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谈起最近二十年加尔文和改革宗正统派的神学研究的突破，我们不能不提查理穆勒的贡献和影响。查理．穆勒(Richard A. Muller)教授是当今研究加尔文神学和改革宗正统派神学的首要带领者。特别他对研究加尔文神学的方法论上，和加尔文之后十六和十七世纪的改革宗正统派神学研究上，他大大修正了前人一些误差的看法，为更能清楚和准确地认识加尔文思想和改革宗正统派思想，奠定了重要而有指导性的研究和立论，是当今每一个认真研究加尔文神学和改革宗正统派神学的学者们不能跳跃过的大师。本文章借着引介穆勒一些主要贡献，并进而为读者提供一些研究加尔文思想要注意的核心观念和方法。本文分三大部分﹕一、查理穆勒和改革宗神学研究的近代几个主要发展；二、研读加尔文思想的几个核心观念；三、如何阅读《基督教要义》。
A. 穆勒和改革宗神学研究的近代几个主要发展
改革宗神学研究大师﹕查理穆勒教授
有名加尔文神学学者麦肯(Donald K. McKim)指出穆勒的著作和提出的方法论已经主导了当今对「加尔文后」的改革宗神学的研究。[1]京顿(Robert M. Kingdon)指出穆勒的《不妥协的加尔文》(The Unaccommodated Calvin)「对加尔文思想的研究有这么巨大的贡献，是关乎宗教改革思想整个研究中，任何研究员都不能忽视的著作。」[2]穆勒一系列的著作几乎可以说将整段十六和十七世纪改革宗神学的发展的脉络重写，是每一个关系十六和十七世纪加尔文主义和改革宗神学的读者不能忽略的佳品。他也大大扭转了学者们对应该如何研读加尔文神学，在方法论上有极大影响。
查理．穆勒(Richard Alfred Muller)自1992年至今就任加尔文神学院(Calvin Theological Seminary)的商达芬历史神学教授(P.
其中他很核心的方法论就是再一次深入按照历史处境认真处理当代的一手数据。他非常仔细地以阅读这些数据，敏锐他们本身有的神学用词和架构。他的研究已经扭转了对研究加尔文神学和改革宗正统派神学的方法论，正如他在《不妥协的加尔文》的序言中指出﹕「过去一个十年，我们清楚看见这样一种移动，或者一系列的移动，一种针对如何解释加尔文和加尔文主义的移动。」[8]其中最值得提及是他四方面的贡献。一、对加尔文与加尔文主义之间的关系作出重要的厘清。二、对《基督教要义》的文体和其与加尔文其他著作的关系作出重新定位。三、将加尔文自己神学的特色放在加尔文自己时空上，用历史的角度去了解加尔文思想。四、对改革宗正统派的神学作出重大和整全的研究，让读者们更敏锐自中世纪末、到宗教改革、再发展到改革宗正统派的神学发展脉络。
无论你同意穆勒与否，要好好研究加尔文的思想和改革宗正统派的神学，就不能不仔细阅读穆勒的大作。同时，因为穆勒是我博士论文指导老师，我有幸于1994-1998年期间于加尔文神学院在他跟前学习，能向华人神学界引介他的思想是我的一份责任和荣耀。因此，愿意这篇文章能帮助一些关心加尔文神学和改革宗神学的同路人对穆勒的贡献有一个起步的介绍，也表达自己对这位杰出而又谦卑的恩师的一份谢意。
穆勒承接近代宗教改革神学的研究突破
穆勒出身的时代正是近代学者们重新鉴定自中世纪末，到宗教改革神学，再到改革宗正统派，三大神学时段之间关系重新定位的研究风潮中。穆勒很快就成为这股为这三大时段的关系重新定位的其中一个核心人物。在这个重新定位的大浪潮中，我们首先要提海戈．欧伯曼(Heiko A. Oberman)的贡献。欧伯曼首先修正了人们如何看中世纪末神学与宗教改革家神学之间，这两大神学时段的关系。欧伯曼自1957年他的博士论文《大主教布拉得瓦丁》Archbishop Thomas
若果欧伯曼是为头两个神学时段之间的关系重新定位的大师，那么穆勒就是为后两个时段之间的关系重新定位的大师。穆勒基本承传了自欧伯曼以后整个研究宗教改革的方法论。自欧伯曼的研究开始被接纳后，学者不再看路德的改革为一个单独的片断，是单靠一个人而产生的巨大神学运动，而是发现自中世纪末期开始，就有一股重要的奥古斯丁神学复兴浪潮。而路德只是承接这股重要的神学浪潮其中一个核心的带领人。所以，近代宗教改革学者不单留意宗教改革家与中世纪的非延续性，也留意其与不同的中世纪思潮的延续性。穆勒在研究加尔文神学，特别是研究加尔文思想与改革宗正统派神学的关系上，也采取了类似的方法论。所以，穆勒也将加尔文放在整个中世纪末奥古斯丁学派复兴运动中，来审视加尔文思想的独特性。穆勒也特别留意在加尔文同代的其他改革宗改革家。他重复地强调，加尔文不是改革宗思想唯一的奠基者，加尔文只是众多奠基者之一。这个概念深深影响穆勒的方法论，也为我们提供一个研究宗教改革神学与改革宗正统派神学之间的关系的一个重要原则。
穆勒论「加尔文与加尔文主义者的关系」
自1975以来，关于加尔文与加尔文派的关系的研究就有很多的改变。其中就方法论而言，影响最深的是穆勒的作品。在这以前，大多数作者是以加尔文与加尔文派的不同(Calvin against the Calvinists)作为研究的主要方向。其中一个主流的说法就是加尔文在日内瓦的继承者伯撒(Theodore Beza)移动了加尔文「圣经式的人文主义」(biblical humanism)和「以基督中心的敬虔」(Christological piety)风格，而走入了高举亚里士多德式的经院学派(Aristotelian scholasticism)和思辩式的预定论神学(speculative predestinarian theology)等风格。[14]不少以前的学者看正统派神学为「刚硬」或「死」(‘rigid’ or ‘dead’)神学，[15]容易将改革宗正统派神学家特瑞金(Francis Turretin)的《辩驳神学要义》Institutes of Elenctic Theology [16]与加尔文的《基督教要义》对比，也容易用以上两个名著作为标准来衡量其他改革宗神学的立场。并且，因着《基督教要义》论述式的文体风格(discursive style)，再加上翻译者忽略了不少加尔文有采用的经院哲学的用词，读者容易将加尔文的风格与正统派的风格过分二分。
从穆勒的博士论文及在1986年经修订出版的《基督与命令》(Christ and The Decree)开始，穆勒就非常留意加尔文思想与加尔文派神学的互动关系，也极力批判不少自19世纪以来错误的研究方法。穆勒提出我们要修正我们对16和17世纪正统神学的看法(the “scholastic” or “orthodox”theology of the late sixteenth and seventeenth century)。他强烈反对一些19世纪的学者们史怀哲(Alexander Schweizer)和包尔(Ferdinand Christian Baur)等看法。他们基本认为，改革宗神学的系统的内在核心原则是神的预定论，并且改革宗神学整个体系是可以由预定论推演而成。[17]穆勒也批评赫比(Heinrich Heppe)有名的《改革宗教义合参》一书。[18]他指出赫比将改革宗正统神学家的不同论述按照一个不符合当代次序的方式排列，容易误导读者。例如，赫比将加尔文关于预定论的讲述放在「神和三一论」的教义中，但实际上加尔文是将这放在救赎论的讨论中，放在谈论「信心」和「称义」的范畴中。[19]
穆勒两篇关于「加尔文与加尔文主义者」的文章扭转了自19世纪以来对改革宗正统派论断式的描写。[20]十九世纪历史神学名家如史怀哲、赫比、阿尔托依兹、韦伯和比萨(Schweizer, Heppe, Althaus, Weber, and Bizer)等看改革宗神学历史以预定论作为中心教义的演变，作为分析核心。穆勒提出十一个修订原则。[21]整体来说，有四方面值得留意。首先，穆勒强调我们必须将「方法」与「神学立场」分开。穆勒强调，若果我们细心阅读中世纪末期、宗教改革时期神学文献和不同的改革宗正统派神学，我们便非常容易地发现，看重「经院」方式的各种神学文献是有不同神学结论和立场。因此，我们不能单因为某些神学家采用了较为「经院」式的写作方法，就轻易地论断了他们实际的神学立场。第二，不能以一个领袖的著作来衡量整个神学时段的思想。这里，穆勒特别指出加尔文对改革宗正统派的神学虽然有大的影响力，但实际上在历史里面并没有完全压倒性的影响力。因此，一些当代学者单单以加尔文的立场作为标准来衡量改革宗正统派的立场是不恰当的，也不符合历史，我们太忽略了其他加尔文同代的改革家的影响。第三，我们需要非常谨慎地阅读一些十九世纪和二十世纪的评论，因为不少这些著作带着浓厚的神学前设，没有很客观地和忠于历史实况地去阅读加尔文和改革宗正统派的思想。第四、我们要非常留意释经传统的承接性，并且我们必须注意改革宗正统派在释经上的丰富性和差异性，这样我们才能更明白自中世纪以来到正统派之间的发展。[22]
以预定论为例，穆勒1986年出版的《基督与命令》就突出了他这路线的特色。他不单研究加尔文的预定论，也研究与加尔文同代改革家布灵尔 (Bullinger)、穆克路思 (Musculus)和威尔米革立的(Vermigli)等思想。他清楚点出这三位改革宗改革家就预定论的探讨无论在教义架构上或者小节上都与加尔文有异同的地方，并且他们三人的思想也在不同程度上影响改革宗正统派。[23]也借着此，他再一次强调「改革宗教会的神学并不是来自独一的源头，加尔文的影响是大的，但不是唯一的。」[24]我们必须看这四位改革家的著作作为「改革宗神学的第一批的编纂」。[25]但这只是改革宗神学编纂的开始，他们的思想并不是改革宗神学的终止点，而只是基础。并且我们不应该看改革宗神学为「加尔文」思想的延续。因此，我们要将加尔文放在在三大神学时段的历史大潮流中的一部分来研究，只有这样我们才能清楚他与前人、后人及同代人的异同，也只有这样我们才能了解他的独特性和非独特性。
穆勒如何看十六和十七世纪改革宗神学发展的主要框架
穆勒非常强调必须将加尔文和改革宗神学放在他们的历史处境去明白他们。在他与詹姆斯?伯尼(James E. Bradley)合着关于教会历史研究方法论的书中，就提出要用一个「整体、同步或有机的模式」(The Integral, Synchronic, or Organic Model)去研究历史神学。他认为这是最好的方法﹕「教义历史的研究的最好模式一定是整体性或者有机性的模式，就是用同步的方式去认识基督教核心思想的发展。」[26]穆勒指出，很多时候教义的发展并不如有些学者所认为的，是单单因为教义内部逻辑的推展，或是因为任何人物的性格而造成。事实上，教义的发展深受当代社会关怀、政治和有关团体之间的互动影响。唯有进入复杂的历史脉搏中，我们才能真正了解为什么这些思想是如何形成的。[27]
因此，针对如何为改革宗正统派定位的问题，穆勒批判不少学者忽略了不同神学时段的历史处境和他们有不同的历史责任。他特别批判那种过分以改革家是有动力的讲道的样板，用以批判更正教正统派固守成规的讲法。穆勒指出建立系统信仰是很自然和必然的发展。[28]穆勒强调建立全备的系统信仰是关乎当代更正教能否继续生存的一个关键，因为，「改革家没有为后代提供一个全备的神学系统。」[29]这也是承接一个自中世纪以来发展中的奥古斯丁神学。所以从中世纪末期，到宗教改革，再发展到改革宗正统派，这里有很多的延续性和不少的发展。要清楚这三大神学段落的关系，我们必须注意其中的延续性和非延续性。[30]
要了解穆勒对这三大神学段落的关系的看法，和更深了解不同议题中加尔文与改革宗正统派神学之间的关系，我们必须阅读穆勒于2003年完成的《宗教改革后的改革宗教义》Post-Reformation Reformed Dogmatics: The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725的四部巨著。[31] 史怀哲(Schweizer)曾在1844年和1847年出版了两册，共1255页，一个关乎改革宗神学家的巨著。[32]但这巨著因史怀哲过分高举士来马赫思想的影响，扭曲了不少地方，评论并不持平。而相对之下，穆勒这巨著有四册共2163页，无论详细度，在研究的分量上，都远超越史怀哲。再加上穆勒有名的巨细无遗的注脚和书目和详细分析，《宗教改革后的改革宗教义》将会是每一个研究「改革宗神学」，特别是改革宗正统派神学必读之书，也必然是以后任何关注改革宗神学的研究员一套详细的导读本和参考书。[33]穆勒以前博士论文导师思达马斯这样评论﹕「所有将来研究更正教神学历史（从1550年到1800年）的著作将必须要留意穆勒的研究。」维真学院的海姆(Paul Helm)强调﹕「学术界将永远欠了他的债。」[34]这本书自1987年出版第一册，到2003年再整套出版其修订本，可说是穆勒接近二十年学术的心血成就，也将在历史上奠定了他作为「改革宗正统派神学大师」的历史位份。
在这巨著中，穆勒将改革宗神学自宗教改革到约1800年分为四个大时段﹕宗教改革时期的改革宗神学(1523-1564)、早期正统派(Early Orthodoxy)(1565-1640)、正统派高峰期(High Orthodoxy)(1640-1725)、正统派晚期(Late Orthodoxy)(1725之后)。[35]首先，穆勒将「宗教改革时期的改革宗神学(1523-1564)」分成两代。他看慈运理、布塞珥和厄科篮巴丢(Oecolampadius)为第一代的改革宗改革家(a first generation of Reformers)，而加尔文、布灵尔、穆克路思和威尔米革立等为第二代的编纂家(a second generation of codifiers)。[36]对这两代的改革家来说，我们也不能忽略了路德和墨兰顿对他们的影响。因此，笼统来说，穆勒强调，第二代的编纂家是在「路德、布塞珥和慈运理」等著作的基础上建立和发展他们的思想﹕「他们作为编纂家，是建立改革宗神学的系统性框架的第一批重要的塑造者」。[37]在第二代的编纂家中他们对中世纪神学的承继有不同的侧重，穆勒指出若果我们说加尔文和布灵尔有力地将教父思想带入改革宗神学的体系，那么穆克路思和威尔米革立分别将苏格徒式(Scotist)和多玛式(Thomist)的中世纪神学系统带入改革宗神学系统。[38]因此，当改革宗正统派对中世纪神学采取比某些改革家更开放的态度，他们有穆克路思和威尔米革立这些重要的前辈为开路先锋。
关于早期正统派，穆勒分两个时段﹕第一，是从1565到1618年；第二、是从1619到1640年。第一时段的开始时，大部分第二代的编纂家都已过身。第一时段的结束是多特会议(Synod of Dort)为记号。第二时段的结束接近三十年战争(Thirty Years War[1618-1648])的末期。穆勒提醒我们从宗教改革演进到早期正统派，我们必须留意时代的大不同，正规和有系统的教导神学变成这个时代一个主要关注﹕「更正教神学不再像以前的任务，不再是要改革一个教会—而是要建立和保护教会。神学本身越来越是学校的产品。」[39]因此，教导的文献渐渐与讲道的文献和教导敬虔的文献分家。因此，我们会发现这时代学院式的神学文献越来越「学院派」。为了更正教信仰的延续，改革宗正统派必须建立全备和有系统的教导，他们不单要斥责错误思想，也需要建立正面的教导。值得留意的是不少教义如三一论、神论和基督论等都不是改革家与罗马教廷争辩所在，但作为教导的学校和正面建立教牧领袖的需要，后代的正统派必须重建这些方面的教导。也因为如此，他们自然地参考中世纪那些正统思想和讨论。
正统派高峰期也分为两个时段。头一段时间从1640-1680年，后一阶段是1685-1725年。首先，我们必须留意笛卡儿(Descartes, 1596－1650)思想的影响和冲击。为了回应理性主义对信仰的冲击，正统派高峰期的著作就越来越仔细。此外，若果我们说，早期正统派主要的对手是罗马教廷，在神学领域上特别是针对贝拉明枢机主教(Bellarmine, 1541-1621)，那段时期受冲击的神学教义也较少。但到正统派高峰期，随着索西奴派(Socinianism)的持续发展，还有受到抗辩派(Remonstrant)的冲击，正统派高峰期要回应的神学议题是全方位的。因此，当我们发现正统派高峰期的文献在辩论中非常详细，我们必须了解他们时代的需要。[40]穆勒也指出，虽然特瑞金(Francis Turretin, 1623-87)极负盛名，但他没有主导整个十七世纪改革宗神学，正如加尔文没有完全主导早期改革宗神学。[41]
正统派晚期则较难定位。他们开始受到时代的影响和挑战，开始离开传统的释经结果。正统派晚期之开始可以说深受「过渡神学」(Transitional Theology)影响。十八世纪展开的历史批判学开始冲击这段时期的神学家。[42]当然，我们不能说他们对传统基督教没有兴趣。理性主义哲学慢慢看自己为众科学之皇后，神学作为一个系统，作为众科学之皇后的位置就慢慢式微，随之而来的是更正教正统派的结束。[43]
针对整体正统派的分析，穆勒在这四册巨著的总结中提出几个重点。[44]首先，穆勒强调「加尔文思想必须在他的同代人的处境中去阅读他。」而「改革宗思想的历史，必须是往前看，而不是往后看，同时我们要敏锐很多不同的作者有很不同的历史场景。」我们敏锐改革宗思想的发展性，不能以某改革家思想为整个发展的终极，而忽略了整个发展的需要和合理性。[45]第二，就宗教改革家和正统派与中世纪神学的关系，穆勒要我们注意到改革家非常强调自己的「大公教会性」(catholicity)。所以，我们不能被某些神学家的风格，或者他如何看应该采用中世纪正统神学主导了我们对正统派采用中世纪神学的评价。第三，我们要留意改革宗正统派的宽度和多元性。所以，穆勒重复地否定以「加尔文一人」作为改革宗改革时代的「标准」，或者用伯撒或者特瑞金为正统派某一大时段的标准这些做法。穆勒强调改革宗神学的立场应该是被主要的改革宗认信来规划，而不是有个别神学家，个别神学家的神学文献规划。所以，我们也要分开在认信之内的分歧，和在认信之外的不同。[46]最后，穆勒强调改革宗正统派并不是「枯干」或者「刚硬」(dry or rigid)的系统，而刚刚相反，正统派是一个植根于他们时代和文化「一个活泼和有多元性的运动」(a living and variegated movement)。[47]
改革宗正统派与经院哲学
穆勒非常肯定正统派的贡献。他指出，若没有正统派的努力，改革家的努力将不能带给后世持续的影响。[48]穆勒的研究中一个核心观念就是要提醒读者不要将「方法」与「立场」混在一起。他多次提醒读者改革宗正统派有一个重要的历史责任，就是要教导全备的神学，并且要响应他们当代的需要，因此，他们必须在改革家的基础下继续发展各种神学研究。也因为他们如同改革家持守教会的大公性，因此，他们也渐渐采用中世纪一些合乎真理的神学探讨。因此，不要以为他们在教学的风格下强调经院式的写作方式，就是等于他们放弃了宗教改革家那种敬虔生命和看重圣经立场的原则。
穆勒多次强调在改革宗早期正统派时，改革宗信徒看自己是基督信仰的正统信仰的持守者。他们不单持守那些与罗马教廷不同的立场，也持守历代公认的立场，而不少这些立场是与罗马教廷没有什么冲突。其中，包括三一论，基督论等立场。作为基督教大学要培育他们的领袖的需要，他们需要建立全备的教导和一个有系统的教学方法。他们采纳了由墨兰顿修订的雅其科拉(Agricolan)式的方法来为他们的神学系统提供架构。这艾戈伦式的方法就显露在不同神学用《普通要点》的著作方式来述说改革宗的神学立场。
穆勒提出一个一些学者们常犯的错误二分法。他们常常看宗教改革家的神学为「圣经和释经式的神学」(biblical and exegetical theology)，而正统派的神学为「高度教义性和理性的神学」(a highly dogmatic and rational theology)。他们认为正统派忽略了释经的问题。穆勒郑重地指出我们必须完全脱离这假像。他们也一样高举圣经，也看唯独圣经为他们教义的基础。
关于「经院学派」(scholasticism or scholastic)一词，穆勒提出五个相关的定义。一、是关乎在学院中辩论的次序和排列；二、将文体以论点或问题的方式列明；三、定明辩论的论点或问题；四、提出一些针对性的问题；五、提出解释，并辩驳那些批判意见。[49]因此，经院学派只是关乎辩论的方式，并不是维护某种哲学或者神学立场。穆勒有力地指出，改革宗正统派，正如中世纪有不少神学家一样，他们有不同的立场，但他们有类同的写作文体方式。因此，穆勒重复地提醒我们文体方式并不主导最后得出的神学立场。[50] 注：本文转载于《华人神学园地》
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