张毅 | 博物君子的“另类”修养——《左传》所载古史材料的思想史解读

木头1018 2016-09-07

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童书业对《左传》的研究，无疑是现代《左传》研究中最富有价值和启发性的部分。在他的研究中，对古史传说的考证占有相当的比重（若将《春秋左传研究》与《春秋左传札记》合而观之，约占两书全部篇幅的十分之一），内容覆盖三皇五帝直至夏、商两代，下与西周的历史考证相衔接。从这部分卓越的研究中，不难看出《左传》所载古史材料的学术价值，也不难看出童先生对其价值的了解和重视。

但是，如果通读《春秋左传研究》及《春秋左传札记》，难免会觉得，他对这些古史材料的态度，略存一丝矛盾。在《春秋左传札记》“春秋时之学问”条，他谈到当时典籍之稀少：

读《左传》则知其时贵族多不学无术，而所谓‘王官之学’亦几于废坠。《左传》之常所称引者，厥惟《诗》、《书》，此外惟《易》与《春秋》耳，《礼》、《乐》虽常述及，是否有书，亦是疑问……孔子以博学称，然《论语》所记孔子之常所称引者，亦惟《诗》、《书》。[1]379

之后又讲：

春秋时所谓“学人”，孔子及其弟子而外，鲁之臧文仲、柳下惠，郑之子产等均是。子产时人誉为“博物君子”，然观其对晋人问，所谓实沈、台骀（昭元年）、鲧化黄熊（昭七年）诸事，皆神话也。昭十七年传郯子所说黄帝、炎帝、共工、大皞、少皞故事，亦属神话传说范畴，而传谓：“仲尼闻之，见于郯子而学之，既而告人曰：吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”其时之所谓“学问”，“嘉言懿行”而外，多此类矣。[1]379-380

然则，对于《左传》中实沈、台骀、黄帝、共工等等之传说，先生所重视的，是它们可借以考订古史，至于它们作为一种知识为当时学人如子产等所称引，则似不甚重视，大约认为其属于“文不雅驯，荐绅先生难言之”（《史记·五帝本纪》）[2]46的道听途说，价值不可与《诗》、《书》同日而语。

可是，《左传》本是以政治生活为记录中心的，那么，作者将这类传说保留在《左传》中，自然不是为了考订古史或供后人考订古史，而是将它们作为历史人物（常常是当时的贤大夫和高级贵族）的言论和学术加以记录。

因此，《左传》中的古史传说，孤立地看，可以作为研究传说时代中国古史的资料，如合诸《左传》的上下文，研究它们被何人、因何种原因、以何种方式引用，则又可以视为春秋时期思想史的资料，用于研究当时贵族和政治家的学问素养以及窥探春秋时代思想学术的发展走向。这两种史料价值，童先生更注意于前者，而我们这里则着重于后者。或许，这种考察也可以局部地增进我们对于所谓“轴心时代”中国学术之变革、突破的理解。

一、原始宗教的碎片

《左传》中引述古史材料和神话传说，都是出自历史人物之口，是作为人物的言论并结合其处境和行动而记录的。可以说，《左传》记录的不是单纯的古史材料，而是当时的贵族、卿大夫等对它们的理解和运用。在研究它们被何人、如何引用之前，还需要先大致讨论一下这部分材料在当时的性质，它们在引用者的观念中具有何种价值。

《左传》热衷于对梦的记述，这使它时常遭受诟病，被认为过于迷信和夸诞。但是，梦以及对梦的态度，常是深层心理状态的真实流露，《左传》中关于祖先神的梦境，除了可以用于考证部族的历史和地域分布之外，也可以揭示当时人对于祖先和神灵世界的态度：

冬，狄围卫，卫迁于帝丘，卜曰三百年。

卫成公梦康叔曰：“相夺予享。”公命祀相。宁武子不可，曰：“鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀，请改祀命。”（《左传·僖公三十一年》）[3]487

这则材料的价值，首先在于佐证历史上“帝丘”这一地点与夏代的关联，前辈学人已经时常运用于研究；其次，它披露了春秋时代的“宗教矛盾”，以及当时政治家处理这类问题的方式，这一点容后文再论；最后，它也反映了当时人对于远祖和家族历史的坚信和亲切，只有了解了这种态度的存在，我们才能进一步谈论古史传说在春秋时代的性质、功能和它们对于各国贵族、政治家、学人的意义所在。

卫康叔是周武王同母少弟，封于成王时：

武王既崩，成王少。周公旦代成王治，当国。管叔、蔡叔疑周公，乃与武庚禄父作乱，欲攻成周。周公旦以成王命兴师伐殷，杀武庚禄父、管叔，放蔡叔，以武庚殷余民封康叔为卫君，居河、淇间故商墟。（《史记·卫康叔世家》）[2]1589

自卫康叔至卫成公，将近二十代人，[①]纵跨三四百年，当时又无照像技术，而康叔遂能具象显现于成公的梦境，或者说成公对梦中所见的形象遽能认作康叔，并且相信他在彼方世界与夏人祖先相发生了矛盾，这依赖于对祖先神的深信不疑。古人尊天敬祖，春秋享祀，念兹在兹，故而梦绕魂牵、窹寐见之，绝不仅仅是后世所谓象征性的仪式或以统治百姓为目的的“神道设教”这么简单。

又如《左传·宣公三年》：

初，郑文公有贱妾曰燕姞，梦天使与己兰，曰：“余为伯鯈。余，而祖也。以是为而子。以兰有国香，人服媚之如是。”既而文公见之，与之兰而御之。辞曰：“妾不才，幸而有子。将不信，敢征兰乎？”公曰：“诺。”生穆公，名之曰兰。[3]672-673

伯鯈为传说中黄帝之子，是姞姓的始祖。燕姞为郑国后宫“贱妾”，而能梦见始祖伯鯈，可见当时地位不十分高、教育不十分多的女子（但她也绝不是奴隶，可能是南燕的普通贵族，作为媵妾之类来到郑国）对于出身部族的历史传说都有相当的了解并且深信不疑。《左传》记述的这则材料，虽然旨在神化郑穆公及七穆子孙，因而很有捏造附会的嫌疑，但捏造的故事会有其现实原型，且必然符合捏造它的时代的普遍心态，于事未必有者，于理则必可有。由上述事例，我们可以约略地想象当时人对祖先神和部族历史所抱有的特殊现实感，唯具此种想象，方能对其人的行为和讲述有同情的了解。

通观《左传》，有关于部族祖先、神祇的信仰行为是非常普遍的，有些是正面直接的记载，有些则可以从其它事件侧面推知：

夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。（《左传·僖公十九年》）[3]381

宋襄公企图以杀人佞神的方式争取东夷各部的支持，以继齐桓而建立霸业，结果虽然并不成功，但选择这种手段，应该是基于当时东夷诸部族普遍的信仰状况，不是无端丧失理性的迷信行为。

任、宿、须句、颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀，以服事诸夏。邾人灭须句。须句子来奔，因成风（按：成风是鲁僖公的生母。）也。成风为之言于公曰：“崇明祀，保小寡，周礼也；蛮夷猾夏，周祸也。若封须句，是崇皞、济而修祀纾祸也。”

二十二年春，伐邾，取须句，反其君焉，礼也。（《左传·僖公二十一、二十二年》）[3]391-393

成风的建议之能够被鲁僖公采纳，部分原因也在于，各国的历史谱系无论是传说也好，是神话也罢，在当时是受到普遍尊重的，可以充当各国在现实世界的生存理据。

随着各国交往的日益频繁、政治上的摩擦也愈演愈烈，政治的、外交的对话，便常是不同传统相遇和相互磨合的场合。在这时，列国关于各自祖先谱系的陈述必然走出宗庙的范围，脱离巫史的垄断保管，而成为政治家、外交家们谈论、磋商、讲条件、拉关系的依据。这些传说在今人看来虚无缥缈，但对它们的援引、解释、运用，在当时却有可能影响到国家的安危荣辱。上述宋襄公和成风夫人的事迹，都反映出这样的状况。另如公元前712年，滕、薛二国国君来朝于鲁隐公，就朝见的先后次序问题，二国发生了争执：

十一年春，滕侯、薛侯来朝，争长。薛侯曰：“我先封。”滕侯曰：“我，周之卜正也；薛，庶姓也，我不可以后之。”[3]71

滕国姬姓，与鲁国同宗，皆王室宗亲，故滕侯蔑称薛国为“庶姓”。薛国任姓，自认是黄帝之后，其建国历史可上溯至夏代，故薛侯号称“我先封”，以其悠久历史对抗滕侯所依恃的血缘优势。

百余年后，薛人仍以其历史为凭据争取国际地位：

孟懿子会城成周，庚寅，栽。宋仲几不受功，曰：“滕、薛、郳，吾役也。”薛宰曰：“宋为无道，絶我小国于周，以我适楚，故我常从宋。晋文公为践土之盟，曰：‘凡我同盟，各复旧职。’若从践土，若从宋，亦唯命。”仲几曰：“践土固然。”薛宰曰：“薛之皇祖奚仲居薛，以为夏车正，奚仲迁于邳，仲虺居薛，以为汤左相。若复旧职，将承王官，何故以役诸侯？”[3]1523-1524

这是鲁定公元年（公元前509年），惩于王子朝之乱，晋国召集诸侯为周室修缮成周城墙，而宋国欲将其分内的劳役转嫁于长期受其压制的滕、薛、郳等邻邦。此时，薛国执政仍以夏、商时代的历史来抗拒宋国的企图。

另如鲁襄公十四年姜姓戎人对晋人的答辩，亦溯及出身于“四岳”，以增强其部族生存于此方水土的合理性：

将执戎子驹支，范宣子亲数诸朝，曰：“来！姜戎氏！昔秦人迫逐乃祖吾离于瓜州，乃祖吾离被苫盖、蒙荆棘，以来归我先君，我先君惠公有不腆之田，与女剖分而食之。今诸侯之事我寡君不如昔者，盖言语漏泄，则职女之由。诘朝之事，尔无与焉。与，将执女。”

对曰：“昔秦人负恃其众，贪于土地，逐我诸戎。惠公蠲其大德，谓我诸戎，是四岳之裔胄也，毋是翦弃。赐我南鄙之田，狐狸所居，豺狼所嗥。我诸戎除翦其荆棘，驱其狐狸豺狼，以为先君不侵不叛之臣，至于今不贰……”赋《青蝇》而退。

宣子辞焉，使即事于会，成恺悌也。[3]1005-1007

由上述数事可见，在外交场合引述本国历史传说，是春秋时代长期、广泛存在的一种现象。这些传说虽乏有系统的文字记载，但是既为本族人所坚信，亦受外国人的尊重。王孙满可以靠讲述从大禹铸九鼎到成王定鼎郏鄏的一系列传说来打消楚王对周室王权的觊觎（宣公三年），实与一时风气和此类传说的权威性有关。

鲁昭公十七年，郯国国君来朝，于是有了孔子求教于郯子的一段佳话：

秋，郯子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；雎鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”

仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之，‘天子失官，官学在四夷’，犹信。”[3]1386-1389

少皞氏的史事，不论真实程度如何，对郯子来说，都是真真切切的历史事实。

学界普遍同意，三代以来的天子、诸侯，不但是政治的领袖，且是宗教的领袖，是各自集团中最大的祭司或巫师，研究者常用《左传·襄公二十六年》卫献公的许诺来支持这一论断：“苟反，政由宁氏，祭则寡人。”[3]1112可见，这种国君主祭的传统直至春秋后期尚未终断。可知郯子所述之事，是其祖先“神谱”的一部分，来源于郯国特有的文化遗产，原本包蕴于郯国宗教、学术尚未分化的浑屯整体之中。这些故事，可能为郯国全体贵族和自由民所信奉，但是，只有郯国君主和少数高级神职人员才能如此详细地了解。春秋时代，周人的传统文化呈现颓势，鲁昭公娶于同姓、孟僖子不能相礼、齐高厚赋诗不类、晋籍谈数典忘祖……这是所谓“礼崩乐坏”的时代，故孔子对“官学”的没落深有体会，同时十分赞赏郯国等小邦虽文化不如周之发达、部族传统却保存得极为完整。在孔子问学于郯子之后十年，周室大乱，王子朝“奉周之典籍以奔楚”[3]1475，大约正在此前后，老子去周而西入秦。

综观《左传》中引述的这些古老部族的历史故事，尽管虚构的成分极大，也极有可能尚未形诸文字，在当时的《诗》、《书》典籍中更无从查考，但在当时人的观念中却占有崇高的地位。马林诺夫斯基对蛮人神话的论述，虽然不可能完全准确地适用于春秋时代各国的祖先传说，但是会对我们有所启发：

“没有重要的巫术、仪式或礼教是没有信仰的；信仰则都是编在具体而有前例可援的故事上……我认为有一类的故事是神圣的，是编在仪式、道应（德）与社会组织里面而形成原始文化的一个有机部分，动的部分的，这一类的故事，不是生存在消闲的趣味，不是当做杜撰的故事，也不只于当做真事的叙述；乃是由土人看来一个荒古实体的陈述，更比现在伟大而切实的荒古实体的陈述；因为这种实体是断定现在人类生活、命运与活动的；对于这种实体的认识是使人发生仪式与道德行为的动机，而且使人知道怎样进行仪式与道德行为的。”[4] 132-133

他的著作中所说的“活的神话”、“神圣的故事”，虽然是针对尚未脱离野蛮的部落传说而言，但是纵观春秋时代人们广泛援引部族历史传说的行为，以及当时听者对这些传说的反应，子产、孔子等有识之士对这些传说的熟悉和重视，我们如何能否认，这些故事在当时也是“活的”、“神圣的”呢？当此之时，周文化已相当成熟，《诗》、《书》等典籍虽非今日之面貌，但从《左传》、《国语》可知，其大体规模已经形成；一整套礼乐制度虽然可能尚未成书，但已积累了大量的相关具体条文、王家和下属各诸侯国的档案，是后来《易》、《春秋》、三礼等诞生的基础。但是，在周文化系统的边缘和外围，各国却有着千差万别、发展水平不一的文化样式，秦、楚、吴、越为其大者，邾、莒、薛、郯等等为其小者，《左传》中复有“百濮”、“群蛮”、“群舒”，有“山戎”、“犬戎”、“骊戎”、“陆浑之戎”、“伊洛之戎”等等，不一而足。他们虽或尚无典册，但各有其丰富的历史传说所承载的漫长传统，以为其部族信仰和道德生活的依据。有一种部族存在，就有一套祖先传说，如杞、鄫（二国姒姓）出于夏，申、吕（二国姜姓）出于大（太）岳，南燕（姞姓）、薛（任姓）出于黄帝……《左传》中所述的神话传说和不同祖先谱系，实各有其现实的传承者，其中折射出春秋时代列国文化的多元面貌，此种时代特色，童书业先生亦已言之：“春秋时‘中国’疆域扩大，如齐、秦、楚、吴、越诸国皆有其异样宗教崇拜。”[1]349到了国际舞台上，这些传说又成为各自邦国生存和生活方式的依据和辩护者。因此，它们尽管不载于周代的典籍，华夏宗周诸国的政治家、外交家也都不能漠视其作用与价值。

可见，在春秋时代，部族的古史传说既多为郯子一类国君或高级神职人员所掌握，则若非子产这样的高级贵族和孔子这样杰出的学者、若离开国君相朝、使节相聘这样的隆重场合，是难有机会闻知的。因此，这类故事与后世遍及田间、里巷的道听途说、齐东野人之言不能混为一谈。[②]对于它们的性质，应当视为从东周时代各国原始宗教中分离出来的碎片。它们随着各个部族、各个古老传统间的频繁接触和生存竞争而逐渐散出，并随着不同场合下的援引而改变形态，其后，又为注重保存传统文化的儒家后学所采集、加工并载入《左传》。当时在列国间流传的这类故事必定非常丰富，《左传》所载者，特其吉光片羽而已。这些散见的材料反映了春秋时代真实的信仰活动和宗教氛围，特别值得我们重视。

孔子有“祭如在，祭神如神在”[5]27、“非其鬼而祭之，谄也”[5]21-22的思想，曾子言“慎终追远，民德归厚矣”[5]6，这些见解的发生，必然是深入研究、思考过当时普遍存在的宗教现象和信仰行为的结果。

“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，譬如示诸斯乎？’指其掌。”[5]27

孔子对于宗教之于政治的作用和意义有精深的心得，绝不仅仅是秉承所谓周人“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）[6]1310的传统，也有得于当时各国繁多的传说材料和深厚的宗教传统之启迪。

二、“博物君子”

司马迁写作《五帝本纪》，述黄帝以至于尧、舜的历史，以“古文”（秦以前的书面材料，主要是《诗》、《书》等经典及《国语》、《大戴礼记》等）为史料去取的标准，以此淘汰了大量的地方传说和阴阳家、方术士之言，盖因战国以来，百家各自立说，众口相传，以至众说猥杂、荒诞怪迂，真正有修养的高级知识者往往不屑言之，故曰“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”[2] 46，这一点参照《史记·封禅书》中所存的各种黄帝传说自能明白。

但是，在《左传》所反映的时代，情况却并不如此。如前文所述，孔子以前私学未兴，《左传》中所存有限的古史传说，皆是由各部族的传统文化整体中析出的部分，最初也只有地位较高的各国执政和贵族有机会获知其详情，且只有其中最优秀、好学的分子能够充分理解和重视这些材料的价值。从《左传》记录的情况看，特别积极引用列国古史传说的，除前文提到的郯子、成风、薛侯、薛宰、姜戎酋长一类以本国人身份述本国传统者之外，另有一类人，就是他国的卿大夫，如郑之子产、齐之晏婴、鲁之臧文仲、晋之蔡墨等等。这些人是当时文化较为先进的国家中思想较为先进的分子，是当权贵族中开明、贤达的人士，当时和后世目为有德、有学而又有政治地位的“君子”，其中，子产尚因熟悉其它部族的历史传说而获得了“博物君子”的美誉。

如《左传·昭公元年》：

晋侯有疾，郑伯使公孙侨如晋聘，且问疾。

叔向问焉，曰：“寡君之疾病，卜人曰‘实沈、台骀为祟’，史莫之知。敢问此何神也？”

子产曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏、商。其季世曰唐叔虞。当武王邑姜方震大叔，梦帝谓己：‘余命而子曰虞，将与之唐，属诸参，而蕃育其子孙。’及生，有文在其手曰虞，遂以命之。及成王灭唐，而封大叔焉，故参为晋星。由是观之，则实沈，参神也。昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾、洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川，沈、姒、蓐、黄实守其祀。今晋主汾而灭之矣。由是观之，则台骀，汾神也……”

……

晋侯闻子产之言，曰：“博物君子也。”重贿之。[3]1217-1219

“实沈”、“台骀”究为何物，连晋国史官亦莫能知，可见此元非晋人得自周室的典籍所有，而是来自其它文化系统。但晋国卜人既能卜出其名，可见这种异国文化因子的潜在影响，已经传至晋国，特晋人未能注意到并细究其内容耳。子产在一问之下遽能详细言之，可见子产阅历之丰富以及他对于有关异国的知识见闻的特殊敏感。此时子产已在主持郑国政事，此类传说恰是在各国的交往过程中最常被引述，子产之注意于此，当亦是注意到其在政治、外交中的功用。

又如鲁襄公九年，宋国火灾，引起了晋国君臣对于天象与天道关系的议论：

晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾于是乎知有天道，何故？”对曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道。国乱无象，不可知也。”（《左传·襄公九年》）[3]963-964

又如昭公二十年：

饮酒乐。公（齐景公）曰：“古而无死，其乐若何！”晏子对曰：“古而无死，则古之乐也，君何得焉？昔爽鸠氏始居此地，季萴因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后大公因之。古若无死，爽鸠氏之乐，非君所愿也。”（《左传·昭公二十年》）[3]1420-1421

士弱、晏婴等人的事迹屡见于《左传》，皆当时贤大夫。他们所引述的古史，不见于《左传》此前一百多年的记录，其内容对今传之《诗》、《书》也有所补充，可见都不是周代典籍原有的内容，而是东周以来从各国流出的古史传说。士弱答晋侯之言包含了当时日渐发达的天文学知识，并将其合入陶唐以来的传说系统，内容很复杂，同时其思想又能不为此种新知识所局限，指出“国乱无象”，不认为可以迷信具体天象而纯由天象来推断国家命运。晏婴对齐景公的答语反映出他对齐地古史的熟悉，其中所含的思想史意义，后文尚将论及。

此外，尚有个别优异的贵族妇女注意到这类古史传说，如叔向的母亲不希望叔向取申公巫臣与夏姬（这位声名狼藉的美人）所生的女儿，故引用历史传说讲述美女覆国的道理：“昔有仍氏生女，黰黑，而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封，实有豕心，贪惏无餍，忿颣无期，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是以不祀。且三代之亡、共子之废，皆是物也，女何以为哉？夫有尤物，足以移人。苟非德义，则必有祸。”（见《左传·昭公二十八年》）[3]1492-1493大概至春秋的最后六、七十年，各种各样的古史传说已在列国间广泛流传，故而妇女中较为博学者亦能知之。

对于这一批特别注意于学习、吸收他国古史和传统文化的“博物君子”，我们还可以尝试作一些概括的说明，以显明他们的出现在思想史上的意义：

中国的文化发达极早，“惟殷先人有册有典”（《尚书·多士》）[7]248。有此发达的文化，便有专事保守文化的阶层。今人一般接受：殷及西周，文化属于巫史；春秋战国以后，文化属于“士”。这个判断大体不错。但是，具体来讲，春秋、战国仍为两个差异极大的时期。就“古史传说”而言，在春秋时代与战国时代就有不同的状况：春秋末期以前，所谓的“士”阶层尚未崛起，古史传说为地位较高的开明贵族所重视、学习和运用；战国以降，士学发达，古史传说为百家所传播、改造，甚至为说明各家学说而托古人之名编造出不少故事，由是产生了秦汉以降传说猥杂纷乱的局面。

因此，春秋是这样一个过渡的时代：巫史继续保守着传统的知识和典礼，然而就其整个阶层而言，已有没落的趋势，思想渐趋僵化，故晋国史官于实沈、台骀之类新知识并不能关心和了解，又如苌弘之尊周室及其尊周室之手段，亦迹近迷信，为当时有识者所不取；贵族中的少数优秀政治家，则往往能够继承巫史的知识而应用于实践，且能在实践中注意到各部族古史知识的重要，积极吸收融会，以补巫史所无。

在春秋时代“士”尚未兴起之先，这极少数优秀的“政治人”，由于有切实的政治经验，已能得时代风气之先，他们的知识既承接巫史，又有所超越，如子产、晏婴、叔向皆属此类；其中也有个别是出身于巫史而能了解政治生活并乐于接纳新知的人物，其著名者如晋之史墨。这些人是博学而胸襟开阔的“博物君子”，《左传》作者笔下，不乏他们的事迹，且在叙述中往往表达出对他们道德、学问的赞许。这也反映出儒家后学重视此类古史知识，并视通晓此类知识为当时君子的一种优秀素养。

这里又有一个有趣的事例。历来对《左传》的研究，皆注意到作者常有恭维“三家分晋”的魏国先人之处，研究者并由此推断《左传》极有可能成书于战国前期的魏国。十分有趣的是，《左传》似乎还专门为魏绛虚构了这样一则故事：

无终子嘉父使孟乐如晋，因魏庄子纳虎豹之皮，以请和诸戎。晋侯曰：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”

魏绛曰：“诸侯新服，陈新来和，将观于我。我德则睦，否则携贰。劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也。诸华必叛。戎，禽兽也。获戎失华，无乃不可乎！夏训有之曰：‘有穷后羿，’”

公曰：“后羿何如？”

对曰：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事，而淫于原兽，弃武罗、伯因、熊髡、尨圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也，伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民，而虞羿于田。树之诈慝，以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨之，以食其子，其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷；恃其谗慝诈伪，而不德于民，使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏，收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈，有穷由是遂亡，失人故也。昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。于虞人之箴曰：‘芒芒禹迹，画为九州岛，经启九道。民有寝庙，兽有茂草；各有攸处，德用不扰。在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡。武不可重，用不恢于夏家。兽臣司原，敢告仆夫。’虞箴如是，可不惩乎？”

于是晋侯好田，故魏绛及之。（《左传·襄公四年》）[3]935-938

鲁襄公四年，是晋悼公五年，晋国边境的戎人主动纳贡请和，晋悼公却希望用武力对付他们。这时，魏绛引用后羿耽于田猎而失国丧生的传说，说服晋悼公克服了好田、好战的倾向，从而为晋国争取了和平的发展环境。整个故事既合乎晋国和戎的史实背景，又合乎当时晋国国君的身份、性格（这年晋悼公十八岁，正是又好动、又好战的年龄）。甚至描写出，魏绛刚说半句“有穷后羿”，年轻的国君就追问“后羿何如”，生动地刻画出魏绛的老成、博学，国君的好奇和好学。整个故事可谓竭尽巧思。但是，魏绛所引的这个传说，在整部《左传》中无能与之呼应者，且《国语》中记述此同一历史事件，处处与《左传》相同，唯独只字不提这个传说故事，此显见为后出的传说，由后人所插入[③]。或许，《左传》的作者在此有意将魏绛刻画为一位“博物君子”，也是有可能的。

《左传》中记录了不少孔子的言行，作为书中的一个人物，他的形象是作为上述君子的后继者而出现的。孔子对于郯子祖先传说的重视，与当时的博物君子一脉相承，而这种兴趣实于孔子的学问有深远的影响。《国语》中亦有数事提示了这一线索：

季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼曰：“吾穿井而获狗，何也？”对曰：“以丘之所闻，羊也。丘闻之：木石之怪曰夔、魍魉，水之怪曰龙、罔象，土之怪曰羵羊。”（《国语·鲁语下》）[8]190-191

又：

吴伐越，堕会稽，获骨焉，节专车。吴子使来好聘，且问之仲尼，曰：“无以吾命。”宾发币于大夫，及仲尼，仲尼爵之。既彻俎而宴，客执骨而问曰：“敢问骨何为大？”仲尼曰：“丘问之：昔禹致群神于会稽之山，防风氏后至，禹杀而戮之，其骨节专车。此为大矣。”客曰：“敢问谁守为神？”仲尼曰：“山川之灵，足以纪纲天下者，其守为神；社稷之守者，为公侯。皆属于王者。”客曰：“防风何守也？”仲尼曰：“汪芒氏之君也，守封、嵎之山者也，为漆姓。在虞、夏、商为汪芒氏，于周为长狄，今为大人。”客曰：“人长之极几何？”仲尼曰：“僬侥氏长三尺，短之至也。长者不过十之，数之极也。”（《国语·鲁语下》）[8]202-203

又：

仲尼在陈，有隼集于陈侯之庭而死，楛矢贯之，石砮其长尺有咫。陈惠公使人以隼如仲尼之馆问之。仲尼曰：“隼之来也远矣！此肃慎氏之矢也。昔武王克商，通道于九夷、百蛮，使各以其方贿来贡，使无忘职业。于是肃慎氏贡楛矢、石砮，其长尺有咫。先王欲昭其令德之致远也，以示后人，使永监焉，故铭其括曰‘肃慎氏之贡矢’，以分大姬，配虞胡公而封诸陈。古者，分同姓以珍玉，展亲也；分异姓以远方之职贡，使无忘服也。故分陈以肃慎氏之贡。君若使有司求诸故府，其可得也。”使求，得之金椟，如之。（《国语·鲁语下》）[8]204

识羵羊、巨骨、肃慎氏之矢诸事，皆极言孔子之博学，其中纵有夸大的可能，也绝不会全出杜撰，其中反映出孔子丰富的民族史和古物学知识，且能与《左传》中孔子问学于郯子事和哀公十四年“西狩获麟”事相呼应：

十四年春，西狩于大野，叔孙氏之车子鉏商获麟，以为不祥，以赐虞人。仲尼观之，曰：“麟也。”然后取之。（《左传·哀公十四年》）[3]1682

孔子博学而特重周文化，所谓“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”[5]28，盖亦看重周文化之博大与开放，能够继承夏、商的优秀传统而融会贯通的一面。孔子唯以此种精神面对其时代的多元文化，方能继往开来，促成春秋至战国文化、思想的巨变。而子产、晏婴、蔡墨诸君子皆出于宗周诸国，亦皆此种文化态度的秉持者，故《史记》曰：“孔子之所严事：於周则老子；於卫，蘧伯玉；於齐，晏平仲；於楚，老莱子；於郑，子产；於鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然”（《史记·仲尼弟子列传》）[2]2186页，乃知这些君子固是当时政治、学术双方面的精英，在巫史传统将衰、士学尚未兴起之际，既有传承、发扬传统文化之功，又为百家争鸣的战国之世导夫先路。

三、宗教与政治的“因”“缘”际会

吕思勉曾言：

凡事必合因缘二者而成。因如种子，缘如雨露……先秦诸子之学，当以前此之宗教及哲学思想为其因，东周以后之社会情势为其缘。[9]2-3

这是至为朴实又至为正确的论述。言中国文化在所谓轴心时代的“突破”，也须落实到原始宗教—学术之整体在春秋社会情势下的遭际。这个问题至为繁难，非本文所能讨论解决者。但是，列国古史传说在博物君子手中的运用和处理，不妨为原始宗教与政治生活因缘际会的活的标本，可供从一个侧面观察各国原始宗教中析出的新知对于政治家的启示，以及政治家的活动对于这类知识的处置和重新理解。由于篇幅和学力所限，这里仅举少数事例略申其意。

冬，狄围卫，卫迁于帝丘，卜曰三百年。

前文已经引此证明祖先传说之于古人的真实性，这里更论此事的思想史内涵。

卫国本都于朝歌，自公元前660年为狄人所灭，其遗民举国南迁，初庐于漕，继而都于楚丘，至公元前629年（鲁僖公三十一年），迁于帝丘。在迁都的当年，卫成公就作了这个怪梦。当时所谓“中国”早已广泛分布着各种居民，卫成公的梦极有可能反映了帝丘原住民与新迁入之卫人的信仰矛盾，这些原住民可能是夏人的后裔，或被卫成公认为是夏人的后裔。

当时较为适合人类居住的地区，都有极长的开发历史，往往经过五帝三代以来多种部族的更迭占有，这已渐为当时人所知，且越到春秋后期其了解越详细，如昭公十七年（公元前525年）梓慎言：“陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也……卫，颛顼之虚也，故为帝丘。”[3]1391又如昭公二十年晏婴言齐国“昔爽鸠氏始居此地，季萴因之，有逢伯陵因之，蒲姑氏因之，而后大公因之”。[3]1421此种知识，一方面来自对遗物、遗迹的思考，如吴人所获之专车大骨之类，另一方面来自对各种现存居民生活的观察，如：“平王之东迁也，辛有适伊川，见被发而祭于野者，曰：‘不及百年，此其戎乎！其礼先亡矣。’”[3]393-394此戎俗之居民为辛有所见，辛有且据此推测这种风俗混杂的民间状况积渐必将引起上层文化和社会结构的变化。因此，三、四百年前的卫人祖先与千把年前的夏人祖先争吃祭品的怪梦，其实并不像它初看起来那样荒唐，它是卫国迁都伊始统治状况的曲折反映，暗示了新统治与旧居民在信仰问题上的一丝不和谐。

如何处理这一丝不和谐，是宗教问题，也是政治问题。“公命祀相”，卫成公的意见是将相的信仰纳入卫人的信仰体系，这样就会增加一位由国家负责祭祀的新神。宁武子是卫国世卿，是世袭的政治家，他讲：“鬼神非其族类，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享于此久矣，非卫之罪也，不可以间成王、周公之命祀，请改祀命。”第一、不祭祀跟自己国家无关的神；第二、既然承载这种信仰的政治实体如杞、鄫等已经在此地失去控制力，那么没有理由让周人继续维系其在此地的祭祀。

卫国君臣关于是否要祭祀异族祖先的讨论，折射出一个重要的思想史问题，即天人分野。“治人”、“事神”，是国家的基本任务，也是国君和政治家要考虑的主要问题。而“治人”、“事神”二事是既有联系又有区别的，何者为主、何者优先，可以有不同的组合方式。不同的组合方式又会决定其政权和文化的不同特性。宁武子对祀相问题的处理意见，可以简化地概括为下述态度：使宗教的传播依附于政治的势力范围，使对神的信仰基于本国的传统，杜绝淫祀和迷信。这种态度是“神不歆非类，民不祀非族”、“淫祀无福”、“非其鬼而祭之，谄也”诸思想的源头，它一方面来源于周人“事鬼敬神而远之”的理性传统，另一方面也得益于春秋列国政治家们在处理事天问题时理性精神的努力发扬，对后世政教关系的处理、天人之际的划分有深远的影响。

另一事亦已见于前文：

长生不死的观念在战国至秦汉非常流行，但似乎出现甚晚，《左传》齐景公始提出“古而无死”之说，其时已是春秋的最后五十年。晏子的回答，一方面显示了对齐地古史知识的超常熟悉，另一方面，可以看出大量涌现的古史知识对当时君子的启发作用。

晏婴引用古史的方式和态度，与郯子、成风、薛侯等本国人述本国史者不同，他不但掌握许多细节的古史知识，且由此思考更为抽象的历史规律。既然一地的历史，可以不断向前追溯，此地曾与数个政权发生关联，他由此获得一种启发：当前的统治者、占有者，皆是一种短暂的驻留，而一切现有的都会过去，则成为一种历史的通则。由此，晏子才得以一种冷峻而豁达的态度看待齐景公非常执着的生死问题。

春秋时代各种丰富而荒远的传说，扩大了君子们可认识的时空范围，也增进了其对时空的感受力和想象力，结合他们所经历的复杂、多难的人世生活，使他们对个人的生死、国家的兴衰、社会的剧变报以理智的沉思。比如对晏子来说，爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏等等的彼此代兴的历史，与他一生所面对的姜齐衰落、田氏崛起的现实正可谓如出一辙。

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[5]21

孔子能够发展出一种注重历史的态度，以及对于历史规律抱有强烈的信心，在当时原不是一个突然的事件，而是其时代知识积累和思想演进的必然结果。

又如公元前510年，鲁昭公流亡多年，终于病死于乾侯。身为诸侯落得被大臣驱逐、客死于外的下场，这给当时的政治家带来极大的内心震动：

赵简子问于史墨（按：史墨即蔡墨）曰：“季氏出其君，而民服焉，诸侯与之；君死于外而莫之或罪，何也？”[3]1519

史墨的回答有为季氏张目之意，部分地体现了《左传》的思想倾向，这点且放下不谈，单看他眼中的历史规律：

对曰：“……社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故诗曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓于今为庶，主所知也……”[3]1519-1520

史墨言“社稷无常奉，君臣无常位”，并不袒护旧阶级和旧制度。他引用的证据，一为诗、一为史，诗是书面材料，周之典籍，史则得之于当时尚存之诸民族，类似于今日所说的“人类学”材料。“高岸为谷，深谷为陵”以地质时代为时间尺度，“三后之姓于今为庶”以史前时期为时间尺度，二者相对于春秋的二百多年，都是大尺度。观察变化，当然是以大尺度下的变化为明显。而春秋时代，恰恰是在较短的时间中发生了沧海桑田般的社会剧变，史墨引“高岸为谷，深谷为陵”、“三后之姓于今为庶”的事实相类比，恰是借大尺度下的变化，表达出了对巨变时代的深刻感受。

思考不同时空尺度间的关系，极大地启发了知识者的哲理思维，在后世有丰富的变化发展，演化出《庄子》的大年、小年之别、蜩与鲲鹏之辩。

由以上数事可部分地了解：激烈变动的时代与荒远、奇诡的历史传说，确曾共同启发了君子们的心灵。而君子们对古史传说之解释、运用，常在言行和决策之际，对于政治、宗教、历史、人生表达出新鲜生动的感悟和见解，其感悟、见解又往往成为随后到来的战国时代各种论题和学说的先声。战国之诸子百家，往往托始于传说，如儒家之祖述尧舜、道家归本于黄老、阴阳家出羲和之官、许行为神农之言……可见古史传说对于后世思想的哺育作用，这其中或亦有春秋君子之学的流风遗韵存焉。

结语

在“春秋三传”之中，《左传》独以叙事为长，因此保留了最丰富的春秋时代的历史资料。同时，作为《春秋》之传，《左传》也具备独特的思想和完整的历史观，其对于事件的选择和叙述方式，亦往往有深刻的用意。

《左传》中关于当时君子在各种场合讲述、援引古史的纪录，多为可信的史实。《左传》借此既保存了各部族原始宗教中脱胎出的知识，也展现了当时一批优秀政治家的学术修养、政治思想和人生态度，展示了这些知识在博雅君子的运用中如何获得了学术的、哲理的新内涵。

在《左传》的叙事脉络中，博雅君子是各国古史的学习、保存者，也是对这些知识的解释和更新者，也是孔子的先驱者；而《左传》中的孔子形象，则在精神上属于春秋君子的一员，在学术上为君子的总结和集大成者。此为《左传》作者的学术史观点，应是故意细密地编织在行文之中的，而不仅是叙述中的偶然流露。

鲁文公五年，楚人灭蓼，《左传》曰：

臧文仲闻六与蓼灭，曰：“皋陶、庭坚不祀忽诸。德之不建，民之无援，哀哉！”[3]540

《左传》以含蓄的笔触，点出了这种深广的忧患意识和对于古老文明的珍重，既揭示了春秋君子固有的文化胸襟和精神面貌，亦相应于孔子修《春秋》“存亡继绝”之著述宗旨。

参考文献：

[①]据《史记》，康叔后八传至于釐侯，在周宣王时；其子和即卫武公，辅佐周平王；武公卒，子扬为卫庄公；庄公卒，子完为卫桓公，桓公十三年为鲁隐公元年，入春秋。则春秋前自康叔至桓公共十二代。隐公四年，州吁弑卫桓公，陈人讨而杀之，桓公弟宣公立。自宣公下数第五代为卫成公。

[②]依马林诺夫斯基的分类，这后一类道听途说的故事属于消遣性质的编造故事，其真实与否一般没有人会去追究或者人人皆明知其为杜撰，这类故事只是用来满足部族成员的好奇心和休闲需要，其意义和神圣性与前者不能同日而语。参见《巫术、科学、宗教与神话》。

[③]此事之伪童书业在《春秋左传研究》中辨之甚详。

[1]童书业. 春秋左传研究（校订本）[M] 北京: 中华书局, 2006.