宗教传统不仅影响着占中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与国家上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。 改革以来，随着意识形态控制的逐步松懈，在中国的许多地方，民间的传统“社会-文化”形态出现“死灰复燃”的现象。传统民间宗教的基本形式顽强地传续下来，并且仍旧是一般民众的信仰主要的表达与实现方式。比如敬造庙宇、供奉神像、岁时祭祀、举行庙会，以至于请大仙、信卜筮、看风水、讲禁忌等等，各种仪式和方法与1949年以前完全一样。 有三方面合力促成了现阶段民间宗教的复兴： 第一个原因是，老百姓需要支持信心与精神的信仰，民间宗教信仰在平民思想中始终不绝的延续。当老百姓面对自己的生活中新问题，又无法通过“合法”的制度去解决，就会从固有的文化模式中去寻求支持。在没有真正的文化提升之前，支撑信心的信仰及其形式，终究会存在，即使在国家制度的强力干预下，会暂时隐形，但只要一有机会，就会由隐而显。这是内在原因。 第二个原因是，近年来，为了弘扬传统文化、激发爱国主义的意识形态，官方举行了“黄帝陵祭典”、“炎帝陵祭典”、“祭孔大典”等一些重要的文化活动。老百姓用自己的生活经验来理解这些“文化”活动，促成了宗族祖先崇拜和传统地域保护神祭祀的“合法性”。这是外部原因。 第三个原因是，地方政府出于“文化搭台、经济唱戏”的考虑，一般不反对老百姓上述做法，以吸引海外乡亲，发展观光旅游。这也是外在原因。 我们正是在这样一个大背景下面，来讨论潮汕民间宗教文化传统以及潮商的神信仰问题的。 L 39楼 爱潮 2013-12-3 00:00:11 二、宗教与民间宗教 什么是宗教？什么是民间宗教？宗教与民间宗教之间有什么区别？这些问题，不太容易回答清楚。 定义 宗教是一种用特定的社会行为表现出来社会意识形态。具体地说，宗教是通过具体的象征物的塑造和特定的仪式活动表现出来的信仰和情感。 按照采用古典宗教学的分类架构的学者们的看法，宗教必须具备教团、教义、教堂和仪轨四个要素。教团指宗教组织，包括教宗、教士和教徒。教义指表达信仰的宗教理论。教堂指固定的宗教活动场所。仪轨包括固定的宗教仪式和制度规范。按照这种定义，这些学者不承认中国的民间的信仰、仪式、象征是宗教。他们认为，中国的民间信仰没有完整的经典和神统，仪式不表现为教会的聚集礼拜，而且象征继承了许多远古的符号，所以不能与基督教、佛教、伊斯兰教等制度化的宗教，甚至也不能与有文字传统和理论系统的中国的儒、道、释三教相提并论。 另一些学者，主要是社会-文化人类学者，采用“中国民间宗教”的概念来指称他们的研究对象——中国一般民众的信仰、仪式和象征的体系。具体讲，这个信仰体系主要包括神、祖先和鬼三类；仪式形态包括家祭、庙祭、墓祭、公共节庆、人生礼仪、占验术等等；象征体系包括神系的象征、地理情景的象征、文字象征、自然物象征等等。 我们在这本书里还是采用“民间宗教”的概念，因为在中国，要把制度化宗教和民间信仰绝对区分其实很难。举一个例子。明代潮州状元林大钦在一篇文章里，谈到当时世俗信奉佛教的做法，和他对佛教的理解： 大江之北，男人念佛，而江南女妪礼佛。焚香布施，求福利益，潮妪尤甚。巨家慈子，类供具以为亲欢。盖其俗更千百年莫之有改也。 一日，安人谓钦曰：“佛何为者？” 钦对曰：“此古西方清净无欲之人也。其人爱恶无情，恩雠平等。本非欲绝人伦，然清寂无为，万应心通，不立仪象，其流将无差等。东方以为无父无君之教，言其极也。故用世法度之士，类宗尧舜周孔，而山林枯寂之士，乃究佛氏。周孔之道，亦主‘无为’，故曰‘不见而章，不动而变’，又曰‘不言而信’，‘不显惟德’。然其法制等列品节森然，盖因後世失真之心豫防曲制，使智者安行，愚者企及。此谓变通宜民之道。故周孔之教，世为伦则，奉行不衰。佛教或废或兴。然欲以太古清净无为之化，以齐今日机械变诈之俗，亦诚难矣。故其道皆然，明心见性，远罪安身。此由心无欲恶，随寓亦乐，乃为福益。俗人不晓，妄以利害之心希冀佛氏。如梁武之设斋造寺，唐宪之诵经奉骨，本欲徼福，自心未善，何处得益？况今俗妪区区礼拜之诚，希幸天堂，不已迂乎？” 安人乃喟然叹曰：“佛氏之道，难可以齐理後世民物。然其清净无欲，与吾心安。任诚无欲，此心乃佛。觅佛於佛，佛何可得！佛由心作，非向觅生。自佛自度，觅佛自迷。” 故安人之世，不焚香以徼福，不供养以幸益。敬事祖宗，和惠亲族，慈恤卑幼。平心易行，百缘无思，恒自安乐。所谓不希天堂，自性西方者矣。佛言“随其心净，即佛土净”，又云“见性曰功，平等曰德”。安人有之，是以似之。 安人殁後，又有迷人以佛事言者。乃为追书其语，且以破俗妪之惑。凡吾子孙，其敬嗣之。 看来，林大钦颇涉猎佛书，对佛教理论多有了解，只是用了儒者的观点来理解和评价佛教，算不得佛教信徒。值得注意的是他所描绘的民间男女信奉佛教的做法。讽颂佛号，尚是净土宗的教法。焚香礼拜，布施求福，则同世俗拜神没有什么区别了。一般老百姓就是这样看待佛教的。显然，林大钦和当时的一般信众对佛教的功能的理解，有很大的区别。 功能 李亦园先生在他的著作中，把宗教的功能归纳为三种：①生存的功能，②整合的功能，③认知的功能。他这样说： 人类在求生存的过程中，经常因技术的欠缺、经验的不足而产生种种困难与挫折，例如天灾、人祸、疾病、伤亡等等。在面临这种种困难与挫折之时，宗教都能适时给予人类某种助力，使人类得以有信心奋斗生存下去。如五谷歉收之时，人们就举行仪式以求丰收；久旱不雨之时，举行仪式以祈雨；瘟疫流行时，就祭瘟神；车祸频仍时就祭土地。这些可以说是宗教出现的最早根源，也就是产生使人类得以在技艺经验不足的状态下增强其信心而生存下去的功能。在另一方面，由于人类是社会动物，必须集群而居，宗教的存在发挥了整合群体、巩固社会规范的功能，也是人类社会生活得以维持相当重要的一面。当然，随着人类社会文化的进步与知识的普遍，宗教的生存与整合的功能就逐渐因科学技术的发达以及制度与律法的完备而减退其重要性，而此时，宗教的第三种功能，也就是作为完美目标的象征、体认人生意义的凭借才变为较重要的地位。 对宗教这三种功能的理解和追求，会随着时代的变迁而变化，在同一个时代，也会因为人们的社会身份、经济地位和教育状况而产生区别。对于一般大众，生存的功能才是最必需的，为了活得更好，整合的功能也还需要。至于追求“完美目标的象征、体认人生意义的凭借”的认知功能，对于他们来讲，简直是一种奢侈品。这就难怪民间宗教总是缺少系统高深的理论，甚至连信仰对象也变化不定——因为一般大众不需要这种功能。 我们所理解的民间宗教 我们或者正可以从生存和整合这两种功能，来理解民间宗教。 首先，因为在艰难困苦的环境中生存发展的需要，老百姓向神明寻求帮助。在多神的中国，他们可能什么神都拜一拜。最后，哪一个神显了灵，就会被信仰。这种信仰会通过在百姓中口耳相传的灵异故事，得到广泛传播。在潮汕，那位老爷“显”，就会有许多信众，香火旺盛。民间宗教中的神信仰，就这样建立起来。这就是美国学者韩森（Valerie Hansen）所归纳的：唯“灵”是信。 其次，民间宗教中神信仰的建立，与归属感也很有关系。在中国，这种归属感经常是和土地系连在一起的。在潮汕，一家人建了一座房子，这个家里一定有属于自己的家神：门神土地，司命帝君，花公花妈——还可以有更多，我们在田野调查中，见过一个家中有18尊家神的。住在同一条巷子或者同一个角落的一些家庭，有他们所共同祭祀的地头宫，一般都是规模很小的土地庙。平时家里有事，两个大桔几粒糖，既可以求得土地爷相助。也可以几家人合个“会”，平时由“会头”一文两文收取一点会费，积蓄起来，年头年尾，就可以购买丰盛一些的祭品敬神。一个自然村落的居民，有他们共同崇信的村落保护神，这就是村里的“大老爷”。大老爷宫有理事会，当理事的都是一些“乡里老大”。理事会每年要组织全村人“营”一次大老爷。按照传统的仪式，在举行盛大祭神礼典之后，抬着神明“巡境”，驱鬼净土，保佑合境平安。巡境确认了村落的地域范围，同时，“有份”参与游神的人，也通过游神活动，确认了自己在村落定居的身份。家神——地头宫——村庙，一个个人就是这样通过“差序结构”那样一层一层扩大的神明祭祀活动，让自己整合到由小而大的社会群体中间。 民间宗教就这样与区域社会发生了关系。出于种种不同的原因：或者为了集结力量，进行大规模的土地开发、水利建设；或者为了土地、水利、市场等等资源的争夺；或者由于国家政治体制，诸如乡设里甲制度的影响……，超村际有组织的神信仰出现了。某个村落的大老爷宫上升成为超村际的庙宇，大老爷也上升为超村际联盟共同祭祀的神明。传统乡土社会里，民间祭祀组织发展与区域社会结构变迁，永远出在同步的状态。 相对于上一类神信仰，这类神信仰可以说是：唯信其“灵”。因为认定神明是“自己的”，也就确信神明会保佑自己。 侧重于生存和整合的神信仰，在科学昌明的社会，常常被指斥为迷信。对此，李亦园先生有这样的辩解： 文化传统的形成，特别是宗教仪式的存在，经常有很强的持续力，前一代的仪式行为即使在工艺知识已大为进步的后一代里，仍然常常持续而残存着，或者是以旧形式而供新作用，或者残存于社会的某一特殊阶层之中。所以，从文化发展史的立场而论，仅仅从“理信”或“完美目标”的标准来分辨宗教与迷信，很显然欠缺历史透视的观点。何况，现代的科学技术也并不是完全能解决人生种种难题，而现代的科技以及与之配合的社会制度和人际关系，却又产生更多更复杂的难题与困境。现代科技的复杂性与专门性，也使社会不同的阶层在知识的获得上产生很大的差距，因此我们怎能把生存的或整合的功能占比例较重的宗教就认定是迷信。我们要论宗教与迷信的分野固然可以用“理信”的标准来作为一个衡量的尺寸，但是也不能忽略了历史与社会发展因素所产生的作用。 这就是我们所理解的民间宗教。 民间宗教与国家传统 还必须补充一下我们的看法。 我们说，民间宗教文化渗透于大众的生活之中，是中国文化的重要组成部分。但是，民间宗教文化只是中国文化的一部分而不代表它的整体。它不仅与官方和士大夫的文化体系有差别，与制度化的儒教、道教和佛教也不可混为一谈。如果我们采用“大传统”和“小传统”的概念的话，那么我们就会发现民间宗教属于“小传统”(尽管信仰或实践这种宗教的人占中国人口的大部分)，与作为“大传统”的官方文化、儒、道、释文化之间存在许多差异。 例如，“大传统”比较制度化、有文字的系统化记载、受官方的承认和利用、离一般民众的生活实践较远、受上层社会的支撑等等；而民间宗教则比较弥散、口头传承比文字传承优先、不受官方承认、与一般民众的生活实践不可分离等等。 总之，第一，民间宗教和“大传统”之间的关系十分复杂，并且两者各自的内部都存在不同的层面和分化。第二、民间宗教是在与 “大传统”的不断互动和交换中发展的。第三，在这种互动和交换中，民间宗教始终没有失去它自身的社会-文化特点。 历史学家最为关注的是第二点，民间宗教与 “大传统” 不断互动和交换。在他们看来，民间宗教不但是一种象征，同时也是改变社会文化网络历史过程的动力。 L 40楼 爱潮 2013-12-3 00:03:20 三、潮汕民间宗教信仰 潮州人的“敬神鬼重祭祀”，在古代地方志书上面，记载不绝。今天这种风习，依然盛行不衰。上世纪末，周大鸣用他的人类学家的眼睛，对潮州归湖溪口村（凤凰村）做了考察之后，对潮汕文化的“重鬼神和祭祀”，有这样一段描写： 潮州人重鬼神，因此不论城乡，各种庙宇、“老爷生”特别多。每一个村有村庙，村民有定期的祀奉活动；每一个家庭祀奉财神、土地、观音；祖先崇拜包括家祭、墓祭和祠祭。岁时节庆都伴有村民的各类祭祀活动。一般的庙宇香火都很旺，如潮州城内的开元寺、韩祠、天后庙整天都是烟雾缭绕，祭拜的人络绎不绝。 民间宗教文化在当代复兴的原因，前面已经谈过。下面再从环境生态与社会文化变迁的观点，对潮汕民间宗教传统的形成作一点简单分析。 庙宇与神明 潮汕多寺庙，但究竟有多少寺庙?潮汕多神，但究竟有多少神明?这本来是我们首先应该了解的。可惜从来没有人做过全面的调查和统计。 前几年林俊聪出版了一本《潮汕庙堂》，虽然也很不全面，毕竟作过调查，给我们提供了一种相对可靠的数据资料，让我们可以通过它来分析潮汕民间宗教的发生发展，远比那些奢谈潮汕神崇拜的著作要好得多。 《潮汕庙堂》调查纪录了467座庙宇（佛寺、道观、善堂不计），庙堂中所供奉的主神，一共有74位。下面按照某主神奉祀庙宇座数的多少，顺序列表如下： 编号 奉祀主神 庙宇数 编号 奉祀主神 庙宇数 编号 奉祀主神 庙宇数 1 土地 无数 28 韩文公 2 55 五福爷 1 2 三山国王 240 29 大湖神 1 56 王爷 1 3 双忠公 20 30 天台圣王 1 57 鬼谷子 1 4 风雨圣者 20 31 九天圣王 1 58 珠珍娘娘 1 5 龙尾爷 20 32 财王 1 59 珍珠娘娘 1 6 感天上帝 19 33 龙王 1 60 千岁娘娘 1 7 天后 17 34 太白金星 1 61 朱圣姑母 1 8 介子推 12 35 天公 1 62 卢母娘娘 1 9 吴、许真人 10 36 宋帝昺 1 63 许娘娘 1 10 将军爷 10 37 飞龙人主 1 64 三义女 1 11 玄天上帝 9 38 陈吊眼 1 65 林圣母 1 12 城隍 6 39 三保公 1 66 寒妈 1 13 关帝 5 40 陈尧佐 1 67 水母娘娘 1 15 孔子 3 41 长年公 1 68 圣母娘娘 1 14 吕祖 3 42 马安 1 69 贞烈娘 1 16 伍府大王 3 43 晏公 1 70 地母娘娘 1 17 陈元光 2 44 宋太祖 1 71 三妃娘娘 1 18 陆秀夫 2 45 伽蓝爷 1 72 石娘妈 1 19 文天祥 2 46 水仙爷 1 73 九天娘娘 1 20 总督巡抚 2 47 字祖 1 74 安济圣王 1 21 神农 2 48 陈抟老祖 1 22 文昌帝君 2 49 梁山王爷 1 23 东岳帝君 2 50 田元帅 1 24 李铁拐 2 51 鲁班 1 25 南海圣王 2 52 魁星 1 26 雷神 2 53 崇政公王 1 27 七圣夫人 2 54 孙大圣 1 合计 467 74位主神中间，有10座以上庙宇供奉的，刚好有10位。供奉这10主神的庙宇一共计368座，占庙宇总数的78.8％。这里可能要这些记录作一点解说。林俊聪的调查，相对集中于他工作过的南澳和汕头市区，这两地的纪录记录比较详尽。所以像“将军爷”这样到1915年才被造出来的，信仰区域只局限于汕头新市区东部一隅的神明，也能够挤进前十名当中。三山国王这样有丰富的文献记载和前期研究成果的神明，记录相对比较详尽。而关帝庙、天后宫和文昌祠等的纪录，与实际情况差距就很大。比如关帝庙，书中的记载才5座，而嘉庆时，光是澄海一县的关帝庙就不少于7座。而当时潮州政区，有9县1厅。所以，我们在利用这些数据的时候，有必要根据自己的了解，有所调整。 另外，神庙里从祀的神明，在分析过程，也值得引起我们的重视。李亦园先生就说： 每一座传统的寺庙都供奉一尊主要的神祇，此外也常常“配祀”另外一两尊其他次要的神。一般研究宗教信仰的民俗学者，大都以主神的供奉作为寺庙分类研究的目标，因此有某一神庙最多、其他一种神庙居次的说明。这一种分类的研究致使对配祀神祇的问题较为忽略。其实从宗教动态的立场看，配祀神明的种类，也是很重要的现象，因为它反映一种对神灵崇拜的特殊态度。 在潮汕的神庙里，以珠珍娘娘（珍珠娘娘）和总督、巡抚为主神的庙宇不算太多，但许多庙宇都把它们作为“配祀”的神明。花公花妈没有自己的专庙，却几乎在所有庙宇里“配祀”。如果我们把潮汕庙宇里的主要神明和“配祀”的神明一起考虑，可以说，最普遍受到崇奉的神明有： 土地、三山国王、天后（妈祖）、关公、双忠公、风雨圣者（雨仙）、龙尾爷（蚤母仙），以及花公花妈、珠珍娘娘（珍珠娘娘）和总督巡抚。 潮汕民间宗教信仰的简单分析 如果我们从潮汕历史进程区考虑，就会觉得这些神明受到普遍崇奉，其实是十分自然的事。 三山国王：本土的神祗 三山国王是潮汕地区最常见的神祗。三山国王信仰的地域分布，只在广东境内莲花山脉以东到福建境内梁山以西范围之内，和初唐以前潮州的政区地域大致相当。现在可以读到的有关这个神祗的最早的文献，是元代刘希孟的《潮州路明贶三山国王庙记》。《庙记》记载神的起源，提到“石穴”、“枫树”、“莲花”、“界石”等等，这一些符号意象，让我们可以捉摸到本地土著先民，和今天的壮侗苗瑶等南方少数民族之间的瓜葛。《庙记》又说神“肇迹于隋，灵显于唐，受封于宋”，也正好同本地国家化的进程相当同步。虽然三山国王在明清两代未曾受到朝廷的册封，在潮州民间却受到广泛的崇拜。 明末清初，潮州移民（包括客家和福老两个民系）东渡台湾，这个原来在同一区域被共同供奉的神，成为系连同乡的纽带，在台湾也有广泛的分布。 花公花妈、珠珍娘娘、风雨圣者、龙尾爷：疾病、水旱灾害和风水 宋代以前，由于开发程度不高，潮州生态环境，还处在一种相对自然的状态。南方高温潮湿，瘴疟疾病流行。小孩子抵抗力差，容易染病。在医、药资源极其缺乏的环境里，先民们只有求助于神明的保佑。花公花妈原来就是儿童的保护神，婴儿出生后，就要把这对神祗供上，直到15岁举行“出花园”成年礼。在这个成长过程，最怕天花痘症，一旦染病，只好靠珠珍娘娘（珍珠娘娘）得到慰藉，渡过难关。出于同样心理，医神吴真人（吴夲或者吴猛）、许真人（许逊）也有颇多的崇信者。乾隆《潮州府志》载潮阳县真君庙，说： 真君庙，专祀晋。其一旧在大街西，创自元大德五年。……一在仙陂，曰慈济堂，创于宋熙宁十年。盖真君之灵，随在辄见，其济物每有奇验，都里多祀之。如邑之东关、西关，贵屿之东堡、西堡具立庙。乡人祈祷，岁时不绝。 在潮汕平原的农业开发过程，水旱灾害是最大的威胁。开发早期，韩江河道未曾淤积，水灾较少。但由于生产力水平低下，难以建造大型的灌溉系统，天不下雨，旱魃肆虐。能够呼风唤雨的雨仙爷，就在农业社区里出现了。虽然到了明代中期后，潮汕平原人口增长，生产力提高，水利网兴修起来了，旱魃的威胁，不再是无法解除，但祭拜雨仙的宗教的传统，以很强的力量，持续在今天。 对环境的崇拜，造就了风水信仰。潮汕因此有了众多有关地理先生“蚤母仙”的传说和龙尾爷的庙宇，就连地方志上也有这样的记载： 明初有虱母仙者，精于青鸟之术。至潮为人择地，而多不插穴，听人自得之。矢口成忏后，吉凶皆如券。每遇其蹲处，则多吉地，故人往往阴识之，以为验。或曰何野云也，世从陈友谅而败，佯狂来此，然终不得而详。居止无定，多在凤港卢家，其乡外有冢垒然，传为所葬处。 妈祖与关公：航海与商业的兴起 地理环境让潮汕有了久远的航海传统，作为航海的保护神，妈祖崇拜在宋代已经在潮州流行。明代中期以后，潮汕平原农业发展，人口增加，市场网络逐渐形成，商业交易也日渐兴旺。这时，海上贸易虽然被朝廷所严禁，但潮州的海寇商人依然纵横于海上，船上免不了要供奉妈祖的神像。关公在潮州，原来是位代表国家权威的战神，被前来征剿海寇的官兵们崇奉的。到了清代，海上贸易合法化，潮州的红头船千舻万艘，往来东西洋。潮州商人的生意做出了国门。在商业性的人际交往之中，需要守信用、讲义气。义薄云天的关公，就成为商人道德行为的典范，从一位战神，变成商人们普遍供奉的神祗。 妈祖和关公崇拜和潮商文化的论述，我们在下文会作为重点，加以引申陈述。 双忠公与总督、巡抚：明清之间的社会动乱 双忠公是唐代“安史之乱”时，为朝廷死守睢阳（今河南商丘），尽忠尽节的两位名将：张巡和许远。“安史之乱”平息后，张、许被追封神化，在睢阳立庙祭祀。北宋熙宁年间（1068—1077），双忠公信仰开始传入潮州。不过要到明代中期以后，地方的动乱，才促成了这种信仰的扩散。一方面，地方官和士大夫们努力利用张、许的原型故事，把“忠义”这个蕴含着国家意识形态的重要观念，输入民间话语系统，神道设教，化育民氓；一方面，在老百姓中间广泛传播的却是双忠公的灵显故事，塑造着抗敌御侮，保障乡土的“地方保护神”。这一切都是在嘉靖以后地方动乱的背景下发生。 总督巡抚老爷的原型，是康熙初年的广东巡抚王来任与两广总督周有德。他们成为潮州人崇拜的对象，又跟清初地方动乱有关。清初，郑成功据台湾抗清，朝廷颁行禁海迁界的诏令，给潮州濒海居民的生活带来又一次大动荡。背乡别井，颠沛流离，哀鸿遍野。康熙七年（1668）王来任因沿海百姓困苦不堪，抱病上疏，请求皇帝宽缓禁令。隔年，周有德奉旨会同钦查巡界，又将目睹惨状上奏。康熙皇帝接受大臣们的建议，开海复界。潮州濒海外迁百姓，得以返回故乡。为了感谢总督巡抚老爷的恩德，就在乡里的大庙，供奉了他们的牌位，后来还有专门为他们立庙的。 土地爷：国家制度的本土化 林俊聪的书里说，土地庙在庙宇中，座数最多。潮汕各乡村，村村有土地庙，有的甚至一村数庙。从潮汕的历史看，土地庙的普及乡村，和明清时期国家制度在地方的实行很有关系。 明朝洪武年间定下制度，乡村人民，一百户一十户作为一个“里”的单位，组织自治，供应赋役。每里之内，立社庙一座，祭祀土地五谷之神。每年二月和八月，里长要带领一里耆老，祭祀社神。连祭文都有统一的规定： 祝文 维洪武年月日，某府某州某县某乡某里某人等，谨致祭于五土之神、五糓之神。曰：惟神参赞造化，发育万物，凡我庶民，悉赖生植。时维仲（春，东作方兴/秋，岁事有成），谨具牲醴，以伸（祈告/报祭）。伏愿雨晹时若，五谷丰登，官赋足供，民食充裕。神其鉴知。尚享。 在明代文献里，“里”有时也被称作“里社”，“里社”却又被用来指称社庙。到清代仍然是这样。不过，清代的里社组织，比明代小，也没有很固定的户数： （顺治）十七年覆准，设立里社。令民或二三十家、四五十家聚居。每遇农时，有死丧疾病者，协力耕助。 到了乾隆以后，作为国家制度的里社组织渐渐废弛了，只有里社庙保留了下来，成为原来那几十个人家共同祭祀的场所。《（嘉庆）澄海县志》卷十六“祀典”就说： 里社庙，邑无虑数百，盖废里社而祀于庙者。 “社”字由“示”字和“土”字合成，本意就是祭拜土地神的地方。庙里的社神，在百姓口里就有了更加亲切的“土地公”的昵称。只是这位尊神不再仅仅一本正经地去管风调雨顺、五谷丰登、纳税光荣这一类事了；谁心里有疙瘩，家里有困难，都可以来求它帮忙。它不再是国家制度里的社神，已经变成地方社会不能须臾离开的土地公。 大老爷：团结整合的象征 土地公是管一个片区的基层干部，它有管一个乡村以至若干个村庄的上级，老百姓把他们叫做“大老爷”。大老爷可以由不同神格的神明来担任。村落里的大老爷的功能，我们在上面已经讲过。它的最主要的功能，莫过于村落和超村落地域的整合。这种功能是通过“营大老爷”这种普遍流行于潮汕地区的风俗来表达和呈示的。“营大老爷”的习俗什么时候开始流行？我们不能够确凿知道。可以猜想是清代以后。有几个理由：①文献支持，明代地方志上，没有这种活动的报告，清代的地方志已经把它作为地方风俗来记录了。②到了清代，虽人口增加，潮州地方资源显得匮乏，诸如土地、水利、墟市控制权的争夺愈来愈剧烈。争夺使团结更多力量，整合成为更大团体成为必要。这种团结和整合就通过“营大老爷”的习俗来体现。③“营大老爷”花费极大，需要经费支持。清代潮州的经济转型，特别是商业经济的发达，为提供了资金上的支持，使游神活动成为可能。商人们在经济上对“营大老爷”活动很支持，因为这种支持可以提高他们的社会地位。 |
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