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“精神修炼”源自古代哲学，通过这种日常的实践，个体可以努力改变他看待世界的方式，从而改变自身。皮埃尔·阿多熟读歌德的著作，在《别忘记生活》中，他分析了这位德国大师在“精神修炼”这一历史悠久的西方传统中的地位。 “别忘记生活”是歌德针对“勿忘死亡”、“思考死亡”提出来的。对歌德来说，生活就是保持积极的状态，就是在当下采取行动。歌德以古人为典范，认为应该活在当下，捕捉每一刻的幸福，而不是迷失在对过去或者未来的浪漫感伤中。超越“部分和偏狭的自我”，专注于当下，用“俯视的目光”、“宇宙的角度”看待问题，在歌德的思想中经常出现。这也是皮埃尔·阿多在“作为生活方式的哲学”的视野里非常关注的主题之一。 目录 前言 第一章 “现在乃吾独爱之女神”
1. 浮士德与海伦
2. 现在、庸俗与理想
3. 田园诗般的阿卡迪亚
4.无意识的康健抑或后天获得的安然？
5.对当下的哲学体验
6.歌德思想中的古代哲学传统
7.歌德之当下、瞬间、存在于此 第二章 俯视的目光与宇宙遨游
1. 瞬间与俯视的目光
2. 古代人俯视的目光。山峰与想象的飞翔
3. 古代哲学家眼中俯视的目光的哲学意义
4. 中世纪和现代的传统
5. 歌德笔下不同形式的俯视的目光
6. 歌德之后的俯视的目光
7. 气球驾驶员与宇航员 第三章 希望的翅膀，《原辞》
1. 代蒙，堤喀
2. 代蒙、堤喀、厄洛斯、阿南刻以及厄尔庇斯
3. 人类的命运
4. 自传角度？
5. 神杖
6. 厄尔庇斯，希望 第四章 对生命和世界说是
1. 存在于此的快乐很大
2. 从生存本身体会到的快乐更大
3. 对变迁和可怖之物说是
4. 歌德与尼采 结语
参考书目
索引
文摘
“精神既不瞻前也不顾后。唯有现在才是我们的幸福。”当歌德《浮士德II》(Second Faust)的主角说出上面这句话的时候，他似乎已经臻于对“最高等级存在的追寻”的顶点。在他身边，在他专门为她设立的王位之上端坐着海伦，那个他曾经在巫婆厨房的镜子里惊鸿一瞥的女人，那个在第一幕，在母亲王国经历过惊心动魄的旅程之后，他曾经为了让皇帝开心而提及的女人，那个他为之神魂颠倒的女人：“美丽的源泉带着四溅的浪花，她是否直透我的灵魂深处？我把我全部的精力都献给你，我全部的激情给你，臣服、爱慕、钟情、迷醉。”这就是那个他在第二幕通过各种古希腊的神话形象寻找过的海伦，他曾经与半人马客戎（Chiron），预言女神曼托（Manto）谈论过她，最后，在第三幕中跑来躲在中世纪古堡的也是她，古堡可能是米斯特拉斯城堡（Mistra），就在伯罗奔尼撒半岛，剧中，浮士德即化身为这里的领主。
浮士德与海伦的奇妙相遇就发生在此时，如果说浮士德虽然以中世纪骑士的形象出现，实则是一个现代人；如果说海伦是以特洛伊战争女主角的形象被提及，但她其实是古代美神的样子，最终也是自然的美神的形象。凭借卓越的驾驭能力，歌德成功地让这些人物、这些象征栩栩如生，以至于浮士德与海伦之间的相遇就像两个情人之间的相遇那样脉脉含情，像两个时代相遇那样具有重大的历史意义，像一个人和他的命运相遇那样充满形而上学的意义。
诗歌的形式非常贴切地展现了两个情人之间的对话以及两个历史时期的相遇。于是，从第三幕开始，海伦就以古代悲剧的口吻发言，她的话具有短长格的三节拍节奏，而特洛伊俘虏们组成的合唱团则用希腊悲剧合唱中的三段式韵文和反韵文回应她。从海伦遇到浮士德并且听到看守林叩斯（Lyncée）用押韵的两行诗说话的那一刻起，她大感惊异，被这种陌生的诗歌形式迷住了：“一词甫一滑过耳畔，另一词旋即轻抚前词。”海伦对浮士德萌生爱意的表达也将用押韵两行诗来表达，每次都是浮士德开始，海伦结束并发明新韵。通过学习这种新的诗歌形式，海伦从浮士德那里学会如何拼读爱情的启蒙之书，梅菲斯特（Méphistophélès）这样说：“告诉我，怎样做才能表达得这么美妙，”海伦说。“很简单，”浮士德回答道，“言辞应该发乎于心，当欲望漫过胸膛，我们就转身寻觅……”“是谁与我们分享幸福，”海伦接着说。浮士德又说：“精神既不瞻前也不顾后。唯有现在……”“才是我们的幸福，”海伦说。浮士德继续说：“这就是财宝，至上的获益，拥有以及保障。可究竟谁能给予确认？”“我的手，”海伦回答。这场爱情二重奏在见证了海伦的离开后戛然而止，押韵的游戏也在“确认”一词中结束，它不仅仅是韵脚的回音，也是手的专属权利。于是浮士德和海伦沉默不语，静静地拥抱在一起，而合唱队则接着唱起喜歌，描绘他们如何相拥。
这首爱情对歌同时也是一场诗歌对话，歌德一定是从他在1814－1815年间与玛丽安娜·冯·维勒美尔（Marianne von Willermer）相遇的经历中得到启发的，当时他的同时代人对他的这段经历还一无所知。他给玛丽安娜·冯·维勒美尔寄了一些《西东合集》(Divan occidental-oriental)中的诗，而且很惊讶地收到了她的应答诗，她的诗完全可以插入到原作中去。在收录在这部著作的《苏来卡之书》(Livre de Souleika)中，他也影射了波斯诗人的故事，歌德发起韵脚，他的女性朋友沿用他的韵来应和他。《西东合集》简单勾勒了浮士德与海伦相遇的情景：“就像目光回答目光，韵脚应和韵脚。”
随后，关于爱情的对话同时也是押韵的诗句在浮士德与海伦之间再度展开，让我们经历了如此激烈，如此含义隽永的一个瞬间，以至于时间和剧情似乎都停滞了。海伦说：“我觉得自己如此遥远，却又如此切近，只能幸福地一再重复：‘此地是我身所在，我身在此’。”浮士德说：“我简直难以呼吸，我的声音颤抖犹豫。这是一场梦，时间与地点都已消失不见。”海伦又说：“我的生命似乎已经离我远去，然而我却感觉如此新奇，与你纠缠为一体，将自己完全交付于未知。”“不要去想你的命运”，浮士德接着说，“尽管它是所有命运中最奇特的一个。在这里是一种义务，且只能片刻为之”。此处我们能隐约感觉到在幻影、悲剧虚构与现实之间上演了一场微妙的游戏。悲剧似乎停滞不前。我们认为，海伦与浮士德再也别无所求，对方的在场已经使得彼此心满意足。我们由此想到《马里恩巴德哀歌》(Elégie de Marienbad)：“你别无所求，亦再无期待和希望，内心追求的目标已经到手。”
然而在第二幕中，梅菲斯特为了适应希腊世界，戴上了福耳库阿(Phorkyade)的魔鬼面具，他打破这一完美时刻，宣布墨涅拉俄斯( Ménélas)的军队即将汹汹来袭，浮士德责备他不该如此贸然闯入。美好的一刻随即消逝，然而浮士德与海伦的应和在对理想化的阿卡迪亚(Arcadi)的描述中再度出现，在阿卡迪亚，浮士德和海伦将共同孕育诗歌的守护神欧福里翁(Euphorien)。
我们此处引用的对话可以从多个层面进行理解。首先，它们是与所有情人相同的两个情人之间的对话。浮士德与海伦是两个情人，因为自己所爱的人的在场而心醉神迷，他们忘记了一切，忘记了过去与未来，已经完全达到超然的地步。大喜过望之下，他们有了不真实的、做梦似的感觉；时间与地点似乎皆已消失。
但是在第二个阐述的层面上，浮士德与海伦之间的这场对话，就是两个象征性人物之间的对话，一个是不断努力的现代人的形象，一个是仅凭其现身即足以抚慰世人的古代美人的形象，他们受到冲破时光屏障的诗歌所具有的神奇魔力召唤到一起。在这场对话中，现代人试图让海伦忘记自己的过去，以便全情投入她无法理解的当下时刻。她感到如此遥远又如此切近，感到自己被生命所抛弃，但却又重获新生，依浮士德而生，与他缠绵，完全将自己交付与未知。浮士德要她不要考虑自己离奇的命运，而是接受摆在她面前的新生活。在这场两个象征性人物之间的对话中，正如多罗泰阿?洛梅耶（Dorothea Lohmeyer）明确指出的那样，可以说海伦已经“现代化”了，她采用了作为现代的内在性象征的韵，而且怀疑并思考自己的命运，而浮士德却“古代化”了；当他请海伦专注于当下时刻而不是耽于对过去与未来的优柔思虑而失去当下的时候，他俨然是一名古代人。
实际上，对歌德来说，这确实就是古代生活与艺术的真谛：懂得活在当下，了解他过去所称之为的“时刻的康健”，我们后面还会看到这种表述。正如西格弗里德?莫伦兹（Siegfried Morenz）所言：“希腊的这种特性，没有任何人能比歌德描述得更好[……] ，当这个德国人利用浮士德与海伦的对话，教希腊女主角押韵的艺术的时候：此时此刻，精神既不瞻前也不顾后。唯有现在才是我们的幸福。”
我们之所以说浮士德在对海伦说话时俨然是个古人，是因为海伦的在场，也就是美的在场为他开启了自然的在场：对歌德而言，古代性与自然并行不悖。这就是为何浮士德与海伦间的对话还可以从第三个层次上理解的原因。与海伦的相遇就是与美的相遇，与自然的相遇，也是与古代智慧和古代生活艺术的相遇。浮士德这个虚无主义者曾经与梅菲斯特打赌说他永远也不会对当下说“停留一下吧，你是那样美！”。古典高贵的海伦继谦卑的格蕾琴(Gretchen)之后揭示了生之灿烂，也就是当下瞬间的光华，促使浮士德对当下，对世界，还有对自己说是。
哲学家死亡录 商品描述
编辑推荐
190余位哲学家，上至古希腊，下至今日。
最独特的哲学家小史，最值得铭记的哲学死亡事件，让哲学再次被重视起来的一本书。1、 这本书写了大量古今哲学家对待死亡的哲学思考，这些思考以及他们自己的死亡方式与其哲学思想之间有着十分有趣的关联。 全书总体风格轻松有趣，甚至令人叹为观止。
2、 哲学家死亡的历史，是一个个充满离奇、疯狂、自杀、谋杀、倒霉、痛苦、做作以及黑色幽默的故事。 媒体推荐 难得的哲学家写就的畅销书，有太多好玩的段子，但是在很严肃地思考死亡与虚无主义的问题。
——开卷八分钟 西蒙?克里切利或许是当代英语世界最犀利、最晓畅易懂的哲学家。
——汤姆?麦卡锡 可与伍迪?艾伦的散文相媲美……在按照时间顺序研究哲学家历史的时候，顺带也将哲学本身的历史梳理了一遍。——《爱尔兰时报》 并非人人都是哲学家，但是人人都会死。本书表明，通过学习善终的方法，我们都可能成为哲学家。——理查德?霍洛威 作者简介 西蒙?克里切利，纽约社会研究新学院哲学教授，洛杉矶盖蒂研究院访问学者。他继承欧陆哲学的研究传统，研究方向涵盖哲学史、政治理论、宗教学、美学等领域，著有《不过如此》（Things Merely Are）与《无尽的索求》（Infinitely Demanding）等。 目录 序言
学习怎么死——苏格拉底
笑着去死
关于已故哲学家的书 190余位已故哲学家
前苏格拉底哲学家、自然哲学家、贤人与智术师
柏拉图主义者、昔勒尼派、亚里士多德派与犬儒派
怀疑主义学派、斯多噶学派与伊壁鸠鲁学派
古代中国哲学家
罗马人（严肃的与不严肃的）与新柏拉图主义者 基督教圣徒们的死
中世纪哲学家：基督徒、伊斯兰教徒和犹太教徒
中世纪晚期的哲学
文艺复兴、宗教改革与科学革命
理性主义者（唯物论与非唯物论）、经验论者以及宗教异见者 启蒙哲学家、唯物主义者与感伤主义者
德意志哲学家群体与一些非德意志哲学家
怀疑论学者和一些不怀疑的美国人 漫长的20世纪I：战争时期的哲学
漫长的20世纪Ⅱ：分析哲学家、欧陆哲学家、数名濒临死亡和一位有过临死体验的哲学家 最后的话
地理信息与致谢
参考文献
译后记 序言 序言（节选） 本书始于一个简单的命题：人类生存于地球一隅，赋予我们生命以意义的不仅是对死亡本身的害怕，还包括肉身湮灭带来的无边恐怖。这种恐怖既有对死亡之不可避免及其带来的痛苦，而且很有可能是毫无意义之痛苦的展望，也包括对坟墓以及身体被钉在一个盒子[[[] 盒子，指棺材。——译者注（本书页下注均为译者注）]]里，埋到地下，然后成为蛆虫食物的恐惧。
然而，一方面，我们被诱导着否认死亡的事实本身，并义无反顾地奔向健忘、愚蠢地陶醉于占有金钱财物所带来的肤浅享受；另一方面，肉身湮灭带来的恐怖又使我们盲目地相信某些古代信仰和很多新式说教，它们都能提供意在拯救的巫术以及永生的许诺。我们似乎既寻求着瞬间遗忘的短暂慰藉，也寻找着来生的神奇救赎。
喝醉之后，我们很容易逃避现实。与此形成鲜明对比的是，哲学式的死亡理想却有着使人清醒的力量。正如西塞罗所说：“探讨哲学就是学习如何去死。”对古代大部分哲学家来说，这种观点是不言自明的，它在现代哲学家中也不乏响应者。依此类观点，哲学思考就是为我们的死亡做准备，为死亡提供训练，并培养一种面对死亡的态度，即在不为来生提供许诺的前提下去直面肉身湮灭的恐怖。蒙田曾提到过埃及人的风俗：在奢华的宴会中，他们会带来一种象征死亡的道具——通常是一具骷髅；它被带到宴会厅中，还有个人专门对他们喊话：“喝酒吧，行乐吧，因为你们死后，就跟这具骷髅一样。”蒙田从他的埃及趣闻中引申出了这样的寓意：“这样，我便养成了不仅在头脑中，而且在嘴巴里也频繁描述死亡的习惯。”
哲学式的死亡就是把死亡放在你的嘴里、你讲的话里、你吃的饭里、你喝的酒里。正是通过这种方式，我们才开始直面肉体湮灭的恐怖感，因为最后是对死亡的恐惧征服了我们，并使我们既喜欢暂时的遗忘，又向往不朽的永恒。正如蒙田所写：“学会了怎么死的人们就会忘记如何做奴隶。”这是一个令人吃惊的结论：预先思考死亡等于提前谋划自由。因此，逃避死亡就是自甘束缚，就是甘愿沉沦。否认死亡就是憎恨自我。
在古代，哲学提供面对死亡所必需的智慧是一种惯常的说法。那即是说，哲学家会勇敢地面对死亡，并拥有视死亡若无物的力量。这种哲学式死亡的原初范例是苏格拉底，我将在下文中详述。在《斐多篇》（Phaedo）中，苏格拉底坚持认为哲学家在面临死亡时应该高兴。事实上，他走得更远，竟然说：“真正的哲学家会为他们的职业而献身。”一旦人们学会了哲学式的死亡，就能够带着自制、平静和勇气去面对我们会死的事实。
几个世纪之后，在斯多噶学派的塞内卡那里，这种苏格拉底式的智慧出现了更为激进的表达，他写道：“不懂好好死的人也不会好好活。”对他来说，哲学家会享受漫长的生命，因为他不会为其短暂而担忧。斯多噶学派试图教给我们的是“一些伟大的、至高无上的和近乎神圣的东西”，即面对死亡时的平静。
塞内卡知道自己在说什么，但下列情况除外：公元39年，他被卡里古拉（Caligula）皇帝判处死刑；公元41年，又被克罗迪乌斯（Claudius）皇帝流放，罪名是与皇帝的侄女通奸；最后，公元65年，在成为罗马世界最显赫的知识分子和最有权势的官员的时候，他却由于尼禄皇帝的命令而不得不自杀了。他预言般地写道：
我深知造物主让我置身于怎样暴虐的一个群体中。常常有大厦倒塌声在我耳边响起。很多通过讲坛、元老院和日常谈话而与我有瓜葛的人都在一个夜晚被夺走生命，一度握在一起的友谊之手被无情斩断。当过去总是出现在我周遭的罪恶有一天发生在我自己身上时，我应该感到吃惊吗？
尽管哲学家们的死亡并非总是像苏格拉底和塞内卡那般高贵，我仍然愿意为哲学式的死亡理想辩护。当然，在目前的世界中，这其实是一种很难实现的理想，如今人们所相信的唯一形而上之物是金钱，同时医学与长寿仍作为一种毫无疑问的善而被赞美着。但是，我相信，哲学能够教给我们面对死亡的从容，却不会带来任何把美满、幸福等概念看作是虚幻的想法。或许这听起来很奇怪，但在这些表面看上去呈现病态的书页中，我始终关注的却是幸福的意义和可能性。
简单来说，这本书讲的是哲学家们是怎么死的，我们能从哲学中学到何种对待死亡和临终时刻的合适态度。作为对蒙田格言的响应，我的愿望是“制作一个带有评论的死亡登记簿”。我的信心来自于：通过学习怎么死，我们也可能学会怎么活。
让我为《哲学家死亡录》内容的编排方式解释几句。本书的主要内容是用一些简短的条目——有时非常短——来介绍各位哲学家，列出他们的死亡方式，并经常把它们与其主要思想联系起来。这些条目可能短到一两句话，但当写到极为重要的或者我比较重视的哲学家时，也可能长到一篇小论文。例如，读者会发现某些人物的篇幅较长，而且关于他们的讨论反复出现，像苏格拉底、第欧根尼、伊壁鸠鲁、卢克莱修、庄子、塞内卡、奥古斯丁、阿奎那、蒙田、笛卡儿、洛克、斯宾诺莎、休谟、卢梭、黑格尔、叔本华以及尼采等都是如此。对于维特根斯坦、海德格尔、艾耶尔、福柯、德里达等20世纪的思想家，我也花了不少笔墨。这些条目按照年代顺序排列，从公元前6世纪的泰勒斯直到现在为止。它们分成若干章节，反映出哲学史的几个主要时代。不过，我的年代表不会那么精确，也不会严格按照时间顺序介绍哲学家们，尤其是我要表达其他意思的时候。
我并不打算去描述所有重要哲学家的死法。博学的读者们将会看到一些空白，无疑会否定我的很多选择。一些哲学家遭到忽视的原因，一是因为从他们的死亡中我看不到任何特别有趣的东西可以讲，例如弗雷格（Frege）、吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）或奥斯汀（J. L. Austin）；二是因为距离他们的去世太近了，例如理查德·罗蒂（Richard Rorty），去世于2007年6月8日，那时我正在写本书的结尾。简单来说，我的目光主要聚焦于能够吸引我的哲学家。尽管如此，已然为数不少，约190位。
除了尝试囊括西方哲学史上的主要或次要人物之外，本书还包括多位很可能会让人感到惊讶的女性哲学家，读者们还会发现不多的几位圣徒、中国古代哲学家、中世纪伊斯兰与犹太哲学家，其中几位哲学家对死亡持有非常有趣的看法（有几位哲学家的死亡还很引人注目）。
这些条目既能从头至尾地读，也能蜻蜓点水、浅尝辄止。我不反对把本书视为杂录，但我还是希望能从头至尾读下去，那样一连串累积的主题就会浮现出来，落到一个具体的论题上，即哲学不仅教人们怎么死，也暗示了怎么活。
马蒂斯（Matisse）曾经被问到是否相信神的存在。他答道：“当我工作的时候，我确实相信。”那我们可以说，本书正是很多这样的工作的结果。尽管我的研究涉及海量的文献材料，但我决定不用脚注，以防弄乱正文。读者需要给予我信任。如果读者想查找本书的材料或想从中找到更多资料供自己使用，那么可参考附在最后的参考文献；而想搜寻更多语境性内容以及哲学史或哲学家史标志性符号的人们，应该来看此“序言”的最后一页。 文摘 笑着去死
《哲学家死亡录》不是埃及或中国西藏那种“亡灵书”。这些文字细腻的古代作品详细地描绘了为筹备来世生活所必需的仪式。《埃及亡灵书》（The Egyptian Book of the Dead）包括189条咒语，确保灵魂来世可以通往星界或太阳。 《西藏亡灵书》（The Tibetan Book of the Dead）则描述了为打破生命的虚幻轮回与实现涅槃、达到大彻大悟所必需的丧葬仪式。
这些仪式的影响是广泛的，从布拉瓦斯基夫人（Madame Blavatsky）的神智社的“秘密信条”（‘Secret Doctrine’of Theosophical Society），经过提摩太·莱里（Timothy Leary）用迷幻剂帮助演示的20世纪60年代迷幻版本的《西藏亡灵书》，再到1976年以来雷蒙德·穆迪（Raymond Moody）的《生命不息》（Life after Life）造成的“濒死”（neardeath）或“灵魂出体”（outofthebody）体验的困扰，都受到了影响。
这就是尼采所谓的“欧洲佛教”立场，尽管周围也有很多美国佛教徒。关键问题是，《埃及亡灵书》《西藏亡灵书》以及它们的当代模仿者们都认为死亡只是一种幻觉。生命就是不断再生的一种轮回，只有通向大彻大悟的最后阶段才能打破这种轮回。因此，问题在于掌握正确的“知识”，这种“知识”将会揭去被叔本华视作摩耶（Maya）的幻象之幕的东西，灵魂才能获得自由。
这种面对死亡的态度也包含在著名的孟加拉诗人拉宾德拉纳德·泰戈尔（Rabindranath Tagore）的话里：“死亡不是油尽灯枯；它只是熄灭灯光，因为黎明已经到来。”人们可以从伊丽莎白·库伯勒-罗斯（Elisabeth KüblerRoss）所著的仍拥有众多读者的书中，找到这种面对死亡与垂死状态的态度的影响。她提出了一种针对临终病人的深奥心理方法，它的基础就是著名的、临终关怀中极为重要的临终五阶段论（否认、愤怒、配合、沮丧、接受）。在《论死亡与临终》（On Death and Dying，1969年）中，每一章都引用泰戈尔的诗作为开头，在标题富有启示意义的《死亡：成长的最后阶段》（Death： The Final Stage of Growth，1974年）中，大大称赞了《西藏亡灵书》。
我并不想否认这些方法与态度具有不可置疑的良好治疗效果。我担心的是它们会培养出一种信念，即认为死亡只是一种幻觉，可以通过适当的精神准备来克服它。然而，死亡并非幻觉，它是一种我们不得不接受的“真相”。我还进一步认为，死亡是人类生命的组成部分，也是一种事关重大的真相。很可能，当代社会最有害的特征就是人们不愿意接受这种真相，逃避死亡的事实。
但是，《哲学家死亡录》是一系列死亡的提示，或者说“死亡警告”。它并非在号召一种新的秘密教条，而只是一本包含约190个问号的书，它们可能会使我们直面死亡的真相。
好消息到此为止。因为哲学家死亡的历史也是一个充满离奇、疯狂、自杀、谋杀、倒霉、痛苦、做作以及一些黑色幽默的故事。你们会笑死，我保证。让我们列举部分会在下文得到更详细讨论的例子： 毕达哥拉斯宁可让自己被屠戮，也不愿横穿一片豆田；
赫拉克利特将自己闷死在牛粪里；
柏拉图据说死于虱病；
亚里士多德据说是用乌头毒草毒死了自己；
恩培多克勒跳进埃特纳火山，目的是成神，但是他的一只青铜制拖鞋被火焰喷了出来，表明他确实死了；
第欧根尼自己憋气窒息而死；
伟大的激进思想家基提翁的芝诺也死于憋气；
爱利亚的芝诺死得很英勇，他咬住了僭主的耳朵，直到自己被刺死；
卢克莱修服了一剂春药后疯了，然后把自己弄死了；
希帕提亚被一群愤怒的基督徒暴民杀死，人们还用牡蛎壳剥下了她的皮；
波爱修斯被东哥特国王狄奥多里克下令用大棒击杀，之前还受到了残酷的拷打；
约翰·司各脱·爱留根纳，伟大的爱尔兰哲学家，据说是被他的英国学生刺死的；
阿维森纳死于激烈的性行为之后的鸦片服用过量；
阿奎那在用脑袋猛撞大树之后，死在了离出生地25英里的地方；
皮科·德拉·米兰多拉被秘书毒死；
布拉班特的西格尔则是被秘书刺死的；
奥康姆的威廉死于黑死病；
托马斯·莫尔被砍了脑袋，他的脑袋还被长矛挑着，放在伦敦桥上；
乔达诺·布鲁诺被宗教法庭塞住嘴，绑在木桩上活活烧死；
伽利略惊险地避免了同样的命运，但没有逃脱终生监禁；
培根为了评估冷藏的效果，在伦敦大街上往一只鸡体内塞满雪后死了；
笛卡儿死于肺炎，这是他在斯德哥尔摩冬天的凌晨向奇妙和喜欢穿异性服装的瑞典女王克里斯蒂娜授课的后果；
斯宾诺莎在其他人都去教堂的时候，死在了在海牙租的房子里；
莱布尼茨，一位受到谴责的无神论者，被遗忘的公共人物，孤独地去世，只有一个朋友出席了在夜里举行的葬礼；
英俊聪颖的约翰·托兰在极度贫困中死于伦敦，以至于埋葬他的地点连标志物也没放；
伯克利是托兰以及其他所谓“自由思想家”的热情批判者，访问牛津大学的时候死在了星期日晚上，而他的妻子正在为他读布道词；
孟德斯鸠死在了情人的怀里，留下了一篇未完成的论文；
无神论者、唯物主义者拉美特利死于吃了一大堆松露酱之后引起的消化不良；
卢梭死于大量脑出血，可能是两年前在巴黎与一条大丹犬激烈相撞所致；
狄德罗吃杏时噎死了，大概表明他直到最后一刻仍旧是快乐的；
孔多塞在法国大革命最血腥的时候被雅各宾派谋杀了；
休谟平静地死在了自己的床上，之前他避开了博斯威尔询问的关于无神论者如何看待死亡的问题；
康德死前最后一句话是“够了”（Sufficit）；
黑格尔死于霍乱流行，他的遗言是“只有一人曾理解我……而他也不懂我”（他大概是指他自己）；
边沁让人将自己的尸体塞满稻草，坐在伦敦大学学院中的一个玻璃盒子里供人观瞻，目的是让自己的效用最大化；
马克斯·施蒂纳的脖子被一只飞虫叮了一口，死于随后引起的发烧；
克尔凯郭尔的墓碑靠着他父亲的墓碑；
尼采在都灵亲吻了一匹马之后，陷入了长期的痴呆，慢慢滑向死亡；
莫里茨·施利克被一名参加了纳粹党的、有心理疾病的学生谋杀了；
维特根斯坦死于生日后的第二天，生日那天，他的朋友贝文夫人带来一块电热毯，还对他说“祝你长寿”，维特根斯坦凝视着她，回答道：“活不成了”；
西蒙娜·韦伊绝食而死，为了第二次世界大战期间被占领的法国的团结；
埃迪特·施泰因死在了奥斯维辛集中营；
乔凡尼·秦梯利被反法西斯的意大利游击队处决了；
萨特说道：“死亡？我从没考虑过这个问题，在我的生命中没有死亡的位置。”5万人出席了他的葬礼；
梅洛-庞蒂据说被人们发现死在了办公室，脸在一本笛卡儿的书里埋着；
罗兰·巴特在与未来的法国文化部长会谈后，被一辆干洗车撞死了；
弗雷迪·艾耶尔有过濒临死亡的体验，据他说，他被一片鲑鱼噎住之后就遇到了宇宙的主人；
吉尔·德勒兹为了摆脱肺气肿的折磨，从巴黎的公寓楼上飞身而下；
德里达死于胰腺癌，他的父亲在同样的年纪死于同样的癌症；
我的老师，多米尼克·贾尼科，游泳时心脏病发作，于2002年8月孤身死在法国尼斯的海滩上，就在靠近“尼采之路”的地方。 死亡是很近的，而且只会变得越来越接近。有趣吧，不是吗？
我对死亡的看法接近于伊壁鸠鲁，即人们所知的四个疗法：不要害怕神，不要担心死，好东西容易得到，坏东西容易忍受。在归到他名下的、现存的四封书信的最后一封中，他写道：
要惯于相信死亡是和我们毫不相关的事。因为所有的善恶都存在于感觉之中，而死亡不过是感觉的丧失。因而，如果能正确地认识到死亡与我们毫不相关的事实，我们对于人生难免一死这件事便觉得愉快起来，这种认识并非是给人生加上无尽的时间，而是把我们从对不死的渴望中解脱出来。
在古代，伊壁鸠鲁的死亡观拥有很大的影响，在卢克莱修的作品中可以看到这种影响，甚至到了17世纪都能在像皮埃尔·伽森狄（Pierre Gassendi）这样的哲学家那里重新看到类似的观点。这体现出了西方思想中一种并未得到足够重视但清楚有力的亚传统：只要我们存在一天，死亡就不会来临；当死亡来临时，我们也就不存在了。因此，害怕死是毫无意义的，灵魂得到安宁的唯一方法就是放弃对来世永生的渴望。
这个问题很诱惑人，而这种观点有明显的问题，那就是它不能为最难于接受的一种死亡提供疗效：不是我们自己的死，而是那些我们所爱的人。正是那些我们深爱的人的死，伤害了我们，拆开了为自我精心缝制的心灵外套，破坏了我们曾经拥有的意义。尽管它听起来很奇怪，但依我的看法，只有感到悲痛时，我们才能变成最真实的自己。也即是说，构成自我的那种东西不存在于某些虚幻的自我认识中，而在于承认我们自身已经不可避免地失去的那部分东西。在这里，最难的地方就在于一旦想到我们所爱之人的死，愉快与平静如何成为可能。我不能保证可以解决这个问题，但读者们会在下面的词条中发现它已经被涉及并有所展开了。
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