关系。
所以这里讲“客观的根据”和“主观原因”，因为这是“真”或“视其为真”的两个必要的环节。【如果这件事对每个人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫作确信。如果它只是主观的特殊性状中有其根据，那么它就称之为置信】。视其为真虽然属于知性认识的事情，但本身也包含着某种程度上的实践态度，即客观上的“确信”和主观上的“置信”。实际上，任何知识的活动里面无不包含有某种实践的成分，因而包含有某种信念，否则知识本身也就无从获得了。
但信念的程度、方式和侧重点却有所不同，“如果这件事对每个人，只要他具有理性，都是有效的，那么它的根据就是客观上充分的，而这时视其为真就叫作确信”。“确信”的德文原意就是（有证据地）相信，用证据使某人信服，因为它的词根zeugen就是“证明”、“作证”的意思。既然如此，“它的根据就是客观上充分的”，而且对每个有理性者都是“有效的”。
“如果它只是主观的特殊性状中有其根据，那么它就称之为置信”这是与“确信”对照来说的。“置信”原文为Uberredung，本来的意思是“说服”、“劝服”，因为它的词根reden是“谈话”的意思。我们这里译为“置信”，表达与“确信”相对照的意思，是一种更初级的信念。我们通常要表达根本不可信，就说“难以置信”而不说“难以确信”，因为置信是起码的信念，连最起码的信念都达不到就叫“难以置信”。
康德的意思也是如此，例如他在《逻辑学讲义》中说：“与确信相反的是置信，置信是根据不充分的视其为真（人们不知道这些根据是单纯主观的，还是也还客观）。置信常常发生在信念之前。许多知识我们都是如此了解的，以致我们不能判断我们视其为真的根据是主观的还是客观的。”但我们通过考虑和研究，“能够从单纯的置信进到确信”。当然置信和确信都是主观的态度，但区别在于前者没有客观的根据，后者则是立足于客观上充分的根据。尽管如此，两者在主观上却都是自以为有客观根据的，这就需要辨别清楚。如何辨别呢？康德下面就说了。
【置信是一种单纯的幻相，因为那只存在于主观中的判断根据被看作了客观的】。在这里，置信被康德定位为“幻相”，如纯粹理性的辩证论中的先验幻相，例如上帝存在类。幻相的特征就在于“只存在于主观中的判断被看作了客观的”，也就是说，本来明明只是“在主观的特殊性状中有其根据”的东西，却被“视其为真”，当作了有客观根据的东西，但又没有什么可以证明这一点。
【因此这样一个判断也只有私人有效性，这种视其为真是不能传达的】。这句的关键词是“传达”。不能传达的判断只有私人的有效性，而没有客观有效性。反过来说，只有客观有效性才可能传达给别人。例如，“上帝存有”的幻相是不能传达的，有些民族就是没有这样一种观念。拿破仑对拉普拉斯说，你的体系中上帝在哪儿？拉普拉斯回答：我用不着那个假设。【但真理是建立在客体相一致之上的，因而就客体而言，每一个知性的判断都必然是相互一致的（凡与第三者相一致者相互间也一致）。】
也就是说，如果谈的不仅仅是“视其为真”，而是真理本身，那么它是建立在与客体相一致之上的，每一个知性在作判断时都会援引这个客体作为“第三者”，作为证据和中介，于是在这上面就达到了必然的一致性，并依靠这个客体而必然能够传达。置信正因为撇开了第三者，即客体，而只是从主观方面来确定其对象的真理性，所以这种视其为真是没有客观根据的，只能是虚假的幻相，也不可能传达。【所以，检验视其为真是确信或只不过是置信的试金石是在外部，即它的传达的可能性，以及这个视其为真对于每个人的理性都被认为有效的可能性】；
就是说，既然视其为真当其具有了充分的客观根据时就是确信，而且这个客观根据使它能够被传达，那么我们反过来就可以把它是否有客观外在的根据、因而是否能够借这个外部根据来传达，作为检验其是否确信的一个标准或“试金石”。不合乎这个标准的就只能看作是置信。而所谓的“传达”，也就表现为“对于每个人的理性都被认为有效”。但要注意，这里说的不是“对于每个人都被认为有效”，而是对每个人的“理性”都被认为有效。也就是说，传达不等于盲从，不等于偶然的意见一致，而是包含一种理性或概念的普遍性。
一个人接受别人的观念如果不是凭借理性和普遍概念，他的内心感受和别人的原意很可能并不真正一致，而只是表面上认同而其实不同的，例如我们通常都认为月亮在刚刚升起的时候比在中天的时候要大，但天文学家却不这样认为；又如基督教的各个教派都对同一个上帝都有不同的观念，这些观念如果不通过理性，其实是不可能真正传达的，而只是每个人的置信而已。而理性的传达就在于要求有一个第三者，要求有客观的证据，才被认为有效。
【因为这样一来至少就有一种推测，即一切判断相一致的根据尽管有主体相互间的不同差异，也将立足于共同的基础上，亦即立足于客体之上，因此这些判断就全都与该客体相一致，而判断的真实性就由此而得到了证明】。被理性看作有效的东西是因为它的根据在同一个客体上有共同的基础，尽管从主体方面来说仍然有许多差异，主要是各人感性方面的差异；但不论差异多大，普遍的理性仍然能够认为这些判断“全都与该客体相一致”，这样判断的真实性或真理性才得到了证明。
康德说这“至少”是一种“推测”，后面的“也将……”也是用的虚拟式，可见他这里说得很谨慎。为什么他要这样谨慎？显然是为了留有余地，也就是说，有些判断尽管可以传达，可以被每个人的理性认为有效，但它的客观根据有可能仅仅是推测，例如对某些科学命题和科学假设的暂时接受。所以这些都有可能只是“推测”而已，因为科学总是要不断发展的，许多科学命题和假设在后来都被推翻了，而且还将有更多科学命题被推翻的可能。
我的认识是否具有科学的真实性，也就是说，这些现象究竟是客观真实的现象，还是受主观条件限制的主观现象、甚至错觉，这往往要在不断推测和证实的过程中才能确定，而且也许永远也不可能绝对地确定，如后来的波普尔所说的“猜想与反驳”，胡适所说的“大胆假设，小心求证”，这是一个长期的甚至无限的过程；但“至少”，我们有理由去“推测”，去猜想或假设，因为我们有一种客观的求真理的态度，有一种要与客体相一致的要求。这就是一种科学的信念，即通过客体来达到确信，进而达到越来越确定的“知识”。
下面讲：【因此尽管当主体仅仅把视其为真看作他自己内心的现象时，置信不能够从主观上和确信区分开来；但借助于视其为真在我们这里有效的那些根据而在别人的知性上做一个试验，看看这些根据在别人的理性那里是否会产生和在我们的理性上同样的结果，这却是一个手段，它虽然只是主观的，虽然并不导致确信，但毕竟揭示出判断的单纯私人的有效性，即揭示出判断中某种只是置信的东西】。
这一段是与上一段相对称的，上一段主要讲如何区分确信，这一段主要讲如何区分出置信。“当主体仅仅把视其为真看作他自己内心的现象时”，我们无法区分置信和确信，因为双方都有这一方面。凡是“信”首先当然都必须是“作判断的人内心中有主观原因”，否则怎么说“信”呢？但有一个办法可以把置信区分出来，就是把每个人的视其为真的根据和另外的人做一个比较，看看别人的知性或理性是否也能够认可，如果不能认可，那就只是置信，而不是确信。
当然，如果认可了，也并不因此就“导致确信”，因为这种方法毕竟“只是主观的”而不涉及客观的“第三者”的证据。很可能，即使诉诸他人的知性或理性，并且产生了“同样的结果”，也还是达不到真正的确信，而顶多只是信仰（信念），比如对上帝和来世的首先上的信仰。这种信仰康德有时也称之为“实践的确信”，但它并没有客观的根据。
如他在《逻辑学讲义》中论及“道德的理性信仰”时说的：“由主观的理由（就实践的观点来看，这种理由和客观的理由一样有效）而来的完满的视其为真也是确信，但不是逻辑的，而是实践的（我确定）”，尽管它“往往比一切知更坚定”，但它“与知和一切理论的或逻辑的一般确信相对立，因为信仰决不能提高到知”。所以，能够为别人的理性所认可的，既可以是主观的信念（信仰），但也可以是有客观根据的确信，却并不“导致确信”，因为这种方式本身仍然只是一种主观的“手段”，而没有把客观根据提供出来。
尽管如此，至少在不为别人的理性认可的情况下，则“毕竟揭示出判断的单纯私人的有效性，即揭示出判断中某种只是置信的东西”。例如理性派自认为通过自己的理性证明了上帝的存有，但是经过康德的批判理性的检验，表明这种证明在别人的理性那里并不能被认可，理性派自认为不言而喻的“知性直观”在康德看来是人类所根本不具备的，这就揭示出他们这种判断只具有私人有效性，因而只是他们个人的“置信”罢了。当然，个人置信也是有原因的，但决不是他们所认为的那种知性或理性的原因，更不是客观对象的原因，而是实践的原因，所以这种置信只对他们个人是“有效”的，下面一段就是揭示这一点。
【此外，如果我们能够把我们认为是判断的客观根据的那些主观原因展示出来，因而将这种欺骗性的视其为真解释为我们内心的一桩事情，而不需要为此取得客体的性状，那么我们就揭露了这一幻相，并不再被它所蒙骗，虽然总还是在某种程度上被它所诱惑，如果幻相的主观原因与我们的本性相关的话】。这段还是讲的置信。置信之所以没有客观根据，并不是它不想有客观根据，而只是它把实际上只是主观的原因当作客观的根据，从而造成了幻相。但“如果我们能够把我们认为是判断的客观根据的那些主观原因展示出来，因而将这种欺骗性的视其为真解释为我们内心的一桩事情，而不需要为此取得客体的性状，那么我们就揭露了这一幻相”。
“根据”和“原因”两个词上打了着重号，说明康德看重这两个词的区分，即一个是客观的“根据”（Grunde），另一个是主观的“原因”（Ursachen）（都是复数）。幻相的“欺骗性”本质上就在于把主观的原因当作了、或者说冒充为客观的根据。那么当我们把这一事实揭示出来，拆穿这种“欺骗性的视其为真”，将它解释为我们内心的事情，“而不需要为此取得客体的性状”，那么这种幻相就被揭露了，不再能够骗人了。
这里讲的“我们内心的一桩事情”，当然就是指的信念（信仰），我们内心的信仰并不需要“为此取得客体的性状”，只要有主观的原因或理由就够了，我们就可以将它“视其为真”了。一旦我们明白了这一点，那么我们就再去强求它具有客观对象的知识，而且放弃了一切想要证明这种知识的企图，我们就“不再被它所蒙骗”了。但康德在这里又作了一个让步：“虽然总还是在某种程度上被它所诱惑，如果幻相的主观原因与我们的本性相关的话。”在前面的先验辩证论中，康德已经说了，先验幻相是可以被揭露的，但不可能被排除。
就是说，
我们一旦揭示了先验幻相的产生根源，以及这种欺骗的本质，我们就可以不受它们的欺骗了，但这并不说明它们就不再产生出来诱惑我们了。就像天文学家已经证明不是太阳绕着地球转，而是地球绕着太阳转，我们仍然每天都说“太阳升起来了”；我们明明知道月亮在初升时显得更大是一种视错觉，但我们仍然有这样一种消除不了的感觉，虽然我们不再受这种感觉的欺骗了。这些经验的幻相都是与我们的感官的本性的有限性相关的。至于先验的幻相，例如我们总愿意相信有一个上帝存在，或者有一个不朽的灵魂等等，则更是与我们的道德本性相关了。
正是由于人类的道德本性，使得人们不断地有一种形而上学的自然倾向，要去建立有关上帝、灵魂不朽和宇宙整体的一整套形而上学，哪怕我们已经证明这些都是伪科学也不能遏制这种热情。所以康德认为，一旦找到了先验幻相的这个根源，我们倒是可以借此扩大我们的眼界，从思辨的形而上学过渡到道德形而上学，从而为未来的真正科学的形而上学奠定基础。
下面一小段就是总结性的了。他说：【我所能断言的，也就是当作一个对任何人都必然有效的判断说出来的，无非是产生确信的东西。我可以为自己保持置信，如果我愿意这样的话，但我不能、也不应当企图在我之外使它成为有效的】。我就确信和置信的运用范围作了规定。“断言”（behaupten）打了着重号，这个词也有“主张”、“坚持”之意，之所以能够坚持，是因为相信它不会遇到别人的反驳，如果别人尊重客观现实的话。所以这种断言是对任何人“必然有效的”，如果对某人没有效，我就可以诉诸客观事实，迫使他承认其有效性。
所以这样一种断言是“产生确信的东西”。换言之，确信的态度只能用在这种场合，也就是有客观根据迫使任何人都必然承认其有效性的场合。但另一方面，康德也不完全否定置信本身的有效性，他认为“如果我愿意”，我就“可以为自己保持置信”，但有一个条件，就是“我不能、也不应当企图在我之外使它成为有效的”，因为置信的有效性只限于个人私下，而不能扩展为一种建立在我之外的客观根据上的知识。
康德对先验幻相的一切批判都只是针对这种非分企图的，但并没有否认这种置信在个人主观上的有效性，反而认为这种有效性恰好暴露了人的理性的本性，即建立在自由意志之上的道德本性。所以，“如果我愿意的话”，我就可以凭自己的自由意志保持对上帝、来世等等的置信，让它们在我的实践行为上发生效力；但我必须清醒地意识到这只是我自己道德上的需要，而不是什么客观有效的知识。当然这样一来，置信就不再仅仅是一种单纯的幻相，而且成为了一种实践的信念或信仰了。所以这句话表明了一咱立场的转换，就是从认识论的立场上看只不过是置信的东西，从实践的立场上看却可以成为有效的信念或信仰。
下面康德就开始从“信念”的这一新的立场上来考察“视其为真”的各个不同层次了。从程度上来说，信念的客观有效性和可靠性程度最差的是“意见”，最强的是“确信”，到了确信就已经是知识了。所以康德说：【视其为真，或者判断的主观有效性，在与确信（它同时又是客观有效的）关系中有如下三个层次：意见、信念和知识】。视其为真就是判断的主观有效性而言的。立足于此，我们再来看它与同时具有客观有效性的确信的比较关系，我们就可以区分出三个层次，就是：在主观上和客观上都不可靠、因而是最不可靠的“意见”；虽然在主观上可靠、而在客观上却不可靠的“信念”；以及主观主观上和客观上都具有可靠性的“确信”，也就是对“知识”的确信。
这些可靠性或者有效性的考察虽然涉及的是知识的等级，但其实都是从实践的角度来看的，因为所谓“有效性”都是从合目的性的角度来谈的，而凡是从合目的性来谈的问题都是实践问题。这就是这一节的标题“意见、知识和信念”所包含的用意，即从认识问题转向实践问题的维度。康德在下面具体阐明了这三个概念之间的层次关系。【意见是一种被意识到既在主观上、又在客观上都不充分的视其为真。如果视其为真只是在主观上充分，同时却被看作在客观上不充分的，那么它就叫作信念。最后，主观上和客观上都是充分的那种视其为真就叫作知识。主观上的主体性叫作确信（对我自己而言），客观上的主体性则叫作确定性（对任何人而言）。对这些如此容易领会的概念我将不再解释了】。
注意这里讲，意见是“被意识到”在客观和客观上都不充分的视其为真。其实在信念甚至确信那里，很可能事实上它们在主观上或客观上都并不充分，但它们却没有“意识到”这一点，它们只是“被看作”或“叫作”信念和知识。而且信念有时候还可能自以为它不仅在主观上是充分的，而且在客观上也是充分的，即自以为它是知识；而这时它事实上就成了“置信”，即把主观原因当作客观根据，陷入了幻相，却自以为自己是“确信”。
但“意见”在这一点上却很有自知之明，它知道自己在主观上和客观上都是不充分的。而“信念”，至少从概念上说，是指主观上充分而客观上却不充分的那种视其为真。只有“知识”才是主观上和客观上都充分的视其为真，而知识中又可以分解为两方面，即一方面，“主观上的主体性叫作确信（对我自己而言）”，另一方面，“客观上的主体性则叫作确定性（对任何人而言）”。确信当然是“对我自己而言”，因为它是一种“视其为真”的态度嘛，虽然是由于有客观根据才有这种态度，但这种态度本身是主观的。
所以确信也可以看作一种信念，而与一般的主观充分的信念不同的是它还同时具有客观的根据或者客观上的主体性，而这种客观上的主体性就是“确定性”。确定性（Gewibheit）就不是主观上的“视其为真”的态度了，它是属于知识本身的一个客观标志，所以它“对任何人而言”都是客观上充分的、确定的。知识一方面在主观上具有自己确信的特点，但另一方面又具有任何人都认可的客观确定性的特点，而后者正是前者之所以确信的客观根据，所以知识是最高层次上的视其为真。
康德说这些基本的概念是太“容易”了，不需要再作什么解释。下面他就来检查这些概念的用法。
道德谈“意见”。康德说：【如果不是至少知道点什么，我决不会让自己抱有什么意见】。显然，意见、信念和知识的区别只是相对的，即使是在最不确定的意见里面，也多少包含一些知识的成分，它与知识的区别只在于这些知识成分极不充分。但如果连一丁点儿知识成分都没有的话，那么就连意见也都提不出来了。再进一步说，【凭这知道的一点什么，那本身只不过是悬拟的判断就获得与真实性的某种联结，这种联结虽然是不完全的，但毕竟胜于任意的虚构】。
“悬拟的”，原文为problematisch，也可以译作“成问题的”。自古希腊以来，“意见”和“真理”就是两个对立的范畴，意见是没有确定性的，因而只是悬拟的、成问题的，而只有真理才是确定的，不可怀疑的。这种区别尤其在巴门尼德、柏拉图的理性主义传统中强调得很厉害。但康德不仅仅接受了
西方哲学的理性主义传统，而且在很大程度上同时也吸收了经验主义的传统，所以他才能为意见辩护，说意见本身尽管“只不过是悬拟的判断”，但却可以凭借自身的那一点知识成分而“获得与真实性（Wahrheit，又译作真理性）的某种联结”。
意见与真理的这种联结“虽然是不完全的，但毕竟胜于任意的虚构”。这里实际上是站在经验论一边为感性认识说话，我们可以回忆一下在《纯粹理性批判》导言中一开始康德所说的话，即我们的一切知识都开始于经验、但并非都来源于经验，就是这个意思。经验知识并不完全，而且永远是不完全的、未完成的；但也是任何真理、任何知识所不可缺少的。所以经验的意见与真理并不是绝缘的，而是有某种联结，这种联结不是“任意的虚构”，而是包含有真理的颗粒。但问题在于：如何联结？他说：【此外，一个这样的联结的规律必须是确定的。因为，如果我在这种规律方面所拥有的也只是意见，那么一切都只是想象的游戏，而失去与真实性的最起码的联系了】。
这里明显是针对休谟的怀疑论而发的。休谟对感性表象的联结就完全是不确定的，是一种随机的联想，所以这些意见就失去了真实性（或者真理性）之间的“最起码的联系”，而成了一些“想象的游戏”。但是康德认为，意见和真理之间是有确定的联结的，或者说，这种联结是按照某种“规律”而“确定的”，也就是具有“确定性”的。整个康德的《纯粹理性批判》主要就是要探讨经验性的意见是如何能够按照这种确定性的规律而联结成知识的，也就是要探讨经验知识何以可能的那些先验的法则。
那么，这一套先验的法则本身，也就是意见和真理之间的联结规律本身，当然就不可能再是什么意见了。所以康德说：【在出自纯粹理性的判断中是根本不允许抱有意见的，因为这些判断不是建立在经验的根据之上的，而是一切都应当先天地被认识，在这里一切都是必然的，所以这个联结的原则要求普遍性和必然性，因而要求完全的确定性，否则就根本找不到通往真理的指导】。
“出自纯粹理性的判断”，就是指那些纯粹理性的先天知识，由范畴表而规定的纯粹知性原理体系，在这个层次上是“根本不允许抱有意见的”。这表明康德的基本立场还是理性主义的，他以此来反驳休谟等人的怀疑论和经验论，认为他们陷入困境就是由于忽视了纯粹理性的先天原理在形成经验知识方面的根本性作用。按照休谟的观点，就连因果律也只不过是一种习惯性的意见而已，他否认了任何经验联结的原则的普遍性和必然性。康德则从先验的立场上把这种普遍必然性恢复起来了，因此就树立起了由意见而“通往真理的指导”，也就是所谓的“人为自然立法”。这就拯救了经验自然科学的确定性和真理性。
【所以在纯粹教学中抱有意见是荒谬的；我们必须知道，要么就放弃一切判断】。这里是举一个典型例子，即数学。在数学中不存在什么“意见”，我们要么“知道”，要么什么也不知道，放弃一切判断。1加1等于2，这里不允许任何含糊，不能抱有任何意见。这里用“所以”（Daher），并不是要由前一句话推出数学的普遍必然性，因为数学不能算严格的“纯粹理性的判断”，它的作用也不是“联结”各种意见和经验材料，或把这些材料联结到真理上来；而只是直观接受能力的一种先天形式法则。
这些法则是用来接受感性材料的，而不是联结这些材料的。这个“所以”只是意味着，数学和纯粹知性原理一样，都属于先天的形式而不允许意见的存在，所以从纯粹理性的判断原理中推而广之，我们同样可以认为先天直观形式的数学也有这种确定性关系。不仅这样，而且我们还可以把这种类似关系进一步推延到纯粹实践理性的原理上去，如康德接下来说的：【在道德原理中情况也是如此，因为我们不可以单凭“某事是可以允许的”这一意见就冒险行动，而必须知道这一点】。
道德原理是超验的原理，但是如前面讲的，它们在实践上只能有内在的运用，而在这种意义上它们本身也可以被看作某种确定的“知识”、实践知识。所以我们对“某事是可以允许的”不能仅仅抱有一种意见，而必须具有一种知识，我们才能采取出道德律的行动。否则我们就会冒违背道德律的风险，至少，我们就会像经验派的道德学家那样，只考虑“合乎道德律”的表面行为，而不考虑“出于道德律”的真正道德行为。
我们将不是从道德律出发而“知道”这件事是“可以允许的”，而只是在现实的经验条件中发现“某事是可以允许的”，那我们就只是服从偶然的客观条件这种“他律”而行事，而丧失了道德“自律”的必然性。所以，不论是数学原理、先验逻辑的知性原理，还是道德原理，在康德那里都是确定的“知识”，具有先天的确定性和普遍必然性。因为它们一方面本身是先验的或者超验的，另方面，它们又都是针对经验而言的，要么针对经验对象，要么针对实践的经验活动。它们的普遍必然性就体现在对这些经验的普遍必然的“有效性”上，它们都是一些将意见或经验杂多作普遍必然地联结的“规律”。
然而，如果不是作为这样一种联结的规律，而是作为一种本身的脱离经验的先验运用的法则，那么它们都不能说是什么知识，这就是下面一段强调的。
康德说：【反之，在理性的先验运用中说意见当然是太少了，但说知识却又太多】。“理性的先验运用”，包括知性范畴的先验运用，以及理性理念的先验运用，在康德的先验分析论和和先验辩证论中都遭到了彻底的否定。人的知性和理性的那些先验概念，即先验范畴和先验理念，在康德那里都被严格限制在“内在的运用”范围之内，也就是必须用在经验对象和经验知识之上，而不可能脱离经验而用在自在之物身上。当然从逻辑上说，这些概念一般说来并不排除运用于自在之物、运用于“先验对象”之上的可能性，但由于我们人类不具有“知性直观”，所以这种先验运用的逻辑可能性其实在我们这里并没有现实性，甚至没有现实的可能性。
所以，就这些概念的逻辑可能性而言，它们的“先验运用”当然不能说只是一些“意见”；但就它们的现实可能性而言，由于它们缺乏一切可能经验的条件和感性直观的内容，它们又不能说是一种“知识”。因此先验范畴也好，先验理念也好，它们都不可能有先验的运用，而只能在内在的或者说经验性的运用。先验范畴只能用来构成经验对象，先验理念只能用来范导一切经验知识的系统，这都属于内在的运用。
这都是前面康德已经说过的道理，所以在这里讲得比较简略。至于纯粹实践理性的道德原理，从逻辑上来说是立足于超验的理念之上的，但在实践上同样不能有超验的运用，而只能有内在的运用，这在上一节的末尾也已经说过了。不过，康德在这里主要是讲“先验运用”的情况。他接着说：【所以出于单纯思辨的意图我们在这里根本不能作出判断；因为视其为真的主观根据，正如能够产生出信念来的那些根据一样，在思辨的问题上是一点也不值得赞同的，因为它们脱离了一切经验性的帮助就无法站住脚，也不能以同一尺度传达给别人】。
“出于单纯思辨意图”，也就是从概念到概念，不触及经验内容，单从纯粹理论上讨论认识论问题。康德曾在全书的导言中说道：“但人类理性在思辨中通常的命运是尽可能早地完成思辨的大厦，然后才来调查它的根基是否牢固。”不过康德并不反对理性的纯粹思辨，他只是强调这种思辨要是为了能够在经验上运用而建立起来的，所以他仍然把自己的先验知识称之为思辨理性（或理论理性）的知识。但现在的场合是“在理性的先验运用中”，也就是脱离一切经验来运用，从而是“出于单纯思辨的意图”而撇开经验，所以“我们在这里根本不能作出判断”。
在这种情况下所作出的一切判断都只能是主观的“置信”，它将导致虚假的幻相。“因为视其为真的主观根据，正如能够产生出信念来的那些根据一样，在思辨的问题上是一点也不值得赞同的”。出于单纯思辨意图的视其为真由于缺乏客观根据，而只有主观根据，这种置信在确信的程度上只相当于“信念”的层次，而没有达到“知识”的层次；而信念如前所述，只是主观上充分的，客观上却是不充分的，所以要想用来解决“思辨的问题”是无济于事的，是不值得赞同的。思辨的问题也就是认识论的问题，但置信，以及隐藏在它后面的信念，其主观的根据只是用在实践方面的，而不是用在思辨方面。
它们对于认识论问题没有任何功劳，“因为它们脱离了一切经验性的帮助就无法站住脚，也不能以同一尺度传达给别人”。前面讲过，所谓“传达给别人”就是要在一个客观对象上使所有人的意见能够达成一致，这个客观对象就是传达共识的媒介和标准。但现在，脱离一切经验使得人们失去了这样一个媒介和标准，他们的那些思辨的意图就只能是架空的，本身就“无法站住脚”，当然也没有办法传达给别人了。通过这种分析，康德就正式进入了实践的领域。
所以下面这一段就开始大谈视其为真（包括置信和信念）与实践的关系了。【但是，无论在哪里，只有通过实践的关系，那理论上不充分的视其为真才能被称之为信念】。“理论上不充分的视其为真”，也就是客观上不充分的，这种视其为真前面称之为“置信”。置信虽然在理论上是不充分的，但它并没有自知之明，反而自以为是一种理论知识，比如认为自己的那些理念就是对某个超验对象的客观知识，这就造成了幻相。
但是如果我们清楚地意识到它的客观上的不充分性，并且不强求它的客观意义，而是强调其主观根据，并为它找到实践的用途，那么它就成为了“信念”。所以，“置信”这种理论上不充分的视其为真一旦意识到它自己的真正用途，它就会作为信念或信仰而发挥其正当的作用，这就是用来指导我们的实践活动。【于是，这一实践的意图要么是熟巧的意图，要么是道德的意图，前者指向随意的和偶然的目的，后者则指向绝对必然的目的】。
注意康德讨论实践问题通常总是分两个层次来谈，一个是日常实用的低层次，又称之为“熟巧”或“技术的实践”，另一个是道德的高层次，即道德实践。在这里，这两个层次的实践都和信念紧紧联系起来了，没有信念或信仰，一切实践都将是不可能的。前面一句讲“只有通过实践的关系，那理论上不充分的视其为真才能被称之为信念”，实践关系是信念所属的专门领域；这一句就讲“于是”，这种实践关系要么是在熟巧方面，要么是在道德方面。熟巧方面是“指向随意的和偶然的目的”，也就是一种不由理性所支配的外在的目的，有条件的目的，它们通常是由感性经验的偶然境遇带来的；而道德方面则是“指向绝对必然的目的”，这就是无条件的目的，是由理性的法则本身所决定的。
如果前面说到过的划分方式，我们可以说前者是“自由的任意”的目的，后者是“自由意志”的目的；前者是他律的目的，后者是自律的目的或道德目的。
那么，下面就来依次讨论这两个层次的目的。【一个目的一旦被设定下来，那么达到它的那些条件也就在假设上是必然的了】。任何一个目的被设定，必然同时也要设定它的手段，这种手段是广义的，不仅包括直接用于实现目的的工具，而且包括当时的一切可能的条件和环境。只有这样，一个目的才能被付之于实践，也才能称之为目的。否则，一个不考虑任何手段的“目的”就只能是一种愿望，而不能称之为真正的目的。所以凡目的必须至少在假设上预设了实现它的条件（手段），当然事实上这些条件也可能并不存在，所以我们说你的目的“不切实际”，或者说你选错了目的。但这并不妨碍这些目的还是目的，而且能够现实地指导我的实践行动，尽管可能是失败的行动。
康德这里并不考虑实际上的成败问题，而只考虑目的的成立问题。那么这样的目的就有两个层次。【首先，如果我根本不知道达到该目的所需要的其他任何条件，那么这种必然性就是主观的，但却只就比较而言才是充分的；】这是第一个层次。如果我只是知道我所预设的那些条件，而不知道“达到该目的所需要的其他任何条件”，而这种条件和目的之间的必然性就只是主观必然性。
因为我主观上预设了某些条件，这只是就我的知识面而言，我当然知道我的知识是有限的，还有无数其他的条件我不可能都想到。在这种情况下，我的预设不论多么完善，它也只能是大致上的，不可能绝对地完善，所以这种必然性的根据“只就比较而言才是充分的”，比如说，我只有50％或者80％的把握通过这些条件去实现那个目的。当然，这种“就比较而言”的必然性在客观上就不再是什么必然性，而只是或然性，它只是在我主观上看来似乎是必然性。
但有时候，“人算不如天算”，“聪明反被聪明误”，甚至“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”，这样的例子太多了。其次是第二个层次：【但如果我确定地知道没有人能够了解导致所设定的目的的其他条件，那么这种必然性就是绝对的和对任何人都是充分的】。“我确定地知道”，凭什么知道？康德这里没有说。但根据他后面说的，我们可以知道他这里说的是那种一切有条件者的最终条件的理念，我是通过“理性的纯粹运用”而“确定地知道”，除了这个理念之外，再没有人能够设想其他的条件了。
康德前面在先验辩证论导言中讲“理性的纯粹运用”时讲过，我们要借助于理性从有条件者去回溯它的条件和条件之条件，一直追溯到最高的无条件者，一个无限者的理念，就再不能、再用不着往下追了，没有别的条件了。这样的理念有三个，即灵魂、宇宙整体和上帝。这些理念被设想为万事万物的最终条件，充足的理由，你要实现任何目的的最终都必然会追溯到它们身上。因此它们对我们的经验科学知识可以有一种调节性或范导性的、内在的运用，就是作为科学知识所追求的一个总的“目的”，而使一切科学知识趋向于一个越来越完善的统一体系。这种设想仅仅建立在理性的“纯粹运用”之上，不需要诉之于经验和后天的偶然性，所以它的必然性是“绝对”必然的，而且是“对任何人都是充分的”，因为任何人都有理性。
只要有理性，一个人就会推出这样的理念来，而不会由于经验条件的变化而修改或取消这些理念，理性本身就是这种必然性的充分条件。当然理性在思辨方面的这种内在运用的合目的性还只是属于自然目的论，还不是道德目的论，但它是暗示和指向道德目的论的，只要把立场一转换，从思辨方面转到实践方面来，它就成了道德目的论的一个必要的成分。上述两个层次都涉及到信念，它们的区别是偶然信念和必然信念的区别：【在前一种情况下我的预设和对某些条件的视其为真只是一种偶然的信念，在后一种情况下则是一种必然的信念】。注意“偶然的信念”也是信念，而不是“置信”，也不是“意见”。
置信只是一种认识中的信念，它依据主观根据而相信客观上也是如此，但并不需要有什么目的，不是一种实践中的信念。我相信灵魂是实体，这不涉及我要对这个“实体”做什么，或者应当做什么。至于意见，在其中我虽然也至少必须有一丁点儿信念，但我意识到不论主观上还是客观上这种信念都是不充分的，没有把握的，所以我们通常说这毋宁是“缺乏信念”。但“偶然的信念”则是一种实践的态度，虽然是偶然的，但并不只是停留在理论上，而是准备去实行，去试着把目的实现出来。
这就是“前一种情况”。那么，“在后一种情况下”，也就是在涉及到绝对无条件的条件的情况下，我们通过理性知道只可能有这个条件，而再没有其他条件了，于是在我们的设想中通过这个条件达到任何目的都将是必然的。反之，你不按照灵魂的本性，你不根据宇宙整体的关系，你不服从上帝的意志，那么你在实践中的任何目的都必然实现不了，这一点是绝对可以断定的。当然这种断定实际上并不具有日常实践的技术性的意义，而只是具有道德实践上的意义，但这一点需要经过分析和批判才能揭示出来，而抽象地这样说，康德认为也不能说错，他要清除的只是误解。
下面康德举了一个日常实践的例子来说明第一种情况下的信念。他说：【医生必须对处在危险中的病人有所作为，但他不了解这种病。他观察现象，判断这可能是肺结核，因为他不知道有更好的判断。他的信念甚至就他自己的判断来看也只是偶然的，另一个人也许可以得出一个更好的判断。我把这种偶然的、但却给现实地运用手段于某些行动上提供根据的信念称为实用的信念】。
医生是典型的实干家，他不能够纸上谈兵，而必须采取行动；但他对行动成功的条件，包括自然界的各种因果关系，他所面对的对象的实体，他都只能有一个非常偶然的判断，即这个判断的反面并不是不可能的。当然，他也许对自己的判断非常自信，他认为这一切都顺理成章，不容置疑；但这并不能改变他的判断的偶然性，甚至他也可以承认这种偶然性。他会对康复的病人说，你“幸好”遇上了我这个医生，而我也“幸好”发现了隐藏的结核杆菌，而这一切本来也有可能不发生的。
偶然的信念之所以是偶然的，不单纯是由于它的根据不充分，而本质上是由于它的根据是偶然的经验对象，正因为如此它的根据才必定总是不充分的。所以医生的坚定信念是建立在“他不知道有更好的判断”之上的。但尽管如此，他的这种信念却能“给现实地运用手段于某些行动上提供根据”，从而是非常“实用的”。其实在一切实用的实践面前都有一面“无知之幕”，我并不能断言这样做的现实后果必定会是什么，我只能凭借一种“估计”行事，而且不能排除偶然因素的干扰。如果一切都注定了，那就不叫“实践”了，而成了机械的宿命论。
但这样一来，信念和置信就有可能混淆了，因为它们都是自认为客观上有充分根据而实际上却并不充分。而我们在前面引康德在《逻辑学讲义》中的话说明，这两者在他看来也的确不太好作出明确的区分。他在那里说：“置信是根据不充分的视其为真（人们不知道这些根据是单纯主观的，还是也还客观）。置信常常发生在信念之前。许多知识我们都是如此了解的，以致我们不能判断我们视其为真的根据是主观的还是客观的”。
但我们通常考虑和研究，“能够从单纯的置信进到确信”（见前引）。所以在这里他说：【对于某人所断言的东西，要看其只不过是置信呢，抑或至少是主观的确信即坚定的信念，通常的试金石就是打赌】。设想“打赌”就是他所说的“考虑和研究”的办法之一。这个办法最早见于帕斯卡尔的《思想录》，他把这个办法用来对上帝的信仰进行证明，即证明信上帝是最划算的一种实践策略。
康德这里则是借用了他这种博弈论的方法来对一般的实践信念作出界定和区分，也就是通过把置信或确信强行投入实践中去的办法，使两者暴露出自身深层次的根据来。置信本来只是一种理论中的实践态度，只有把它投入到现实的实践活动中，它才能显示出它的真正根据并不是实践的，而只是纸上谈兵的、理论上的。如何强行投入实践？就是提出要与某人打个赌，看他愿意押上多少赌资。这就能够测试出来他所谓的相信究竟是真的确信，还是仅仅只是置信而已。
【某人常常以深信不疑的和倔强的固执说出自己的信条，以至于看起来他好像完全把一切犯错误的担忧撇在了一边。打一个赌就使他疑惑起来。有时表明，他虽然充分具有可以估价一个杜卡登的置信，但并不能估价十个杜卡登。因为对于一个杜卡登他还可以坦然无忌，但面对十个杜卡登他才第一次体会到他从前没有注意的事，即毕竟很有可能是他错了】。
这是很有意思的一个测试，当然只是想象中的思想实验而已，因为有些事情你不可能真的设置一场赌局，例如对死后的事情，对上帝存在或者任何我们当前目力范围之外的事情，我们实际上是无法设局也无法开盘的。但康德的意思是用实践的信念来检验理论的信念，实践理性高于理论理性。我们常常听一个人说得头头是道，有时候连他自己也不太清楚他是真的相信呢，还是只是为了让别人相信。但唯一最简便的办法就是让他按照他所说的自己亲自去做一做，这时他就不得不掂量一下这样做的得失，而必须谨慎从事了。其实打赌只是一个比较突出、比较可以直观的方法，在更多的时候我们完全用不着打赌，只须让他按照他所说的去实践一下就行了，是失败还是成功都让他自己承担，就可以起到打赌的同样的作用。
因为从本质上看，每一次实践活动都相当于一次打赌、一次冒险，因为它不可能完全保证绝对的成功，只能有把握程度的不同，或者说有信念程度的不同。凡是自由选择的行为都是有风险的，受到偶然条件的限制，所以实践的信念总是在客观上不太充分的。但这种不充分性在置信中往往被掩盖了，只有在面临现实的选择并且需要承担后果和损失时，这种不充分性才会暴露出来，甚至可以进行量化的估价，这也是现代的保险公司所采取的通常的做法。
【如果我们在思想上设想我们应当以全部生活的幸福为之下注，则我们得意洋洋的判断就会大打折扣，我们会极其谨慎并头一次发现，我们的信念并没有达到这么远。所以实用的信念所具有的程度只是根据在赌博中利益的差异而可大可小的】。这里是极而言之了。对于同一件事情，有的人下注下得很大，有时往往只是为了维护自己的面子。但如果要他“以全部生活的幸福为之下注”，他就要考虑一下了，这一切是为了什么。帕斯卡尔的打赌就是利用了这一终极的赌注，当然这只是“在思想上设想”的赌注，但只有这样的赌注才能真正使人去掉自己的各种不切实际的考虑而面对人的根本处境，直面自己的生存。
不过，尽管如此，这种信念仍然只属于“实用的信念”，即使以全部幸福、身家性命为赌注，也只是一种利害算计和生存策略。所以这种策略也只是“根据在赌博中利益的差异”
来衡量的，它并不能上升到“道德的信念”这样的高层次。整个这一段都还是在谈实用的信念，也就是怎么样把置信通过投入到日常的实践活动中而暴露出其客观确定性之不足和主观信念的程度。当然，如前所述，这种投入实践活动并不需要真正地投入，而只是在想象中投入，由此所发现的实用的信念也不是真正的实践信念，而只是设想中的实践信念，因而仍然
还只是属于理论的范围，是在理论上对实践信念的一种探讨和研究。所以康德下面就对这种理论上的实践信念定了位。
他说：【尽管我们在与客体的关系中不能采取任何行动，因而视其为真只不过是理论上的，但由于我们仍然能够在许多情况下在思想中拟定和想象出某种行动，我们以为这种行动是有充分根据的，如果有某种办法来裁定这件事的确定性的话，这样，在单纯理论的判断中就有实践的判断这样一个类似物，对它的视其为真是适于于信念一词的；我们可以把这种信念称之为学理上的信念】。
这就是上面说的，有些实践的信念我们明知它是不可能被我们所证实的，至少我们有生之年是证明不了的，但我们仍然可以设想在实践中按照那样去做，我们在行动中把那种客体当作我们客观上的充分根据，尽管我们实际上对那个客体也许并不能发生直接的关系，因而这样的赌局最终也不存在任何输赢的揭晓。所以这种实践的信念只不过是“在思想中拟定和想象出”某种有根据的行动，只是在理论上设想“有某种办法来裁定这件事的确定性”。
这种在想象中的实践其实只是实践判断“在单纯理论的判断中”的一个“类似物”，它当然也属于信念，因为它是准备去冒风险的，但它实际上永远也不可能冒现实的风险，而只是停留在理论的设想中。它永远不会视现实证实或证伪。它当然也会按照它所设想的那样去做，并相信自己的选择会有好报，自己所下的赌注是值得的，但它不可能看到最后的结局。所以它虽然完全可以称之为信念，但这只是一种“学理上的（doktrinal）信念”。“学理上的”也就是理论上的，或者说它虽然是实践上的，因为一切信念都是属于实践的，但这只是理论上实践的，设想中的实践的，而不是真正实践的。下面康德举了一个例子：【假如有可能以某种经验来裁决的话，我愿意以我所有的一切来下注，说在我们所看到的星球上至少有一个是有人居住的。所以我说，在别的世界上也有人居住，这不只是意见，而是一种坚强的信念（对于它的正确性我已经准备拿生活中的许多好处来冒险）。】
“假如有可能以某种经验来裁决的话”，这只是一种假设，实际上是完全不确定的。我相信“在我们所看到的星球上至少有一个是有人居住的”，但这一点也许是永远也证实不了的，我们人类很有可能直到灭亡，也不能发明一种办法飞到最遥远的星系去探查那里的情况，而我们能够探查到的星球很可能没有一个是有人居住的。这种可能性是完全有可能的。当然，也有可能比较容易地就发现了外星人，但我们永远无法断定前一种可能性就不存在。所以，你用身家性命来打赌，实际上是估计到这种没有结果的可能性的。但是否这就只是我的一种无足轻重的“意见”了呢？不是的，“而是一种坚强的信念”，因为在理论上我认为这是值得“以我所有的一切来下注”的，因而在实践上我也的确“准备拿生活中的许多好处来冒险”。
例如我们向太空发射造价昂贵的探测器，不为别的，仅仅是为了向想象中的外星人发出联结信息。如果不是有坚强的信念，我们就不会花大量人力物力做这种迄今为止劳而无功、而且很可能完全是浪费纳税人钱财的事情。但这种信念仍然不是实用的信念，而只是学理上的、理论上的信念。美国国会有人提出反对拨款的议案，其理由就是太不“实用”。
但康德举这个例子显然并不只是要说明，在现实生活中我们经常会遇到基本理论上的信念而做有可能毫无结果的探索的情况，他要借此说明的那些注定不会有结果的信念。所以他下面一段就引出了这种特殊的学理上的信念，即对上帝存有的信念。【于是我们必须承认，有关上帝存有的学说属于学理的信念。因为，尽管我在理论的世界知识方面并不能指定任何东西去把这个观念必然地假定为我对这个世界的现象所作解释的条件，反而被束缚于这样来使用我的理性，仿佛一切都只不过是自然似的；然而，合目的性的统一仍然是理性应用于自然的一个如此重大的条件，而经验又给了我呈献出这方面丰富的例证，以至于我完全不能够忽略它】。
与对于外星人的信念相比，对上帝存有的信念属于另一种学理的信念，就是说，它不只是有可能永远悬而未决，而是本身注定无法证实或证伪的问题。我们决不可能“指定任何东西”，说这个就是我要找的上帝，它能够解释我们这个世界的一切现象；我只能“这样来使用我的理性”，就是世上万物都仅仅服从自然律，而没有假设上帝存有的必要。“然而，合目的性的统一仍然是理性应用于自然的一个如此重大的条件”。就是说，尽管我们在具体探讨自然规律时用不着上帝的假设，但理性凭借理念对我们这种探讨的范导性作用也是必不可少的，我们必须把一切自然知识看作一个在理念之下的合目的性的大系统。
我们的物理学知识是关于“宇宙整体”的知识，我们的心理学知识是关于“灵魂”的知识，而所有这些知识都是关于“上帝”的知识。所有这三个理性的理念都致力于把我们那些零散的杂乱无章的知识统一为一个有序的目的系统，其中每一个具体的规律都统一在更高的规律之下，直到最高的规律的统一性。在经验自然科学中呈现了大量这样的例子，当科学家们用“节约律”或“连续律”或“种类”的等级划分进行科学研究和建立假说时，就是在不自觉地把自然界看作是合目的性统一的。这样一种从低级到高级的秩序安排显出某种超越的匠心和目的意图，
这就导致我们不由自主地设想一个最高造物主，他把这个世界按照一个统一目的而建造起来，使一切都逐步趋向于他的最终意图。
这种设想并非幻想，而正是理性本身应用于自然界的条件，因为理性本质上就是要寻求统一性，而最高统一性就是那种超越于一切经验事物之上的统一性。所以这种信念是“我完全不能够忽略”的。所以下面说：【但对于这种统一性，我不知道有什么别的条件可以使它成为我的自然研究的引导，我只有假定一个最高的理智按照最为明智的目的对一切作了如此安排。所以这是某种虽说是偶然的、但毕竟不是无足轻重的意图的一个条件，即为了在对自然的研究中有一种指导，要假定一个智慧的创世者】。
这整个是一个纯粹理性的推论，即推出自然研究一切有条件的对象的最终条件。当然，与先验辩证论中所说的那种充足理由律对原因链条的回溯不同，这里变成了对手段和目的的链条的回溯，也就是从理论的回溯转向了实践目的的回溯，从“是这样的”转向了“应当是这样的”，从“何以可能”的最高条件转向了“有条件的命令”的最高条件。这是理论理性和实践理性的交错点，也就是从理论的“绝对必然的存在者”的理念转向了一个最高理智的“最为明智的目的”的理念。这就使得这个理念在自然知识中的范导性的统一作用同时具有了把整个自然界纳入一个目的系统的作用，以便为自然界按照纯粹理性原则而服从于道德法则、从而构成一个“道德世界”作好准备。
其实，“学理的信念”这个概念已经预示了从理论理性向实践理性的过渡，因为信念本身是属于实践的，是行动的动机，只是在另一个层次上，我们还是可以从理论上或“学理上”对这种实践信念加以设想罢了。不过，这种实践信念在此毕竟还是体现在理论研究中，它的实践意义只在于对理论研究是一个“有用”的假设，所以康德接下来说：【我的研究结果也经常证实这一假定的有用性，而不能提出任何对此有决定性的反驳；如果我想把我的视其为真仅仅称为一种意见，我就说得太少了，相反，甚至在这种理论关系上都可以说：我坚定地相信一个上帝；但这样一来这个信念在严格意义上却不是实践的，而必须被称作一个学理的信念，它是自然神学（物理神学）一定会到处都必然地产生出来的】。
“我的研究结果”，这里是泛指，即任何一个自然科学家都可以在自己的研究结果中证明，“上帝存有”这一假定是“有用”的，“而不能提出任何对此有决定性的反驳”。例如牛顿的“上帝的第一推动力”的假设就是有用的，它可以用来解释天体运动最初的“切线力”的来源，否则牛顿的体系就是不完备的。你可以说这个第一推动力的假设完全是没有经验根据的，但你同样提不出相反的经验根据来反驳他，因为这完全是一个超经验的假设。
但它是一个纯粹理性的必要的假设，因为没有这种假设，自然科学的体系就不能达到统一和完成，就不合乎理性的要求。所以这决不仅仅只是一种个人的“意见”，而是一种在“理论关系”上具有理性根据的“信念”。“但这样一来这个信念在严格意义上却不是实践的，而必须被称作一个学理的信念”。学理的信念“在严格意义上”并不是实践的信念，虽然在每一次的科学探索和科学实验中我都自觉不自觉地抱有这一信念，否则我根本无法开展科学研究的实践活动，但这种信念毕竟还是运用于理论上的，是为了认识世界而不是改造世界。
那么这种信念“是自然神学（物理神学）一定会到处都必然地产生出来的”。前面说了，“自然的神学”（die naturliche
Theologie）和“物理神学”（Physikotheologie，又译作“自然神学”）在康德那里是有差别的，但“自然神学”（Theologie
der
Natur）和“物理神学”则是同义的，只不过一个是按照德文的表达，另一个是按照外来词（希腊文）的表达而已。“物理神学”（Physikotheologie）我们常常也就译作“自然神学”，而且我们在后来出版的《纯粹理性批判》全译本中已统一把Physikotheologie
译作“自然神学”，不再用“物理神学”一词。而“自然的神学”和“自然神学”则不同，后者范围更小些，仅限于“自然界的神学”，而前者还包括道德神学，因为道德在某种意义上也属于人的“自然”或“本性”。
所以“自然的神学”应理解为“自然本性的神学”，既包括自然界的自然本性，也包括人的道德上的本性。现在让我们回到康德的这句话：自然神学“一定会到处都必然地产生出”对上帝存有的“学理的信念”，为什么？因为这是人类知性的自然倾向，即通过对自然的目的论解释而为另一种道德神学作好准备。如康德在另一处曾说道：“所以自然神学的证明或许倒有可能加强其他的证明（如果这些证明还能获得的话），因为它把思辨和直观连接在一起；但就其自身而言它毋宁说是使知性为神学知识作好准备，并为此给知性提供一个正确的和自然的方向，而不是说它独自就可以完成这件工作”。
这里“其他的证明”就是对上帝存有的道德证明。实际上，自然神学之所以一定要产生出对上帝存有的学理的信念，正是因为背后有对上帝存有的道德实践的信念在起作用，这就是人类理性为什么总是表现出对形而上学的“自然倾向”和浓厚兴趣的真正秘密。所以一个有理性者不但必须对上帝存有的信念，而且必须有对来世生活的信念，如康德接下来说的：【正是在这同一个智慧那里，考虑到人类本性的卓越装备及与之如此难以相配的短暂的生命，我们可以为人类灵魂的来世生活的某种学理的信念找到同样充分的根据】。“同一个智慧”指前面讲的作为“一个智慧的创世者”的上帝。
在上帝那里，“我们可以为人类灵魂的来世生活的某种学理的信念找到同样充分的根据”。因为，既然“人类本性的卓越装备”是上帝赋予的，而上帝却没有给人类以与此相配的无限生命，而只给予了短暂的生命，这种不相配是不符合上帝的智慧的。因为按照人类的本性，人的理性是他的“卓越的装备”，也就是超越于动物和整个经验世界的智慧的。因为按照人类的本性，人的理性是他的“卓越的装备”，也就是超越于动物和整个经验世界之上的具有永恒性和普遍必然性的装备；但这种精神装备总是在它还没有充分展示其潜力时就随着人的肉体死亡而被埋没了，好像上帝把对于人性的设计大部分都浪费掉了似的。
所以按照上帝的完满的智慧，他一定会给予人类一个与人的本性中的理性能力相配的永恒生命，也就是来世。当然这仍然只是由思辨理性所推出的一种学理的信念，是由我们对上帝的学理信念再加以推论而得出的另一个学理信念，而尚未涉及到真正实践上的道德的信念，但它给道德的信念作了铺垫。那么康德在下面就对这种学理上的信念的内涵作出了进一步的分析。
他说：【在这种情况下，信念这种说法在客观的方面看是一种谦虚的说法，但在主观的方面看同时又是对相信的坚定性的说法】。在客观的方面，学理的信念并不坚持一定要在经验世界中验证自己的信念，而来世生活究竟是怎么样的，这是一个说不清的问题，也用不着说清，因为这种信念只是断言“有”上帝、“有”来世，作为自然界和人类本性的逻辑上的前提，并不关心这个上帝和来世的概念究竟如何表现出来。
所以只是在学理上相信有一个上帝和来世，这种信念在客观上是较为“谦虚的”，它并不自诩为一种知识。但在主观上，这种信念又是执著于主观理性的逻辑推理，也就是执著于人类的本性并以此为主观根据的，所以这种信念本身又是十分坚定的，它基于我们在学理上的一种坚定的态度，即一定要把整个自然知识归结为一个唯一的系统。【即使我仅仅是想在此把单纯理论上的视其为真称之为我有权采纳的一种假设，那么我单凭这一点也就会去自告奋勇地拥有关于一个世界原因和一个来世的性状的概念了，这就比我实际所能指出的做得更多；】
就是说，即使我愿意仅仅把单纯学理上的信念作为“一种假设”加以“采纳”，这就已经是一种实践的态度了，凭借这种态度，我“也就会去自告奋勇地关于一个世界原因和一个来世的性状的概念了”。实践的态度哪怕仅仅是学理上的，也并不是先认识清楚了、完全确定了再去照着做，而是对尚未认识甚至根本不可能认识的东西的一种信念；它需要对这个东西的概念的“自告奋勇地拥有”，但对这个概念，我并不能在经验世界中客观地指出来，所以我必须“比我实际所能指出的做得更多”，即超出经验知识所能提供的而做出一种无法达到的假设。
【因为凡是我也只认为是假设的东西，我对它至少按其属性必定知道这么多，以致于我可以虚构的不是它的概念，而只是它的存有】。当我提出一个假设时，我对这个假设肯定已经有一个概念了，这个概念出自于我的主观根据，我完全知道它的属性或含义，因此它本身并不是虚构；但这个概念的客观存有则可能是虚构，在这方面我完全没有根据。不过，学理上的信念作为一种主观上坚定的信念，并不在乎它这个概念的客观存有的无法证实，反而承认这只是一种假设，其存有可以是虚构出来的，这就是它的“谦虚”态度。
【但信念这个词只是针对着某个理念所给予我的引导、针对着在促进我的理性活动而使我执著于该理念方面的主观影响的，尽管我对这个理念并没有能力从思辨方面提出解释】。这个“但”是说，虽然从理论上说我“知道”那些假设的概念的属性，而也许虚构了它们的存有；但就“信念这个词”而言，不管是学理上的还是道德上的，它只是针对着某个理念在“促进我的理性活动”方面给我的主观所作出的引导和所施加的影响的，而并不是针对着对这个理念“从思辨方面提出解释”的，所以即使无法作出这种解释也不要紧。
所谓“理性活动”（Vernunfthandlungen），也可以译为“理性的行动”，显然是一种实践行为。信念就是用一个理念来指导我的理性行动，来从主观方面影响我的行动，而不是要认识这个理念。就学理的信念而言就是影响我的认识行为，使其能够最大限度地达到系统统一的目的；就道德的信念而言就是影响道德实践，使其能够按照道德律而行动。这两种行动都属于“理性的行动”。康德这里没有考虑到“实用的信念”的情况，因为按照他自己的说法，实用的信念是“偶然的信念”，它并不要求“针对着某个理念”来引导我的行动，而只要有对可能经验的一个判断就行了，所以不属于这里讲的信念的情况。
表面看来，康德在这里似乎有一个疏忽。但如果考虑到他在本段一开头所作的那个限定：“在这种情况下，信念这种说法……”我们也可以认为康德一开始就已经先行把“实用的信念”的情况排除在外了，所以也用不着在这里提及这种信念。这样看来他并没有真正的疏忽。所以这里讲的“信念”一词并不是一般的信念，我们最好理解为“信仰”。
接下来就要向道德的信念过渡了。康德说：【但单纯学理上的信念是含有某种摇摆不定的；我们经常由于在思辨中所碰到的困难而放弃它，虽然我们总是不可避免地又要返回到它那里去】。上述学理上的信念有一个毛病，就是它的假设总是朝着超验的领域进行思辨的玄想，这种玄想虽然有主观的根据和主观的需要作基础，但永远也定不下来。因为它尽管本身具有某种实践的信念的性质，但只是用在学理上，即用在思辨或理论的领域，在这个领域中它只能够调节或范导我们的知识，但它本身并不能够构成知识；同时，它除了在科学活动中给我们以实践的指导以外，并没有在其他实践活动中被赋予任何指导意义，所以它的指导仍然还只是技术性的，并没有超出“实用的信念”很远。
或者说，它是实用的信念中的一个极限形态，因而就给更高层次的道德的信念作了准备，但本身却尚未达到道德信念的高度。而这样一来，它就呈现出一种模棱两可的状况，就是它在科学知识中永远是一个可望而不可即的遥远目标，我们想要将它把握为认识对象而又永远把握不了，这就容易让人滋生出厌烦和绝望的情绪，不如干脆抛弃它而走向唯物主义、怀疑主义和无神论，这就是许多自然科学家经常采取的态度；但另一方面，“我们总是不可避免地又要返回到它那里去”，因为它的根基植于理性的本能中，归根到底植于理性的实践性中，而这种实践性最纯粹地体现在道德实践中。
所以只有当我们在这种实践所需要的信念中把针对的方向从学理的方面扭转到道德实践的方面来，我们才算抓住了这种理性倾向的根本，才能够使这种信念不再只是一种摇摆不定的倾向，而是一种真正建立在理性法规之上的确定的信念。
所以康德说：【道德的信念的情况就完全不同了。因为在这里绝对必然的是，有件事必须发生，这就是我会在一切方面听从道德律】。现在康德已经直接进入到道德信念的领域中来了。这是继实用的信念、学理的信念之后的第三阶段，也是信念的最高阶段。通过与前面的学理的信念的对比，我们就可以把握道德的信念的特点，这就是它的毫不动摇性和“绝对必然”性，即无论如何，“有件事必须发生，这就是我会在一切方面听从道德律”。
学理的信念是“摇摆不定的”，因为它总是怀有某种奢望，想要把握超验的东西的知识，这就遮蔽了这种信念的真正根源；而道德的信念却完全不是从这个角度来坚持自己的信念的，而是自觉的、明确地立足于纯粹理性的实践性之上，这种实践性无条件地命令我们，必须“在一切方面听从道德律”。注意这里讲的是“我会”在一切方面听从道德律，用的是虚拟式，因为前面用的是“必须”这个情态动词。所以这里说的并不是我事实上“会”听从道德律，而是说，我将服从道德律这件事是“必须发生”的，尽管事实上它未必发生。
但即使它事实上没有发生，我仍然坚信它是“必须发生”的，这就是道德信念和学理上的信念所不同的地方。【这个目的在这里是不可回避地确定了的，并且按照我的一切洞见，只有一个唯一的条件可以使这个目的与所有的目的全都关联起来，并使之具有实践的效力，这就是：有一个上帝和一个来世；】这里讲的“不可回避地确定了的”目的，也就是所谓“必须发生”的事，之所以必须发生，之所以不可回避，是因为它是我们的理性在实践上的必然推论。
而这种推论必然会扩展开来。就是说，一个人如果按照道德律办事的话，那么他就必然会把这条实践理性的法则推行到一切目的上去；而这些目的在他看来却未必会按照道德律实现出来，往往是违背道德律的，于是他就必须设想一个上帝和一个来世，使得这些目的和道德目的全都关联起来而构成一个合逻辑的系统，一个“道德世界”。所以，道德目的在现实生活中要对一切其他目的发生现实的实践效力，有赖于一个上帝和一个来世的设定，这是一个合乎实践理性的推论。
如果没有这一推论，那么道德律要把自己的原则推行到一切目的上去就没有实践的必然性了，也就没有了希望；而一个没有了希望的道德信念必然会在其实践的效力上大打折扣，它顶多能够做到禁欲主义式的独善其身，就像斯宾诺莎那样，而不能有信心地投身于用道德来改善世界、造福人类的实践活动。【我甚至完全确定地知道，没有人会知道可以在道德律下导致诸目的的这种统一的其他条件】。这就是上面说的，“如果我确定地知道没有人能够了解导致所设定的目的的其他条件，那么这种必然性就是绝对的和对任何人都是充分的”。任何人都可以设想一下，除了假定一个上帝和来世以外，有什么办法能够让一切世俗的目的都与道德上的终极目的相统一呢？
只有设想一个上帝，唯有他才有能力按照道德的法则来安排整个世界，包括自然界和人类生活世界，也包括延续到来世的可能生活世界，使它们全都组织成一个按照道德的正义原则的有序整体，否则道德律和自然界、道德和幸福的统一是根本不可能的。康德认为，每个人只要按照自己的理性进行推论，都会得出这一结论，所以我和其他任何人都是“完全确定地知道”这一点的。任何人都不可能知道还有什么“其他条件”能够达到这一最后统一的目的。
这是从反而论证这一条件，下面则是从正面论证：【但既然道德规范同时就是我的准则（正如理性命令它应该是的那样），那么我将不可避免地相信上帝的存有和一个来世生活，并且我肯定没有任何东西可以动摇这一信念，因为那样一来我的道德原理本身就会遭到颠覆，而这些道德原理是我如果不在自己眼里成为可憎的就不能放弃的】。“道德规范同时就是我的准则”，康德的道德律是说：“要使你行动的准则成为一条普遍法则”，因为准则是个人主观的，法则或规范则是普遍的，而在道德律中法则和准则达到了一致。
所以说普遍的道德规范“同时就是”我的主观准则，这是就道德律而言的，也就是“正如理性命令它应该是的那样”，而在现实中人们并不一定使自己的准则和道德规范相一致。不过现实中的人都有理性，也都清楚自己应该怎样做，即应该使自己的准则成为一条普遍法则，既然这样，“那么我将不可避免地相信上帝的存有和一个来世生活”。凡是理性认为应该的都是现实中可行的，如果不可行，那就不是理性的命令了；既然是可行的，那么也就应该有保障其可行的条件，至少我必须相信有这样的条件，否则“我的道德原理本身将会遭到颠覆”。
因为，如果没有任何条件保障道德原理的可行性，至少是在今生和来世实现出来的可能性，那么我的道德原理本身就失去了作为实践原理的信念，而一个失去了信念的实践原理也就不成其为实践原理了。所以根据理性的实践原理，我将不可避免地相信上帝和来世，而且“我肯定没有任何东西可以动摇这一信念”，即使我这一生的所有的经验都反对我的信念，我也不会动摇。我仅仅是因为这个纯粹理性的超越的信念并不会受今生今世的经验的检验，而且是因为，“那样一来我的道德原理本身将会遭到颠覆”，而这个原理我是不会愿意它遭到颠覆的，而是“我如果不在自己眼里成为可憎的就不能放弃的”。
为什么会“在自己眼里成为可憎的”？是因为违背了自己的理性本性。一个有理性的人当看到自己已经成为了无理性的动物时，他的理性就会蔑视这个自己；他只有坚持不放弃自己的道德原理，才会觉得适合于自己的本性。而这样一来，他就会不可避免地相信上帝和来世，而没有任何东西可以动摇这一信念，因为信仰的根基其实就在人自身的理性的本性中。
于是康德就由此引出了纯粹理性的道德使命。他说：【以这样一种方式，在超出一切经验界限之外四处漂流的理性的所有那些沽名钓誉的意图都失败了以后，还给我们留下了足够的东西，就是我们有理由在实践的意图上对此感到满意】。理性“超出一切经验界之外四外漂流”，是指理性在认识领域内对超经验的知识的无效的追寻，康德称之为“沽名钓誉的意图”，这些意图显然都失败了。但是并不是说，这样一来我们对理性的意图就根本没有指望了，而是还留下了足够的东西使我们“感到满意”，这就是上面说的对上帝存有和来世的信仰，这是“在实践的意图上”给理性留下的东西。
严格意义上的理性的真正用武之地是在这里，而不是在超验的知识领域。【当然，没有人可以自诩说：他知道有上帝和来生；因为如果他知道这一点，那么他正是我长期以来所要找的人】。上帝和来世并不是一种知识，而只是我们实践理性的一种设定，这是理性为了实践道德律而必须具有的一种信念所要求的。所以谁也不能自诩他对上帝存有和来世有某种知识，如果有人知道的话，“那么他正是我长期以来所要找的人”。这当然是调侃的话了，意思是说，如果有这样的人，那么请他站出来给我们说说，他是怎么证明这一点的，我们倒很想听听。
【一切知识（如果它牵涉到一个单纯理性的对象的话）都能够传达，因而我也将会有可能希望通过他的教导而在一个如此值得惊叹的程度上看到我的知识得到扩展】。这里继续在调侃，即如果有这种人，拥有如此重要的知识，那么它必定和一切知识一样，可以借助于“一个单纯理性的对象”作为中介而传达给我们。这里“单纯理性的对象”应当包括先验分析论中讲的知性的“先验对象”，以及先验辩证论中的超验理念的对象，它们都被看成客观对象，看成知识的客观性根据，因而是一切知识得以传达的中介。“因而我也将会有可能希望”，这里用的是虚拟式，“通过他的教导而在一个如此值得惊叹的程度上看到我的知识得到扩展”。
就是说，那样我就可以希望借此扩展我的知识了，而且是“在一个如此值得惊叹的程度上”，即超越了一切经验的范围而获得了我们所可以想象的最高知识，我们认识了上帝，我们也就可以有上帝那样的全知了。当然，这些在康德看来是完全不可能的。所以他说：【非也，这种确信不是逻辑上的确定性，而是道德上的确定性，而且由于它是基于（道德意向的）主观根据，所以我甚至不能说：上帝存在等等，这是在道德上确定的；而只能说：我是在道德上确信的等等】。所谓“逻辑上的确定性”，这里是指认识论上的确定性，也就是康德的“先验逻辑”上的确定性。
前面康德曾说过，“主观上的主体性叫作确信（对我自己而言），客观上的主体性则叫作确定性（对任何人而言）”。先验逻辑就是要建立后面这种客观上的确定性，即对任何人而言的普遍必然性；但在这里却把这种客观知识的确定性扩展到道德信念上，认为这种基于道德意向的主观根据之上的信念也是一种“道德上的确定性”，这是有某种用词不严格的毛病的。其实这个德文词本来就既有客观上的“确定性”的意思，同时也有主观上的“确信”的意思，前面的那种确信和确定性的区分倒是显得有些勉强和不必要的。他完全可以用别的方式来区分这两种情况，比如下面就是这样很好地作出了区分：“所以我甚至不能说：上帝存在等等，这是在道德上确定的（gewi?）；而只能说，我是在道德上确信的（gewi?）等等。”
在中文里我们把同一个gewi?分别译作“确定的”和“确信的”，其实不这样分别译，意思也很明确。说上帝存在，“这是在道德上确定的”，与说“我是”在道德上确定一个上帝存在的，这很明显是两码事。前者是一个客观判断、事实判断，后者是一个主观判断、信念判断。下面：【这就是说：对上帝和来世的信念和我的道德意向是如此交织在一起的，以至于我很少面临使前者受到损失的危险，同样也不用担心什么时候会把后者从我手中夺走】。这是对上面谈到的主观判断的解释，即这种主观信念是和我的道德意向交织在一起的，它们一损俱损，一荣俱荣，并且是我所固有的，完全不必担心丧失掉。
维勒在这里加了注，认为“前者”和“后者”的位置应当颠倒，其实并没有很大的必要。也许他考虑道德意向是根本不怕被“夺走”，而只是担心“受到损失”的，而对上帝和来世的信念却可能被夺走，所以康德在这里分别对双方作出不同的安慰。这种解释似乎过于吹毛求疵了，康德也许并没有必要在这里作这么细的区分。倒是“道德意向”（die
moralische Gesinnung）一词需要解释，该词Kemp Smith 英译本译作moral
sentiment，韦卓民转译为“道德情操”，而在翻译Kemp Smith
的《康德<纯粹理性批判>解义》时则译作“道德情感”和“道德情绪”，全都是对德文的误译。
Gesinnung
一词的德文原意是一种待人接物的态度或一种思想倾向，也指一种价值观念和精神信念。所以中文译作“情感”或“情绪”和“情操”，是从英译文sentiment（感情、情绪、情操）来的，这种译法至少在康德这里是歪曲了他的原意。整个康德的伦理学是要反对经验派的道德情感论，他怎么会把道德情感当成自己的道德信念的根据呢？所以这个词只能译作不带情感色彩的“意向”，它大致相当于前面所讲的Interesse，即“兴趣”或“关切”。下面一整段就是讨论这个问题的。
康德说：【在这里唯一感到可疑的一点是：这种理性信念建立在道德意向的前提之上。如果我们放弃这一点，而假定有一个在道德律方面完全无所谓的人，那么理性所提出的这一问题就成为一个仅仅思辨的课题，这样一来，它虽然还能够以出自类比的有力根据来支持，但却得不到最顽固的怀疑癖也不得不向其屈服的那样一些根据的支持】。就是说，假设有一个人完全没有道德意向，那也就不会有道德信念，虽然还可能有对上帝和来世的学理上的信念，但上帝和来世的问题就会“成为一个仅仅思辨的课题”。
学理上的信念只是基于理性的纯粹运用所推论出来的先验理念，即“绝对必然的存在者”或者“原始存在者”，而不是一个“世界的创造者”；它只有通过“类比”，才能把绝对必然的原始存在者变成一个智慧的世界创造者。当然这种类比也是一种“有力的根据”，因为它是与人的实践活动的类比。康德在前面曾说过：“在单纯理论的判断中就有实践的判断这样一个类似物，对它的视其为真是适合于信念一词的，我们可以把这种信念称之为学理上的信念。”
学理上的信念只有通过与人的实践相类比，才能够把一个纯粹思辨性的“原始存在者”的理念变成一个“世界创造者”的理念。但我们前面也说过，这种类比只是和人类的技术上的实践或“实用的信念”的类比，这种信念总是有条件的命令，而不是无条件的命令。如果我放弃我的某些目的，甚至放弃我的一切目的，这种命令就不起作用了。所以，如果遇到一个“最顽固的怀疑癖”，他只相信他眼前抓得到的东西，甚至像休谟一样什么都表示怀疑，那么这种学理上的信念就没有办法了。休谟本人就曾在《自然宗教对话录》中对一切有关上帝存有的学理上的证明进行过批判，康德的批判不过是对休谟的批判在“批判理性”立场上的更严格、更系统的发挥而已。
所以，一个缺乏道德意向的单纯学理上的信念是经不起怀疑论和批判理性的攻击的，就是说，一个“在道德律方面完全无所谓的人”，他仅凭学理上的信念是没有过硬的根据支持的，他随时可能不信上帝。只有建立在道德意向之上的道德信念，才经得起怀疑论的质疑，甚至连“最顽固的怀疑癖也不得不向其屈服”。那么，是不是有人可以完全放弃道德意向呢？下面接下来就讨论这个问题。但在此之间，康德加了一个注，在其中已经作出了回答。
这个注说：【人的内心禀赋有（同样我相信，这种事在每个有理性的存在者身上都必然会发生）对道德的一种自然的兴趣，尽管这种兴趣并不是前后一致的和实践上占优势的】。就是说，不但人，而且“每个有理性的存在者”，包括外星人，只要他有理性，都必然禀赋有“对道德的一种自然兴趣”。所谓“自然兴趣”，是指一种尚未明确意识到的、作为一种“自然倾向”或理性本能的意向；而正是由于它的这种未明确意识到的“自然”性质，它并不是在人的实践活动中前后一致地贯彻着的，因而也不是在“实践上占优势的”，而是时断时续的、片断的，甚至是为其他目的和兴趣服务的。但这种兴趣毕竟是在每个人心跳潜藏着的。
【如果你加固和扩展这种兴趣，你将会发现理性是很好教化的，并且甚至对于在实践的兴趣上再结合进思辨的兴趣是更为开明的。但如果你不关心首先使自己成为好人，至少是在成为好人的途中，那么你将永远不会使你自己成为有诚实信仰的人！】这就是一个选择了，即要么你“首先使自己成为好人”，即“加固和扩展这种兴趣”，你就会发现“理性是很好教化的”，因为它的根苗就在你自己心中。
你要培养它，使它摆脱那些自然的粗糙性和粗野性的遮蔽，提炼为纯粹实践理性的道德原则，这是顺理成章的事。而且，一旦做到这一点，那么你在这一基础上再把以往所追求的“思辨的兴趣”或学理上的证明纳入进来，也是很容易的。康德自己在前面就把他在先验辩证论中已经彻底摧毁了的关于上帝存有的一切证明又在道德证明的基础上恢复了，他的批判固然厉害，他的态度却很“开明”，对他所批判的东西兼容并蓄，改造利用。
要么，你就放弃自己内心的道德信念，不去加固和扩展这种道德意向，而希图凭借小聪明单从学理上证明上帝的存有，“那么你将永远不会使你自己成为有诚实信仰的人”。这种不诚实，包括对自己的不诚实，因为你将扼杀自己原有的道德兴趣，从而扭曲了自己的本性。所以，康德在正文中接下来说：【但在这个问题上没有人是摆脱一切兴趣［利害］的。因为，尽管他可能由于缺乏善良的意向而与道德兴趣隔绝了，但即使在这种情况下也仍然足够使他畏惧上帝的存有和来世了】。
“在这个问题上”，也就是在上帝存有和来世的问题上，“没有人是摆脱一切兴趣［利害］的”。这里讲的是一般的兴趣或利害了，这就是基于一般实践理性之上的目的性意向。这种意向可能是缺乏善良意向的，它只是实用的信念，因而是“与道德兴趣隔绝”的，“但即使在这种情况下也仍然足够使他畏惧上帝的存有和来世了”。就是说，只要他有理性，即使只是实用的信念，他的理性在实践中已经足以使他“畏惧”上帝和来世了，而这种畏惧就能够使他反省理性的本性，从而进一步揭示出其中的道德兴趣来。
可以说，以往对上帝和来世的学理上的信念和证明根本都只是出于这种“畏惧”而来的自然倾向，它们虽然没有达到道德信念的境界，但毕竟可以用来作为道德信念的准备，为对上帝和来世的道德证明开道。如康德所说的：【因为要做到这点并不要求别的，只要他起码不能借口没有确定性，既没有见到这样一个存在者也没有见到来生的可能，就行了，因为这必须通过单纯的理性、因而无可置疑地得到证明，所以他为此将不得不阐明这两者的不可能性，而这肯定是没有任何有理性的人能够接受的】。“要做到这点”，也就是要做到畏惧一个上帝和来世，并不需要他证明有一个上帝，只需要他不能证明没有一个上帝，就行了。
我没有见到的东西或不可能见到的东西不见得就不存在，没有客观上的“确定性”并不能排除主观上的“确信”。单是这种不确定性就足以使一个人畏惧上帝和来世了，因为你怎么知道我没有一个上帝或来世呢？万一真的有，那你做坏事的人可就惨了。“因为这必须通过单纯的理性、因而无可置疑地得到证明”，“这”是指那个“借口”，即“没有确定性”，或“既没有见到这样一个存在者也没有见到来生的可能”，也就是没有这种可能性。你要证明没有这种确定性和可能性，也“必须通过单纯的理性”，即也必须“无可置疑地”证明，但这一点是任何人都做不到的，所以这里用的是虚拟式。
“所以他为此将不得不阐明这两者的不可能性，而这肯定是没有任何有理性的人能够接受的”，这前一半还是虚拟式。“这两者”是指上帝存有和来世，你必须说明它们为什么就不可能；后一半，“这肯定……”，即不是虚拟式。就是说，要阐明这两者的不可能性的这一任务，是不可能完成的，因此是任何一个有理性的人都不可能接受或承担的任务。所以在学理的信念中我们只要做到不能排除上帝存有和来世的可能性就行了，这就能使人感到畏惧，从而为道德的信念扫清地盘。
【这将是一种消极的信念，它虽然不能产生道德和善良意向，但毕竟可以产生它们的类似物，就是说，能够有力地遏制恶劣意向的发作。】前面一句中的两个“没有”都打上了着重号，就是强调这种学理的信念的“消极”性，即我相信上帝和来世的可能性是不能肯定地排除掉的。这种消极信念当然不能直接产生“道德和善良意向”，因为它只是从理性的思辨运用出发的，根本没有考虑到道德意向，没有从理性的实践运用方面考虑问题。
“但毕竟可以产生它们的类似物，就是说，能够有能力遏制恶劣意向的发作”。这里又一次提出了“类似物”（Analogon）即“类比”的概念。但要注意，这次所讲的“类似物”与前面（本段开头）所讲的“思辨的课题”上“出自类比的有力根据”是完全不同的。前面的那种类比或类似物是学理的信念通过把理论的判断和实践的判断加以类比，而使一个绝对必然存在者的概念转化为一个智慧的创世者的概念，但这种实践信念只是“实用的信念”，归根结底还是属于学理上和理论上的；反之，这里讲的类似物则是在学理的信念中产生出“道德和善良意向”的类似物，所以已经是学理的信念和道德的信念之间的类比了。
所以对上帝和来世的学理的信念是思辨神学向道德神学过渡的枢纽，它通过两次类比而引向了真正道德的信念，以及对上帝存有的道德证明。但它本身还不是这种道德证明，而只是它的类似物。而学理的信念的作用其实也就在这里，就是通过对一个不能证明其“没有”的上帝和来世的“畏惧”，“有力地遏制恶劣意向的发作”，这就能够促使人们思考和意识到自身理性在实践上的道德意向，从而为道德的信念建立牢固的根基。
这就是前面说的，学理的信念是为道德的信念作准备和扫清地盘的。康德在《实践理性批判》中有一段话也可以说明这一点：“虽然我们不能否认，为了把一个或是还未受到教养、或是粗野化了的内心首次带到道德－－善的的轨道上来，需要一些准备性的指导，即通过他自己的利益来对此加以引诱，或是通过
损害来恐吓；不过一旦这种机制、这种管束产生了一些效果，那么纯粹的道德动因就必须被完全带进心灵，……”
下面康德设想了一种可能的反驳：【但人们会说，这就是纯粹理性超越经验界限之外展望前景所达到的一切吗？除了两个信条就没有别的了吗？这些事不需要向哲学家们请教就连普通知性也能做得到的啊！】这种反驳的意思就是说，难道说来说去，你所说的就仅仅是人们凭借道德上的信念而相信上帝和来世吗？这还用得着哲学家来说吗？我们老百姓自古以来不就是这样的吗？只有那些多事的哲学家们，才想出了对上帝存有的各种各样的证明，但这些证明又被您老人家全都否定了，而回到了最普通的知性也自然承认的前提，那么你这一番苦心的论证又有什么特别的贡献呢？
这里所说的“普通知性”即德文der gemeine
Verstand，又译作“常识”，在康德那里有特殊的含义。它并不是康德自己通过分析而纯化出来的“纯粹知性”，而是日常的普通人够用的知性，即当时由伏尔泰和洛克等人提倡而风靡欧洲的“健全知性”（bon
sens, common sense），德文有时表达为der gesunde
Verstand。康德在认识论上不满足于这种朴素的常识，而要探讨纯粹知性和纯粹理性的先验结构；但在道德上他却恰好相反，要通过精密的哲学论证而从学院的高处下降到普通百姓的道德生活，贴近人们的常识。所以下面一段康德就这一点为自己作了辩护。
他说：【我不想在这里赞扬哲学通过自己的批判的艰苦奋斗为人类理性所作出的贡献；就算它在结论上也许应当被看作只是消极的吧；因为对此在下面的章节中还有所触及】。首先，他对于“哲学”、在这里就是指自己的批判哲学“为人类理性所作出的贡献”有充分的自信，所以不属于在此自我表扬。尽管他的哲学“在结论上也许应当被看作只是消极的”，即只是限定知识范围，以便为信仰留下位置，但其贡献仍然是不可磨灭的。至于“在下面的章节中还要有所触及”，我们可以看《纯粹理性批判》全译本中第641页（B879）的那段话：
“形而上学作为单纯的思辨，更多地被用于防止错误，而不是扩展知识，这并没有使它的价值受到任何损害，而是通过它的审查职权使科学的共同事业的普遍秩序与和睦乃至福利都得到保障，防止对这个事业的那些勇敢而富有成果的探讨远离那个主要目的，即普遍幸福，从而反倒赋予了自身以尊严和权威”。
这是在“建筑术”一章中所说的。下面康德就反问了：【然而，你真的盼望要有这样一种涉及到人类的、应当超越普通知性而只由哲学家揭示给你的知识吗？】康德自己则认为，这样一种好高骛远，正是那些学院派哲学家和理性派哲学家的通病，而他自从读了卢梭的书以后就已经克服了这种通病。正如康德在他的自述中承认的：
“我生性是一个探求者，我渴望知识，不断地要前进，有所发明才快乐。曾有一个时期，我相信这就是使人的生命有其真正尊严的，我就轻视无知的群众。卢梭纠正了我。我臆想的优点消失了。我学会了尊重人，认为自己远不如寻常劳动者之有用，除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利”。
所以他理直气壮地说：【你所责备的这一点，正好是前述主张的正确性的最好证明，因为这揭示出人们一开始不能预见到的事，即大自然在人们无区别地关切的事情中，并没有分配他们的禀赋上有什么偏心和过错，而最高的哲学在人类本性的根本目的方面，除了人类本性已赋予哪怕最普通的知性的那种指导作用以外，也不能带来更多的东西】。
也就是说，人们可能责备康德从高高在上的形而上学下降到通俗的道德哲学，是降低了自己的水平；但这正是康德引以为自豪的地方，因为他觉得这样一来他的道德形而上学便与通俗的道德哲学和日常道德知识打通了，成为了对普通老百姓有用的学说，因而真正实现了启蒙运动的自由平等理想。康德在《道德形而上学基础》中就是从“普通的道德理性知识”出发进到“通俗的道德哲学”，从“通俗的道德哲学”进到“道德的形而上学”，最后达到“实践理性批判”的，但不论他达到哪个更高的层次，他都时刻意识到他是在为老百姓的日常道德知识提供更坚实的形而上学根据，而排除所有可能对这种日常道德实践形成干扰和误导的不良影响，特别是从以往形而上学的道德学说而来的影响。
在他看来，普通老百姓在科学知识水平上与知识界或有差别，但在道德水平上却丝毫也不亚于任何一个知识分子或大学教授，因为在这方面人的理性是完全平等的。“大自然在人们无区别地关切的事情中，并没有在分配他们的禀赋上有什么偏心和过错”，“无区别地关心的事情”也就是道德的事情，它是不以人们的知识水平的高低或知识的丰富程度有什么不同的，而是这方面人人都具有一样的自然禀赋的。但这一点在从前人们并不能预见到，而是以为知识的增加能够提高人们的道德水平，这是自从苏格拉底以来西方哲学的一个传统偏见，就是“美德即知识”。
但康德通过悬置知识来为信仰腾出位置的这种批判哲学的工作，首次揭示了道德禀赋的这一人人平等的真相。“而最高的哲学在人类本性的根本目的方面除了人类本性已赋予哪怕最普通的知性的那种指导作用以外，也不能带来更多东西。”“人类本性的根本目的”就是道德和至善，在这方面人类本性已经赋予每个人以足够的理性能力，即使它还被掩盖在日常杂多的感性经验的现象之下，显得那么不足为奇。
而“最高的哲学”并不能在这之上添加任何东西，而只能对这种普通知性加以指导，使一个最普通的人也能过上最纯洁的道德生活；而这种指导实际上已经由“人类本性”“赋予哪怕最普通的知性”了。康德的哲学不过是揭示出这一点来而已。
