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如何对民间信仰进行跨学科研究 任何历史现象在不同的维度或视角下会呈现不同的面相，民间信仰也不例外。即使是极其注重综合性研究的历史学，也不足以包揽呈现民间信仰所有面相的重任。在今天分科越来越细的学术时代，跨学科研究已经成为一种不可或缺的探讨路径。回顾近30年来的近代中国民间信仰研究，可以清楚地看到，各学科相关研究之间的对话太少，更多的是自说自话，有些文章甚至不做基本的学术史回顾。由于学科间缺乏对话，不少相关研究论著不同程度地存在着可以弥补却没有弥补的局限。比如，一些学者习以为常地将民间信仰礼俗视为“迷信”，根本不去思考所谓“迷信”的神异现象是否存在，如何解释。如果了解一下瑞士著名心理学家荣格的学说，哪怕是稍稍翻一下关于他的传记，都很可能让人重新思考“迷信”背后的心理机制与我们生活的这个世界的一种被遮蔽的结构。[33] 对于近代中国民间信仰的跨学科研究，大致可以从以下两方面进行。 其一，积极借鉴其他学科的理论与方法。由于近代民间信仰礼俗的类宗教特性，很有必要从内部与外部对其进行全面的解读。历史学者对近代民间信仰礼俗的研究，主要依托相关文献，以实证的方法进行叙事和逻辑分析，而且侧重于对其外部的社会联系与影响进行考察。借助民俗学与宗教学，就可以丰富历史学者对其内部的认识。刘平的《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》一书就是一个典型例证。该书运动历史学、宗教学、民俗学等学科的理论与方法，从文化角度入手研究秘密社会，多方面揭示出清代秘密社会存在的文化土壤及其文化内涵，并分析了其走向叛乱的文化背景、思想依据和社会契机，在基础上提出了一些新颖的见解。蔡少卿先生认为，该书“把中国秘密社会史的研究推进到一个新阶段”[34]。相关的历史学研究在史料搜集上，更需要借鉴民俗学的手段。由于近代中国民间信仰的文献庞杂、分散，仅仅依靠这些史料很难进行完整的历史叙事。借助民俗学的田野调查，可以发现相当多的可用史料，比如碑刻、族谱、账簿、日记、笔记、对联、礼单以及口述资料等等。这些特殊的文本都可以作为史料，有助于拼接出更完整的近代中国民间信仰的历史图景。不只是历史学与民俗学的相关研究可以相得益彰，社会学与民俗学也是如此。比如，2011年之前，民俗学界无人注意近代妙峰山信仰礼俗与京津地区四大门信仰的关系，以至于对该礼俗的认识存在严重的缺失。直到民国燕京大学的本科生李慰祖调查北京四大门信仰的毕业论文于2011年问世后，大家才知道二者之间存在着十分密切的关系。这可以说是民俗学、社会学与历史学在史料上的互补。 诚然，历史学研究在借鉴其他学科理论时，需要注意自身研究的社会科学化倾向。社会史领域的一些关于近代中国民间信仰的研究，一方面不自觉地运用社会科学化的教条裁剪或重构历史，另一方面注重琐碎的生活细节的铺陈与排列，放弃了宏大叙事的追求。这种情况可以看成是对近代中国从西方引进的新史学过于强调理性分析与历史使命感的一种冲调。[35]但实际上，这既没有揭示出近代中国民间信仰变迁背后的复杂问题，又没能做到讲一个好的历史故事。 其二，广泛吸收其他学科的相关研究成果。由于学科之间的壁垒深厚，不同学科的学者在近代中国民间信仰的研究上存在着隔膜，较少相互吸收其他学科的相关研究成果。今天历史学界对近代中国民间信仰礼俗的内部运行机制可能仍然比较陌生，而李慰祖对民国北京四大门信仰的社会学调查与分析，已经远远走在了前列。目前社会学对中国民间信仰的研究已经形成明确的研究范式，即信仰事象范式、象征/文化范式和社会过程范式。有学者提出，社会学要超越已有的民间信仰研究范式，可能的路径“是在中国社会转型的背景下剖析民间信仰与国家和社会的关系以及其它多对复杂关系的实践形态”。[36]民俗学对民间信仰的研究也架构了自己的体系。有学者提出，民间信仰研究至少应包括三个基本领域，即民间信仰志、民间信仰论、民间信仰史，它们又各有自己的支系，共同合成一个较完备的研究体系。[37]其中，“民间信仰志”是研究的基础，“民间信仰论”是总体系中的主体，而“民间信仰史”则是对这一研究的总结与深化。无论是社会学界提出的研究范式的超越路径，还是民俗学界建构的民间信仰研究体系，都表明各学科之间互相借鉴的重要性与必要性。 不只是人文社会科学的学科之间需要互相取长补短，文科与理科之间也需要如此。比如，人文社会科学的研究者很少关注心理学界对迷信行为的分析，而心理学界在这方面的研究已有长足进展。蹇璐亦运用斯金纳的操作性条件反射理论较好地解释了迷信行为产生和保持的外部原因。[38]据此，我们可以更好地理解为什么信众在朝顶进香并不一定保证“有求必应”的情况下仍然保持对神灵的信仰。虽然已有的相关心理学分析还存在着一些缺陷，但确实可以为人文社科学界提供重要的启发。[39] |
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