隋唐高州冯氏籍贯考
隋唐粤西冯氏家族成员的籍贯可不是简单的问题，史料里冯氏上下几代的籍贯是不相同的，对冯氏家族的研究容易造成混乱，这主要涉及到史书作者的习惯、冯氏的迁移、家族成员的口传、族规甚至族谱的伪造等细节，冯氏籍贯的研究对粤西冯冼历史文化的研究也有重要的作用。
冯氏家族成员的籍贯，《隋书》、《北史》、《新唐书》、《旧唐书》、《资治通鉴》以及冯氏家族成员的墓志铭等有关历史资料记载的并不多，现在我对其中有明确记载的进行分析，以找寻到冯氏家族研究的有益信息。
一、冯盎。
《旧唐书》：“冯盎，高州良德人也。累代为本部大首领。”《新唐书》：“冯盎，字明达，高州良德人。”
冯盎的祖母是冼夫人，祖父是冯宝，父亲冯仆，母亲也是姓冼。中国人填写籍贯的习惯一般根据父系来确定，极少根据母系来确定。但是在古代，有许多因素影响籍贯的填写，主要是由于户籍制度的不完善、战乱、流放、迁徙以及其他主客观的原因（逃避赋役、避难、避罪、成为奴隶、臆造等），同一个家族成员籍贯填写的变化会很大。而现代中国的户籍制度，籍贯并不随出生地、工作地而变化，依照父系或母系来填写，直至几代都不会发生变化。
《隋书》说：“（冯）融本北燕苗裔，初，冯弘之投高丽也，遣融大父业以三百人浮海归宋，因留于新会。自业及融，三世为守牧，他乡羁旅，号令不行。”冯融是冯宝的父亲、冯盎的曾祖，如果按照现代户籍制度来说，冯盎应跟随南北朝时期北燕皇帝冯跋、冯弘的籍贯。《晋书》记载：“永嘉之乱，跋祖父和避地上党。父安，雄武有器量，慕容永时为将军。”这个冯和是史籍中见之于记载的冯氏家族最早的祖先，就是他把这个家族从长乐信都（治今河北冀州）迁到上党（今山西长子县）。《晋书》卷125《冯跋载记》：“冯跋字文起，长乐信都（今河北冀州市）人也。”虽然冯跋的祖父已经迁到上党，籍贯仍然称长乐信都。
不过，关于冯业的历史也有诸多疑惑，杜文玉在《高力士家族及其源流》一文中说：《新唐书》卷110《冯盎传》云：“（冯）弘不能以国下魏，亡奔高丽，遣子业以三百人浮海归晋。弘已灭，业留番禺。”这段记载至少有两处错误，其一，冯弘逃亡高丽是在北魏太武帝太延二年，宋文帝元嘉十三年（436年）。冯业同年浮海南下，这时东晋早已灭亡，何来“归晋”之说？其二，说冯业为冯弘之子与诸书记载不合。据《资治通鉴》卷163梁简文帝大宝元年六月条载：“初，燕昭成帝奔高丽，使其族人冯业以三百人浮海奔宋，因留新会。”凡记载这一事件的其他史籍均未说其为冯弘之子，只说冯业受冯弘派遣率众浮海南下。前引《冯君衡神道碑》中有“自远祖荣、怀化侯业以至于大父赠荆州都督盎”之句。怀化侯业，即冯业，归宋后封为怀化侯。《高力士神道碑》云：“自宋怀化□业以至于盎，五岭之表，推□名族。”可证其是。碑文的前一残缺处可补一“侯”字，后一残缺处据文义，可补一“为”字。《冯君衡神道碑》中所说的冯荣，不见于史籍。据《冯君衡墓志铭》载：“其适南越者，则袁宏《过江录》所载，长乐冯祖思之后也。”《魏晋南北朝隋唐史资料》第14辑载有黄惠贤先生的《有关高力士和广东冯氏旧贯、世系的几点补证》一文，其据《冯氏务滋堂家谱》结合史籍记载，考证出岭南冯氏并非渊源于东晋冯祖思之南迁，《冯君衡墓志铭》的撰者张说所云有误。冯和率其族人从长乐迁往上党时，冯荣亦随之同迁，《冯君衡神道碑》中“释赵归秦，本家上党”一句，可以证明这一点。根据这些情况推论，冯荣辈份似在冯和之下，可能与冯安为同辈兄弟。总之，不论冯荣在家族中的辈份或高或低，冯业与冯弘不是亲父子关系，这一点是可以肯定的。如果是父子关系，有做帝王的祖先，冯君衡的墓志与神道碑以及《高力士神道碑》还能不提到？因此，《通鉴》等书说冯业为冯弘“族人”是准确的，司马光一定有其根据，《新唐书》的说法有误。
杜文玉的分析是十分透彻的，也可见正史中有许多错漏，并非都是正确的。林天蔚先生甚至对冯业浮海归宋的事情也持怀疑态度，认为冯盎家族也是土著，而非北方的移民。因为许多证据表明，冯弘奔高丽后全族被杀，没有浮海归宋的机会；而新会冯氏、高州冯氏都是被称为“首领”，显然只有土著才会如此。
有关冯氏渊源的一些争议，事关籍贯的探讨，但史料缺乏，不再赘述。
但是相当疑惑的当是冯盎“高州良德人”的来源。如果有关冯氏的历史资料正确，则冯氏家族的迁徙有以下的变化：长乐→上党→新会→良德。
我们逐一对“高州良德人”来源的可能条件进行分析。
A．父亲的籍贯地。显然，如果按照史书的记载，从冯业、冯融到冯宝，都不可能是良德人。冯业至少仍算长乐人或上党人，清乾隆《化州志》职制记载，冯业已任罗州刺史，直至业孙冯融、甚至冯仆的五代都为罗州刺史，至此，冯融不算是长乐人、上党人、新会人也算是化州人了吧。但是冯业、冯融、冯仆的籍贯史料都没有记载，冯盎也未被称为“罗州人”，因此我们无法据此对冯盎的籍贯做出推测。
B．出生地。史书也没有记载。冯宝为梁朝的高凉太守，郡治在今阳江。冯仆授春州（今阳春）刺史、石龙（今化州）太守，但多跟随在母亲冼夫人身边。冯仆的夫人也姓冼，这是一个值得存疑的地方，即冯仆夫人是哪里人，则有可能是冯盎的出生地、居住地。
C．居住地。冯盎小时候似乎也在冼夫人身边成长，成年时期应多在高州郡治（今阳江）居住，死后也葬在今阳江城。明嘉靖黄佐《广东通志》“茂名县”记载：冯家村（电）白界冯盎家于此得名。这是说的冯家村是在今“电白旧城”吧，而也非在良德。冯盎三十多个儿子，并非全部都任官职，他拥有众多的奴隶和峒丁，拥有广阔的土地，总有一个大本营来安置和管理，冯家村可能就是如此之一。既然冯家村在电白（今高州长坡旧城），为何又不称冯盎为“电白人”呢？可能旧城只是其中一个居住地而已，良德也应是冯氏的聚居地，这可从现在高州冯氏的分布大概也可窥视到。
南朝陈永定二年（公元558年），在今高州东北境内析置务德郡，县治今高州市东岸镇东，辖今高州市东北部，隋开皇九年（公元589年）废务德郡置良德县，时隶泷州（隋大业三年607年废泷州置永熙郡，唐武德四年621年撤销永煕郡，改设泷州），唐高祖武德六年（公元623年）划归高州，唐太宗贞观二十三年（公元649年）高州治所移徙良德。
陈永定二年析置务德郡，应该与发生在当年的两件事有关。一是冯宝死，岭南大乱，夫人怀集百越，数州晏然。二是同年十二月，冯仆九岁，冼夫人派遣他率领众首领到丹阳（陈朝国都，今南京）朝拜，被封为阳春郡守。
陈太建二年（公元570年）由于冼夫人平定欧阳纥叛乱，冯仆被封为信都侯、转石龙太守。这个“信都”应该是指冯氏祖籍“长乐信都”。
冯盎出生于陈朝太建五年（公元573年），卒于唐贞观二十年（公元646年）。
从冯盎的出生时间来看，良德并不属于冼夫人的主要势力范围内，泷州郡主要为僚族的陈氏所把持。其实在南北朝至唐初，粤西地区许多郡县的安排并非是中央政府所能主导的，这些地方是少数民族的势力范围，因此郡县的划分主要是因各地域的少数民族首领及其势力范围来划定，郡县的官员任命也由地方首领世袭因陈。既然良德不是冼夫人的主要势力范围，冯盎又因何能够称“良德人”呢？
武德五年(公元622年)七月，盎归降唐高祖。李渊以其所辖之地划分为高、罗、春、白、崖、儋、林、振八州。此年，良德才划归高州，而泷州依然僚族陈氏的势力范围。贞观元年（公元626年），罗窦(今信宜镇隆)诸洞僚人叛乱，太宗诏盎率二万兵众为各路军先锋进行剿除。
我们可以看到良德县的析置非常特殊。良德县地域非常狭小，包括今日高州北部的东岸、大井、潭头、平山、深镇、长坡的部分、古丁等乡镇，而且是从俚僚陈氏家族的势力范围中析分出来的，显然它与冯氏家族有相当深的关联。是什么原因，我推测：一个可能是冼夫人帮助陈霸先建立陈朝后，陈朝为了抑制陈氏的势力，而靠军事、政治等强制手段强行建立了务德县，并且由冯氏家族来掌管；另一个可能良德是冯氏的祖居之地。
鉴江流域以至西江流域，水源丰富，土地肥沃，地理位置优越，一直是俚僚的主要聚居地，良德地区在军事上和经济上有着重要的地位。南北朝至唐代，泷州的陈氏集团的势力也非常庞大，不是任意可以抢夺他们的地盘，即使冼夫人、冯盎都曾率领军队攻打泷州诸洞僚人叛乱，陈氏首领甚至被杀，但泷州依然还归陈氏，都没有纳入冯冼氏的势力范围，因此进一步分析，除非良德县有特殊情形，即因为冯氏家族是土著居民，或者冯氏已经在此定居良久，所以才有机会析分出良德县。明嘉靖黄佐《岭南遗书广州人物志冯融传》载：“自融而上，坟墓皆在新会，宝以后乃居高之良德焉。”林天蔚分析“冯氏亦高州附近溪洞蛮酋之一，与中原冯氏未必有关”，则也提出同样的判断。而由冯业至冯仆五代冯氏为罗州刺史的情况，是一种世袭的状况，基本上只有地方少数民族首领才会如此。南北朝隋唐时代，由于岭南基本是少数民族的势力恃强，中央政府管治难以有效到达，岭南郡县的设置基本是按照少数民族的势力范围，官员任命也多为少数民族首领，流官在地方很难起到作用。
《高州府志》、《茂名县志》及冯氏族谱记载，冯宝墓在良德县东十五里的盘磨岭（今高州平山镇），冯宝葬于此，对于不是冼夫势力范围的地方来说，显然不是一个好的选择。这又是一个证据，冯氏可能是这里的土著，而且对于冯氏家族，他们本身是大奴隶主，拥有众多的峒丁、部曲奴隶，而且冯宝墓也必须派兵或奴隶驻守。
我只是列举了其中的可能原因，至于真相如何，有待大家继续探讨。
二、高力士。
《旧唐书》：“高力士，潘州人，本姓冯。”《新唐书》：“高力士本姓冯,名元一,潘州人。”《陕西蒲城县发现高力士残碑》：“公本姓冯，讳元一，则天圣后赐姓高，改名力士，广管潘州人也。”
现代有些史书也根据冯盎的籍贯称高力士为高州良德人。高力士生于武则天天授元年（690年），卒于唐代宗宝应元年（762年）。
明嘉靖黄佐《广东通志》“茂名县”记载：“高力士宅在县西，力士县人冯盎之孙，故有宅，尝手植椰子二株，高百尺，宋时尚存。”
以下对于高力士“潘州人”的来源进行分析。
A．父亲的籍贯地。高力士曾祖父为冯盎、祖父冯智垈，父亲冯君衡，由于史书称冯盎为“高州良德人”，而冯智垈、冯君衡没有资料，因此也可以称高力士为“高州良德人”。事实上史书对高力士“潘州人”的指称，也说明了史书对籍贯填写的不稳定性。
B．出生地。《陕西蒲城县发现高力士残碑》：“潘州府君生君衡，潘州薨而君衡袭位。”《高力士墓志铭》：“圣历中（公元699年），潘州府君捐馆舍子君衡（即力士父）袭其位。”高力士应是在其祖父任潘州刺史时出生，出生地即潘州城所在地茂名县即今高州城区。
C．居住地。一直在潘州城居住是没有什么疑问的。
据以上列举之信息，高力士的籍贯主要是依据其出生地来填写的，而且自其祖父起，起码冯氏这一系已经在潘州城居住过三代，称潘州人也不为过了。
三、冯子游子冯（梧）。
《电白霞洞冼夫人六代孙墓碑》：“公讳□□南恩州□□人。”
根据此残碑字迹，子游之子为冯梧仍然需要再研究，“冯梧”的名字是史学家根据信宜冯氏族谱来确定的，暂且引用之。
冯（梧）的籍贯也甚为特殊，逐个条件分析。
A．父亲的籍贯地。冯（梧）曾祖父为冯盎、祖父冯智戴，父亲冯子游，由于史书称冯盎为“高州良德人”，而冯智戴、冯子游没有资料，因此也可以称冯（梧）为“高州良德人”。但由冯氏族人所立的的冯（梧）墓碑，又一次说明了籍贯填写的不稳定性。
B．出生地。冯（梧）的父亲冯子游，母亲许氏夫人，在电白霞洞也发现了许氏夫人的墓碑，言夫人“年十有四，归于冯氏潘州刺史顺政公”，“龙逆元年，遘疾未几，薨于内寝。使君抚孩幼而长号。”可以说明冯（梧）出生于潘州城（今高州市区）。
C．居住地。冯（梧）墓碑言其由于祖恩承继潘州刺史，后又任恩州（阳江）刺史。那么他先在潘州居住然后在恩州。
冯（梧）的籍贯最终只能确认是因为他最后在恩州任职并卒于恩州之故了，所以冯（梧）的籍贯的确认缺乏适合的理由。根据墓碑，冯（梧）逝于神功元年（公元697年），已经是岭南地方民族势力风雨飘摇的年代，中央政府不断找借口对地方势力进行剿杀。此前垂拱三年（公元688年）的俚人叛乱中，冯子游（猷）就因不救刘延祐而被朝廷以其私通叛匪而受打击，高力士家族也在圣历中（公元699年）覆亡。不过冯（梧）墓尚有精致的墓碑，应该家族情况还不太糟，不知为何如此书写籍贯。
冯盎有子三十多人，有名有姓在各州任职的不多。但史书记载各不同。冼世棠《隋唐爱国将军冯盎》说“封其子冯智戴为春州刺史，智垈为恩州剌史，智彧为东合州刺史，智玑为高州刺史。”唐玄宗宰相张说所写《赠潘州刺史冯君（君衡）墓铭》说“（盎）子智戣高州刺史，子智垈恩州剌史，犹子子游潘州刺史。”而《高力士墓志铭》则说“戣为高州剌史，戴为恩州剌史，垈为潘州剌史。”这里比较复杂，根据冯（梧）碑分析，冯子游和冯（梧）先后任潘州刺史、恩州刺史，而高力士的祖父冯智垈则先后任恩州刺史、潘州刺史，与冯子游刚好调换，是合情合理的。
结语：
唐代韦思谦、韦嗣立、韦承庆父子，张说撰《韦嗣立墓志铭》作京兆杜陵人，《元和姓纂》卷２作韦氏襄阳房山，而《旧唐书》卷８８《韦思谦传》则作郑州阳武人，孰是孰非，《新唐书》卷１１６《韦思谦传》里才有正确的“其先出雍州杜陵，後客襄阳，更徙为郑州阳武人。”这是迁徙的缘故。
泷州僚族陈氏起家的陈文彻、陈文戒兄弟，亦言其原籍鄢陵（今河南省），钦州俚帅宁氏言其祖是山东临淄，广西上林韦氏言其祖是京兆西安，田州岑氏言其祖是杭州，田阳黄氏言其祖是南阳，连高凉冼氏都说自己的祖先姓沈来自河北，等等，无一例外，这些功成名就的少数民族酋帅都非要找一个汉族的有名望的祖先，以表明自己血统的正规，其中有多少是正确的呢！
对于冯氏的籍贯，我们难找出一个比较规范化的填写方式，至于其中的许多奥秘，只能继续去探究了。
参考资料：
《新唐书》
《旧唐书》
《高力士墓志铭》
《高州冼夫人研究》（2001年-2006年各期，高州市冼夫人研究会）
《冼夫人魂》（中）冼夫人文化研讨会筹备组编
林天蔚《隋谯国夫人事迹质疑及其向化与影响》（原载高州《缅茄树》第五期1995年）
杜文玉《高力士家族及其源流》(原载《唐研究》第四卷，1998年)
刘伟铿 吴詠平编著《肇庆历史风貌》（广州文化出版社1989年）
飞扬与落寞
——高州历史上的英雄时代
列戟依稀旧閈闳，中涓声势傲公卿。
殿头雅有天人望，乡曲犹传骠骑名。
何处珍楼还突兀，于今香树几枯荣。
野花开遍闲朱紫，不及巫州荠菜生。
这是清道光高州知府浙江嘉善人黄安涛写的《高力士故宅》诗，高力士故宅在今高州城区集贤街、安荣二巷一带，曾经有高力士手植椰子树两株，高百尺，宋时尚存，还有一座位于西关街高力士创建的灵惠寺，却是近年才湮灭无迹。如今来到集贤街、安荣巷，已然是高楼林立人烟稠密的人间繁嚣之地，斯人已去无迹可寻，不禁喟然而叹。
南北朝隋唐时代，盘踞岭南的俚僚首领主要有冼氏、冯氏、庞氏、宁氏、陈氏、李氏、卢氏、黄氏、杜氏等集团，他们分布在今天粤西、桂东、桂南、越南北部地区。冯氏“高州良德人也”，良德在今天高州的北部，而冼氏的重要聚居地也是在今高州，从冼夫人去世之后，粤西俚族的统帅基本更换为冼夫人的后代冯氏所把持，从此开创了高州历史上的第一个英雄时代。
对于冼夫人的籍贯，高州、电白多有争议，我基本认同电白说。但是冼夫人开创的基业，最终由非冼氏直系的冯氏所取代，并且发扬光大，由冯仆、冯盎、冯智戴、冯子游至高力士达到最高峰，此后冯氏陡然衰落而几无形迹，连历史学家们都感到困惑不已。
死后高力士也无法归葬家乡，而是成为一代著名君王唐玄宗李隆基的唯一陪葬墓，守护在旧时主子的旁边，在家乡只有曹江冷水铺的他的衣冠冢，荒草依依，在述说着他往日的辉煌和身后的寂寞。
粤西冼氏冯氏时代的辉煌，是与历史发展密切相关的。先秦时代，岭南已经开始和中原有了频繁的交流，中原和岭南的文化、物产、技术互通，大大促进了岭南的发展。秦朝征服岭南，把岭南置于中原王朝的管辖之下，不过中原王朝虽然在政治上对岭南拥有管辖权，其它方面诸如税收、兵役、官制、官员任命、文化教育等等方面，朝廷并不能有效地达到各个地方，岭南依然处于奴隶社会阶段，地方部落首领的权力凌驾于朝廷的法律之上，在自己的势力范围内形成独立的王国。
那个时代部落之间相互攻伐，而一些部落通过军事武力逐步扩大势力范围，于是出现了诸如冼氏、李氏、陈氏、庞氏、宁氏、冯氏、卢氏、黄氏、杜氏等俚僚大族，独自割据一方。
秦朝灭亡，岭南出现了第一个地方独立国家南越国，可以说南越国基本是以越人为主的王朝，皇帝来自北方，但是已经严重越化，官员主要也是越人。之后，汉朝、三国之东吴、晋朝、南北朝的宋齐梁陈，岭南的奴隶社会性质并没有很大的改变，只是地方的权力逐渐集中在一些豪酋大族手中，冼氏、冯氏就是在这样的历史际遇当中崛起，独霸一方，也最终避免不了被覆灭的命运。
地方势力逐步集中在一些豪酋大族之中，是经济、政治、文化发展的一个必然。我们可以从国家的形成、发展的过程来看，主要是经济的发展促进了政治制度的形成，也促使人对经济资源的进一步需求和占有，战争成为占有经济资源的一个必要手段，战争也促使部落的融合。
可以说冼夫人与中原王朝的密切交往，正是基于岭南与中原的密切交流与融合的大势相关的。岭南已经不能再如过去一样完全与世隔绝，闭门造车，而是逐步与中原有了脱不开的关系，无论是经济、文化、教育，甚至是生活生产方式、民俗习惯，最重要的是政治上已经形成了一个你中有我我中有你的相互依存的关系。特别是冼夫人帮助陈霸先取得政权这一历史事件上，一个偏远的岭南部落竟然对中原王朝的建立取得重大的作用，在古代这是一个谁也无法想象的事情。而只有在近代，岭南成为中国一个新的经济政治中心后，才有国民革命军的北伐，最终夺取国家政权的事情。
强势的权力来自于独立自主性，正是部落权力的强大和权力独立性，使冼夫人有能力去帮助陈霸先，尔后百多年冼氏、冯氏依然影响大势，也是基于他们的独立性，一旦这种独立性失去，岭南冼氏冯氏就再也无法起到什么作用。岭南在与中原的交流之中，也促使岭南逐步向封建社会制度转变，纳入到朝廷的有效管治之下，从而促使部落制度的灭亡。而高力士只能是冯氏的一个特异了，远走中原发挥作用，而不是在他的家乡。
唐朝之后，高州已经脱离原来的发展轨迹，而与中原有了相同的发展制度。但地理、教育、人文等因素的制约，高州无法有效地发挥自身的优势，人才进入一个沉寂的时代。
从历史发展的规律来看，每一次民族的大融合都会产生一次灿烂的文化革命，春秋战国、汉唐盛世，基本上都在北方游牧民族与农耕民族的大融合之后产生了灿烂的文化（武汉大学赵林教授的观点）。那么岭南文化的发展是否也是有同样的规律呢？
岭南远离北方地区的游牧民族，基本上并不适用于以上的理论，不过岭南民族与中原民族的融合，融入先进的文化文明，给岭南文化的发展起了非常重要的作用。冼冯时代的岭南，也正是中原文化影响之下所进行了一次历史进程，并且在冼冯氏的努力下加速了俚越民族与中原汉族的融合，加速了俚越文化与中原文化的融合。
但是融合过程是漫长的，虽然俚越民族在冼冯时代之后已经失却独立主体民族的自我认同，而认同于汉民族，但融合过程似乎经历着阵痛，也导致高州发展历史上一个漫长的沉寂时代，晚唐、五代、宋、元、明、清等朝代，高州再也没有出现过冼冯时代的辉煌。至明朝，高州知府吴国伦还有诗说高州汉夷相杂，诗这样写“粤南天欲尽，风气迥难持。一日更裘葛，三家杂汉夷。鬼符书辟瘴，蛮鼓奏登陴。遥夜西归梦，惟应海月知。”虽然高州这段上千年的历史当中，不断地爆发了瑶族、农民武装、天地会等与统治者的战争，以及改朝换代战争中也涌现了不少的英雄豪杰，但已经不可与冯冼时代相比拟。
这里的原因主要是：
一是地理上的。高州远离中央政治经济文化中心，也远离岭南的政治经济文化中心，高州的建设没有得到重视，或者因为近畿而得到连带发展作用。广府文化的中心一度是在粤西，即冼冯时代，这个时代促进了俚民族与汉族的融合，从而形成了广府文化，随着经济文化中心的转移，珠三角成为广府文化的中心，从而导致粤西的落后。而广东另外两个民系，客家民系的中心梅县，福佬民系的中心潮州，都创造了各自文化的辉煌，与中心城市的作用是相关的。高州作为所谓下四府之首，当然与粤西其它地方相比有优势，不过这只是相对而言。
二是人文上的，相信与文化传统以及人的素质禀赋有关。珠三角、梅县、潮汕的文化传统以及人的素质，令其人才辈出，相信大家也是有目共睹。也不多谈。
三是历史上的。随着时间的推移，到了近代，岭南得风气之先，邻近海外的地理位置则又转换为优势。
宋朝开始，高州开始产生了自己的进士，这个作为古代人才指标的因素，在那个时代是极其重要的测评指标。它综合反映了文化教育、政治甚至经济的情况，那么我们可以明显地看到，高州处于一个落后的状况。而高州举人进士取得政绩者也是寥寥无几的，直到晚清的汤振畿、曾次丰、杨颐才可谓有所建树。
而确实也是从杨颐开始到民国，高州进入再一个人才大发展的时代，这也是与岭南大发展的时代同步的，岭南得风气之先，首先接受了外国先进文化思想的影响，经济上也是如此，使岭南开始摆脱中原的制肘，开创了一个超速发展的大时代，一举超越北方成为中国新兴的一个经济文化中心。那么高州也不例外，在推翻清朝统治、驱袁讨龙、讨伐陈炯明、二次革命、北伐战争等过程中，高州的革命者不断参与其中；还有中国的内战、抗日战争，许多高州人亦不能置身其外，或者所谓“乱世出英雄”的因素，民国高州涌现了不少将军。而新学的创办，留学国外的人员大增，使经济并不发达的高州史无前例地出现人才大爆发，这也是我所认为的第二个“高州历史上的英雄时代”。可以说这是一个变革的时期，危机与机会并存。
自由、开放与混乱，或许正是这个时代文化大发展的必要因素，可以说我们的时代，民族融合的动力机制，已经转变为文化融合的动力机制，岭南以至整个中国，在外来文化思想的冲击之下，终于睁大眼睛看世界，迈出了自己的大步前进。
教育作为高州文化建设的首要工作，可以说就是从清末民初开始奠定基础的，而且一直延续至今，作为一个经济并不发达的城市，教育为先，为人才的发展起到极为重要的作用。在当今高州文化教育的良好环境下，作为一个高考大县，高考上线人数之多，为县级城市之首，相信高州也会进入第三个人才大发展的时代，并基于这个时代降临的一个“自由、开放、改革”的时代氛围，可以让我们对未来有所期待。
但是，高州的著名人物似乎存在着某种悲剧因素，高州人继高力士之后的权力高峰莫如杨永泰，正当盛年即被暗杀；而代表高州人艺术成就最高的丁衍庸，晚年郁郁不得志，死后才为人们所承认。
让我们一同去回味高力士的晚年：公元760年6月，大宦官李辅国乘肃宗父子之间的矛盾，诬奏玄宗与高力士，依附于唐玄宗的高力士随之失势，接着被流放到巫州。至巫州时，随从不过十几人，所余衣粮，仅够数月之用。高力士写了一首诗《感巫州荠菜》曰：“两京作斤卖，五溪无人采。夷夏虽有殊，气味终不改。”他托物言志，表明自己无论在哪儿，无论是什么处境，都忠心不改。翌年，第五琦也谪至夷州，与高力士萍水相逢，两人饮酒叙谈。高力士回顾往事，无限伤感，即席赋诗曰：“烟薰眼落膜，瘴染面朱虞。”之后，对左右说：“宰相犹如此，余何以堪！”左右听了，无不涕泗交流。762年4月，玄宗和肃宗相继去世。李豫即位是为代宗，改元大赦天下。流放于巫州的高力土遇赦回京。6月，他得到玄宗去世的噩耗，“号天叩地，悲不自胜”，每一号恸，数回气绝。7月，到朗州时由于哀毁过度，哽咽成疾。他对左右说：“吾年已七十九，可谓寿矣。官至开府仪，可谓贵矣。既贵且寿，死何恨焉。所恨者二圣升遐，攀号不逮；孤魂旅榇，飘泊何依？”8月18日在朗州开元寺的西院去世。代宗以高力士为前朝耆旧，保护先帝有功，遂诏令恢复他过去的官爵，并赠扬州大都督，许配葬玄宗的泰陵。
飞扬与落寞，是高州历史上英雄时代的一个写照，或许这是人生的一种宿命，或许我们也明白这样一个道理，人生有高潮也有低潮。
辉煌是短暂的，寂寞是永远的。历史的灰飞烟灭只代表了高州的过去，我们展望的是辉煌的未来。
2007年2月15日完成，2007年4月18日修改
电白、高州的冯冼氏之争
众所周知，南朝、隋、唐时代的冼夫人和冯氏家族是粤西地区历史上最有影响力的人物和家族，然而年代久远，历史记载不明晰，造成了今日电白和高州对他们的籍贯的诸多争议，并不为我们所乐见。我认为，我们应该采取科学的态度来进行这种争论，而不是断章取义的、充满地方狭隘主义思想的、断然肯定的方式来下结论，否则争拗难以停止，谁也无法说服谁。
有关冼夫人及冯氏家族的论著及论文论文很多，有关的主要著作有：郑显国《碧海浮山》、张均昭《冼夫人史略》、高州冼夫人研究会《缅茄树》、冼夫人文化研讨会筹备组《冼夫人魂》、陈雄《冼夫人在海南》、卢方园和叶春生《岭南圣母的文化与信仰——冼夫人与高州》、《茂名文史》第四辑、《电白县志》1997年版等。还有很多论文散布于各种报章杂志之中，不少是电白和高州各执一词的争议文章，我不再给予列举。
冯冼氏之争主要来说是籍贯之争，我想这是缘于：一个著名历史人物出生在哪里、祖籍在哪里，对于某地方来说是一件十分荣耀的事情，何况这又与地方文化、旅游有着密切的关系，谁也不能轻易置之不理。历史记载的模糊性以及不真切性又加深了这种争论。
粤西地区冼夫人文化及冯氏文化之盛莫过于高州，这是高州人的骄傲。历史上高州是这一地区的政治经济文化中心，形成了高州人的中心观念和浓厚的历史优越感。然而这种情感置之于有关冯冼的争议当中，使之充满了感性的因素。而电白今时今日，主要为闽南移民和客家移民的居住地，他们是唐朝冯冼氏辉煌的余烬后的进来者，并非是冯冼氏的俚越部族汉化后裔广府民系的直系，而地域的历史的观念促使他们率直地执起这种争论。两个地域的争论亦并非无所放矢，但有些争议各执一词，漏洞百出。
我是高州人，情感上肯定是倾向于自己的家乡。但是在理性上，却宁愿做一个中肯的讲道理的公道论述者。所以，我对两个地域的争论做一个分辨。
在电白、高州的冯冼氏争论中，电白县的主要代表人物为郑显国、陈祖辉等学者，他们的观点认为冼夫人的家乡及其墓地在电白县电城镇丁村、山兜，山兜的冼夫人墓地2003年列为广东省历史保护单位，官方所确认的结果应该说具有权威性，至于丁村是否为冼夫人的家乡，则多有省、府、县志记载，仍可以加以考察、探讨和研究。高州市主要的代表人物为张均昭、莫仑、苏汉材等学者，他们认为冼夫人是今日高州市长坡镇俚洞村人，墓地则在长坡，但是这种观点较为苍白，也没有官方的承认。冼氏后裔在高州分布较多较广，族谱记载对高州较为有利，但是族谱难以完全足以采信，不可作为充分的证据。史志对冼夫人籍贯的记载是不明确的，特别是冯冼家族所在的南朝、隋、唐史志，从而造成了到明清时代高州（茂名县）和电白县的县志已经对冼夫人有所争议。我认为，多个学者的论述并没有深入到历史文化的深层次，单纯从历史资料的表面，难以有更多的收获。而没有深入到文化、人类学以及采用现代科学技术的手段，和进行深入的田野调查，争执就不再有更深层次的意义。高州对此显然有意气用事的成份，对冼夫人现时较为客观的结论难以接受。而我目前最为赞同的是高州周忠泰的论文《冼氏初探》和《晏公庙考》等文章，以及香港高州籍学者林天蔚的《隋谯国夫人事迹质疑及其向化与影响》等的文章，这些文章较为客观地应用了文化、人类学的科学方法。我们应该采取这个方式继续进行有关冼夫人的研究。
冯氏家族的研究情况则相反，电白从明代的史志到现代的学者，一直在系统地臆造冯氏家族的祖籍地，他们甚至串改历史地理，强辞夺理，无中生有，亦为学术界所不以为然。在此有我的网站文章《古良德霞洞堡辩误》一文给以辩驳。另一方面，高州却缺乏对冯氏家族的深入调查研究，对南朝、隋、唐冯盎等冯氏族人所载“高州良德人”并没有详细的研究和论述，来龙去脉并没有搞清楚，于是为电白学者有机可乘。历史的研究重在有证据，一切模糊、模棱两可的东西，就有为人反击的缺口。
其实冯冼氏的研究仍然存在许多不明确的地方，我们现在断然下最后的结论是为时尚早的。我们必须有一个更全面更深入的研究，采用文化科学、人类科学、社会科学以及采用现代科学技术的手段，进行深入的田野调查，从而梳理出历史的真实面貌。
所以我就冯冼氏的许多不明确的部分问题列举出来，让大家认真去思考、研究、解答。
（1）为何今日冼氏分布主要是在信宜、高州、吴川、化州的鉴江流域，而不是确认的冼夫人出生地电白？难道他们都是唐朝后的迁移者？对此有较为有益的论述是周忠泰的《冼姓初探》，作者利用古越地名、族谱学、历史学等科学的方法对冼姓的源流分布进行分析，获得了有益的结论。
（2）《旧唐书》《新唐书》等称冯盎为“高州良德人”，而其祖先是北燕皇帝冯弘，谓冯弘逃亡朝鲜高丽国时，曾遣子弟冯业三百人奔逃南朝宋，宋帝安置他们到南粤新会。冯业及其孙冯融在南朝任罗州（化州）刺史，融子冯宝任高凉（阳江）太守，冯宝为冼夫人丈夫，冯宝与冼夫人之子为冯仆，孙冯盎，而冯盎在唐书中已称之为“高州良德人（今高州北部）”。其中是如何演变的？林天蔚对此甚为质疑，他在《隋谯国夫人事迹质疑及其向化与影响》一文中说“崔鸿之二六国春秋载高句丽俘得宏（弘）时，连美女皆掠去，冯氏后裔似难有漏纲者。且冯业是否为宏（弘）之子，待证，……，业之孙为融，融之父为谁又不可考，且新唐书卷一一零为‘诸夷蕃将传’将冯盎与阿史那杜忝、契苾何力等并列，旧唐书冯盎传则谓‘累为本部本部大首领’，可知冯氏亦高州附近溪洞蛮酋之一，与中原北燕未必有关。” 据《广东通志》、道光《广东通志》载，南朝梁的统治者为加强对粤西俚人的统治，笼络俚人渠帅，把俚区纳入郡县，于梁大通中（528年）在粤西大量增设郡县，给俚渠帅封官。因为在南朝，岭南仍是俚、僚等越族人的天下。史书说冯业约436年自北而来，即被南朝宋封为怀化侯任新会刺史（怀化侯本意便是对蛮酋归附的封号，即可说明冯业可能是本地的溪峒首领），《化州县志》又载其为罗州刺史了。至南朝梁冯融，是冯业之孙，仍为罗州刺史。但为什么冼夫人逝世后，是冼夫人的后裔冯氏，而不是原先是溪峒首领的冼氏成为百越首领呢？可能就因为冯氏原本就是土著，才那么轻而易举的。我们不能尽信冯、冼氏族谱，《北史》、《隋书》、《唐书》载冯业浮海归宋之事，亦应置疑。考冼夫人同期的冈州刺史（今新会）冯士翙、冈州首领冯岑翁（见《隋书》冼夫人传）等皆为地方部落首领，我们可以认为冯氏可能也是土著。
（3）明清高州府志、茂名县志记载中俱称高州冯府君墓为冯盎墓，在良德东十里凤凰山磨盘岭上，即今高州平山镇磨盘岭，不正确。冯盎墓在今阳江市区北塔山。现称磨盘岭的冯府君墓为冯宝墓，又与史料不符。冯宝墓的考据是确认冯盎为高州良德人的一个重要依据，因此有必要对冯宝墓以及冯氏定居的变迁进行认真的研究。
（4）冯氏冼氏后裔在高州分布较广，然其族谱又有较大漏洞，有必要对其族谱考据，主要是对冯冼氏居民聚居地进行完整的田野调查，以弥补历史疑惑。
（5）俚僚民族演变为广府民系，由于俚僚民族是稻作民族，其分布主要为水源丰富土地肥沃的地域，这从今日粤西广府民系分布可知，俚族主要聚居在鉴江流域、漠阳江下游以及江门市等水源丰富土地肥沃的地方，而水源不太丰富土地不太肥沃的电白、湛江等地区则为后来的闽南移民所占据。对这种情形的调查研究有助于讨论冯冼氏后裔的分布原因。
（6）海南黎族与古俚族的关系深浅如何？以此探讨古俚族的风俗习惯以及迁徙情况。学者认为，海南黎族有女儿出嫁死后归葬娘家的传统风俗习惯，应是母系氏族社会的风俗习惯，俚族应该具有这个传统。但是冼夫人成为部族首领，是否是母系氏族社会的体现呢，还是冼夫人本身的杰出才能呢？我认为原因显然是后者。在冼夫人时代之前的瓯越、骆越时期，粤西的百越社会已经进入了父系氏族社会，部族首领皆为男性。在冼夫人的同时代的俚僚民族社会，各部族首领陈氏、宁氏、庞氏、李氏、欧阳氏皆为男性，冼夫人作为部族女性首领已是特例。史书记载冼夫人“高凉冼氏女，世为南越首领”、“幼贤明、多筹略，在父母家，抚巡部众，能行军用师”，显然缘于她的才能而继承了其父的首领地位，以及俚越民族没有汉族那样男女不平等，并非是因为母系氏族社会的原因。更特别的是，冼夫人苦心培养其子孙，在其身后，她以外姓冯氏取代冼氏成为部族的首领继承人，使人置疑其中的原委。有可能，冼夫人的做法与唐朝女皇帝武则天在选择继承人的考虑是一样的，儿孙毕竟比兄弟侄子更亲。
（7）冼夫人在部族地位如此之高，为何史志对她的名字都没有记载？族谱、传说曰其名为“冼英”，无以确认。是不是体现的是父权社会的不合理现象？还是史书的汉族作者以父权社会的眼光来看待冼夫人而已。其后在明朝壮族瓦氏夫人亦有如此待遇，女性有姓无名，概是中国古代史书的一个常事。
（8）重视对有关冼夫人的歌谣、方言、谚语、民间传说、谜语、唱本、风俗和宗教等正史之外的事物的研究，把它们均视为史料的积淀而加以利用，应用“历史记忆”的社会记忆理论，可以看到隐藏在这些事物背后的“历史情境”，开拓冼夫人研究的新路径。
其实，我们对冯冼氏的研究还有很多的问题没有解决，我们不应该在地域籍贯争议当中断然下最后的结论。电白和高州目前存在的争议明显地是在旅游、文化方面争取有利的资源，而且也在取得效益，我想这就另当别论、情有可原，不要带到学术研究中去。
我们在争议中具有更深更广的目光看到，冯冼氏的研究是超越地域、历史的，对他们的深入研究对广东广府文化的形成有很重要的意义。
2004年5月13日完成，2004年9月5日修改
高州宗祠文化之论述
新中国之成立，意识形态之激进令很多传统文化及文化遗迹毁之不存，其中姓氏宗祠成为重中之重。宗祠，家庙也，古者大夫、士皆有庙，庶人则祭于寝，其后，聚合同族，建立祠宇，以祀其祖先。新中国以宗祠为封建社会文化之代表，封建族权势力之渊薮，及其封建迷信思想之深重，规定宗祠都不予继续存在，把宗祠改造成为学校、文化室、博物馆、民居、猪圈、粮仓等，甚至全部毁掉。只有这些另作用途或有革命历史纪念意义的宗祠，才可以幸运地保存至今。
意识形态的这种作法于历史发展过程中的某个阶段，是有着其客观现实的意义，不必再做正面负面的评议。在改革开放后，意识形态对地方宗祠的管治理念有所开放，农村的宗祠又逐渐恢复，有的回复原来的名称，有的被重新装修或重建，有的还因为其历史文物价值而被定为文物保护单位。然而时至今日，传统文化仍然在被动地走着两个极端，比如可以作为地方文化代表的宗祠，一是作为文物可以名正言顺地存在并妥善地被保护，另一方面宗祠却是作为封建族权势力和封建迷信的代表、精神文明的对立面而继续被改造拆毁，后者作为管理者之政绩而常见于报端。这是政治与文化对立不相容，我们单纯以政治文化的观点，很难给予取舍。毕竟管理者的管治理念重要，文化之地位次要。
文物保护法有保护历史文物之规定，却并未规定旧有宗祠为文物，没有义务和权利保护地方姓氏之宗祠；而政治对旧有事物亦无保护之义务，而且宗祠的某种功用被认为是曾经作为政治文化之反动而存在，政治上没有给予保存之理由。意识形态及政府有反对封建迷信、反对地方族权势力、反对以家法代替国家法律的权利与义务，宗祠曾是地方宗族势力之非正式的社会力量的代表，时至今日，宗祠在新的村民委员会制度下仍然会成为地方宗族势力的代表，为政治之反动，照例以之为非法之事物。
我亦明了政治与文化冲突的现实，而传统文化有即将消亡的紧迫状况，即愈来愈被破坏，愈来愈不为下一代人所知。那些朴质无华的古老传统建筑遗存的原生性及它所代表的一种文明正在一点一滴地流失。我们不是复古主义者，也不是希望完全倒退到过去的生活模式，但是对这些千年文明和亘古的风土人情，我们对它的保存有一种历史责任感。
宗祠者，并非简单设定为封建族权势力、封建迷信而存在，其在中国几千年历史文化中，有着它特定的内涵和意义。旧时在聚族而居的自然村落，随处都能见到这种供奉祖先家乘木主的处所——祠堂，一些宗族只要有百几十丁以上，便要建祠堂来追祖德，报宗功，敦睦族谊，加强宗族凝聚力。倡议建祠堂者的主要思想是：有了祠堂，子孙后代便不会去旁依他族，合族便能在该地居住，繁衍生殖。为了显示宗族实力以及厚实文化积淀，建祠者不惜花重金延请名人书写诗文祖训，或请名师雕琢花鸟虫鱼等嵌砌于祠堂门壁之上，显示了宗祠所体现的中国建筑文化、儒家哲学文化之精髓。
祠堂亦有私祠、宗祠和家庙之分。私祠者，是某氏一支派系所建的，往往称某某公祠。宗祠者是指那些同姓而不论派系所建的祠堂。家庙是官宦人家建的祠堂。在旧时，祠堂格局不能随意设置，受封建礼制约束，如开三山门和门前设置石锣石鼓，族内必须有科班出身而入仕之人。祠堂门前的照壁要嵌麒麟，就更有讲究，麒麟脚的站跪姿势应按族人官阶品位来定，一般是一品跪三脚、二品跪二脚、三至五品跪一脚、六品以下麒麟不可跪。如若越制违规，当地官府有权拿之问罪，轻则责令拆除，重则受刑罚。宗祠亦有教育之功能，为村里交学费的学童授课，为赴省城京城的考生筹路费，高州宗祠即有设立私塾者，如谢鸡镇谢鸡坡村的程氏乐山公祠，右侧间为中山私塾，平山镇大仁庙的葛氏宗祠，两侧间为私塾，可以说明其对农耕子弟的教育功用。
从民俗学家的角度看，祠堂是“用自己的方式诠释时代的文明”，中国的祠堂，是家族系统的一种硬标志，是一个宗族的精神核心，宗族的凝聚力往往来自宗族的实力，正因有光宗耀祖的追求，形成繁荣的祠堂耕读文化。祠堂是历史上民间的建筑艺术和各种工艺艺术的精华标本，作为中国民间保存最好的一种古建筑群体，祠堂留给后人许多珍贵的历史、文化研究价值。祠堂通常作为耕读文化和农耕经济的标志，单一地出现在以血缘和地域为特征的家族聚居地或村落之中。国史、方志和宗谱，是中国传统文化的三大支柱，对于祠堂文化的研究，其实是研究中国传统文化的重要组成部分。
高州兴建祠堂，概始于宋元，盛于明清，清代中后期及民国，大小宗祠遍布城乡，为数逾千。中国是一个文明古国，其传统文化不仅独特，而且渊远流长，祠堂文化作为地方民俗文化重要组成部分，远在几千年前的夏商周便开始萌芽，到宋代形成较完备的体系，明、清时发展到了高峰。
祠堂在发展的过程中，却也相应产生了越来越多的“反动”。它是族权的象征，封建族长利用这象征，鱼肉乡民，对于反抗者则残酷迫害；封建族长利用这象征，无事生非，故意挑动姓氏乡界矛盾，蒙骗不同姓氏的乡民互相残杀，而其从中渔利……不少祠堂里面，历史上演绎了一幕幕血腥的惨剧。
祠堂，还是一些姓氏族系之间互相欺压的徽志。在漫长的封建社会，族权得到皇权的支持，祠堂的规格有王法制度，祠堂的荣，也是整个宗族的荣，因此，每个宗族都希望有人能够金榜题名，宗族个个人似乎都同时成为了杰出之士。周围无法如此风光的其他姓氏乡民，只能侧目而视，受到欺侮。有的弱小姓氏群体为能生存，便依附得了功名的宗族改了姓。直到辛亥革命推翻了帝制，祠堂的“王法规矩”才破除，而新中国成立，祠堂更是成为破四旧的对象，从某个侧面折射了“祠堂政治”的复杂性。祠堂，是历代劳动人民的建筑艺术和各种工艺艺术的精华标本，是一笔价值不菲的固定资产和无形资产。不过一味给祠堂唱赞歌，甚至认为祠堂并未过时，有复兴的必要，“祠堂文化”研究设若出现这样的结果，那将是历史的反动。
1998年，《中华人民共和国村民委员会组织法》正式颁行以来，村民自治制度在我国广大农村得到推广实行，以“民主选举，民主决策、民主管理和民主监督”为主要内容的村民自治制度建设不断深入，逐步使农村走上自我管理、自我教育和自我服务的发展轨道。由于改革开放以及村民自治制度的实施，宗族势力抬头并且运用选举的合法途径控制农村公共权力，宗祠也在其中起到负面的作用。农村宗族势力早期活动的基本方式是修族谱、立宗祠、祭先祖，这些活动对农村基层社会、经济、文化生活并没有明显的负面影响。但其中也出现一些过激的行为。2000年，高州新垌邓氏为了重建开泰公祠，聚集了两广近千名邓氏后裔，到新垌二中，砸烂学校门锁、进入校园，在邓氏开泰公祠旧址点香击鼓放鞭炮，公开祭拜，为此政法部门逮捕、判决了一些人。高州政府不仅在打击宗族势力的同时，贯彻落实十六大精神，推进先进文化进万村（家）工程，让文明思想进村入户，建起一批文化设施，在改造姓氏宗祠、庙宇等行动中，将一批宗祠、庙宇改造为图书馆或文化室。
祠堂文化在过去和现在我们都应必须进行全方位的分析和反省，传统文化的两面性在其存在着政治功能，这是意识形态和政权管治所必须注重的，因此宗祠并没有被政府所忽视。政府在对待宗祠的作法上，无可厚非，但我们亦应当注重其历史文化的意义，在限制其成为宗族势力代表的作用同时，限制新建宗祠，对旧有宗祠建筑有文物价值者进行保护，在文物保护专家的指导下适当进行重修，以保存其文物价值。
进入这个新的时代，祠堂的功能确实已经大大不同以前，并非为政治文化之异端，宗祠的形式并不能代表其具有过去的一切负面功能。在农村城镇，旧有祠堂是民间的建筑艺术和各种工艺艺术的精华标本，作为中国民间保存最好的一种古建筑群体，祠堂留给后人许多珍贵的历史、文化研究价值，还是研究地方姓氏人口迁移、历史名人、地方风俗文化之价值。文化的多样性在于传统与现代之并存，文化才有其生命力。我相信政府有智慧在传统文化保护上发挥其作用。
茂名地区宗祠列为文物保护单位的有，茂南区有袂花的扶提庙、陈氏宗祠、广福庙，化州长歧李氏宗祠、杨梅陈氏宗祠，信宜镇隆古城的宗祠及书院、朱砂锡三公祠，电白电城严家祠，高州长坡旧城冯宝公祠、马贵柏川练公祠等。高州仍有一些极有历史和建筑价值的宗祠没有受到重视及保护，折射出文物保护理念的偏差。罗定市提出建设“祠堂文化”的作法值得高州借鉴。
