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孙庆伟:顾颉刚夏史研究与夏文化早期探索

 星河岁月 2018-11-16

快乐一达到顶点便会使人产生厌腻感,这在任何情况下都是毫不例外的。——西塞罗 


在本届通识教育讲习班上,孙庆伟老师将为我们带来关于《史记·夏本纪》的讲解。


在这篇文章中,孙老师指出,“正是由于古史辨派及其所代表的疑古思潮对传统的古代观进行了一次大扫荡,又大刀阔斧地破除了古史的系统,从而为建立新的古史观开辟了道路。这也正是现代考古学之所以能在 20 世纪 20 年代疑古思潮最汹涌澎湃之时进入中国,并为中国人所接受的根本原因”,并从这一思路出发,通过着眼于顾颉刚先生的夏代史研究,企图厘清其在此问题上的前后变化,并辨明“古史辨”学者对夏代史究竟持何种意见,以为今日的古史研究提供一个思路的基点。


篇幅所限,本次推送删去了原文所附尾注。


顾颉刚夏史研究与夏文化早期探索

孙庆伟


北京大学中国考古学研究中心

序言—从顾颉刚与徐旭生的“君子交绝,不出恶声”说起

夏文化探索是中国考古学的一个重要课题。一般认为,1959 年夏徐旭生先生对豫西“夏墟”的考察开启了真正意义上的夏文化考古,而这次考古调查不仅仅是徐旭生个人的学术活动,它实际上也是新中国考古学界的集体行为。但如果追溯起来,徐先生对夏文化发生兴趣与 1920 年代的“古史辨”运动有直接关系,他说:


1923年前后顾颉刚、刘掞藜二先生,对于禹是否天神,是否有实在的人格的讨论哄动一时,我对此问题虽也深感兴趣,但是因为没有工夫搜集资料,所以未能参加讨论。当时史学界的普通意见似有利于顾氏,可是我个人虽对他的工作有较高的评价,却绝以为他走得太远,又复失真,所以颇不以他的结论为是。


其实,徐旭生这里所说的“颇不以他的结论为是”尚属客气之词,在私底下,徐对顾的评价是“好大喜功”,两人的关系也因治学与处事的取向不同而一度紧张。但“君子交绝,不出恶声”,所以尽管顾、徐二位学术观点大异其趣,1940 年代之后更无实质性合作,但他们之间却无相互诋毁之辞。


正因为对以顾颉刚为代表的“古史辨”派学术观点持保留意见,所以早在 1924 年徐旭生就开始了对《尧典》所载天象的研究,目的是“我们如果能用现代天文学的精确知识证明《尧典》上所载的天文现象实在非四千年不能有,那岂不是可以证明这种传说虽是登简策的时期相当晚,它自身却是很古老和可靠的传说么”,这一意图显然是与“古史辨”派针锋相对了。但徐旭生有关《尧典》天象的算稿尚未发表,就看到了竺可桢在 1926 年发表的《论以岁差定 尚书·尧典 四仲中星之年代》一文,研读之下发现两人的结论“居然还没有大差”,不禁“欢喜赞叹”,认为“必须这样才能配得上说是以科学的方法整理国故”,“因为这样的研究根据于最精确的科学知识,是有决定性的”,而“不像对于古史其他的推断的可东可西”。虽然没有直接点名,但徐旭生这里所说的“可东可西”的“古史的其他的推断”无疑是指“古史辨”派,言语间的不以为然是十分明显的。到了 1938 年,徐先生“遂立意拿我国古史上的传说材料予以通盘的整理”,从而完成了名著《中国古史的传说时代》。


徐氏该书凡六章,而首章就是“我们怎样来治传说时代的历史”,矛头直指以顾颉刚为代表的疑古派,指出,“近三十余年(大约自 1917 年蔡元培长北京大学时起至 1949 年全国解放时止),疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界,可是它的大本营却在《古史辨》及其周围”,在承认“他们工作的勤奋是很可敬的,成绩也是很大的”同时,更强调“他们所用的治学方法却很有问题”,并归纳为以下四条:


第一,太无限度地使用默证。“因某书或今存某时代之书无某史事之称述,遂断定某时代无此观念”;

 

第二,武断地对待反证。“看见了不合他们意见的论证,并不能常常地审慎处理,有不少次悍然决然宣布反对论证的伪造,可是他们的理由是脆弱的、不能成立的”;

 

第三,过度强调古籍中的不同记载而忽视其共同点。“在春秋和战国的各学派中间所称述的古史,固然有不少歧异、矛盾,可是相同的地方实在更多……可疑古学派的极端派却夸张它们的歧异、矛盾,对于很多没有争论的点却熟视无睹、不屑注意”;

 

第四,混淆神话与传说。“对于掺杂神话的传说和纯粹神话的界限似乎不能分辨,或者是不愿意去分辨。在古帝的传说中间,除帝颛顼因为有特别原因之外,炎帝、黄帝、蚩尤、尧、舜、禹的传说里面所掺杂的神话并不算太多,可是极端的疑古派都漫无别择,一股脑儿 把它们送到神话的保险柜中封锁起来,不许历史的工作人再去染指”。


在徐旭生看来,这样的结果是,“极端的疑古派学者对于夏启以前的历史一笔勾销,更进一步对于夏朝不多几件的历史,也想出来可以把它们说作东汉人伪造的说法,而殷墟以前漫长的时代几乎变成白地”,但所幸的是“历史界还不完全受他们的限制,还对此时代作了些工作”。他进而强调,要对传说时代的历史整理出一个被广泛接受的结果出来,首要任务是要把“所使用的方法自身作为研究对象,明白提出来,公开研究,以期获得一个能够为公同承认的方法”,为此,他列出了三点基本方法:


第一,我民族初入历史的时候,也同其他古代民族初入历史的时候一样,为复杂的,非单纯的;


第二,综合材料比未经系统化的材料价值低。前者以《尚书》头三篇《尧典》、《皋陶谟》和《禹贡》为代表,后者则以《左传》和《国语》二书最为典型;


第三,是要注意此期史料的原始性的等级性。其中金文和《诗经》、《左传》和《国语》等先秦文献为第一等,上述《尚书》前三篇等属于第二等级,而汉代的新综合材料如《世经》则归入第三等。使用的时候是:如果没有特别可靠的理由,不能拿应作参考的资料非议第二三等的资料;更重要的是:如果没有特别可靠的理由,绝不能用第二三等的资料非议第一等的资料。


很显然,徐旭生的这本《中国古史的传说时代》就是在“疑古学派几乎笼罩了全中国的历史界”的情况下,那些“还不完全受他们的限制”的学者,“还对此时代作了些工作”的一个具体表现。也就是说,《中国古史的传说时代》是从方法论和具体史实考证这两方面与疑古学派所展开的最为系统的论辩,所以徐旭生 1959 年的豫西夏墟考察只是这场论辩的另一种延伸,在他执笔撰写的豫西调查报告中开宗明义地说:


据古代传说,商代以前有一个夏代。近几十年来虽说一部分的疑古派学者对于夏禹个人的人格问题发出若干疑问,可是对于夏代的存在问题并没有人怀疑过。但是在考古研究方面,夏代还是一个空白点,这岂是应该有的现象?


以顾颉刚先生为代表的“古史辨”派对当时学者的影响自然不局限于徐旭生一人,事实上,治中国考古学史者无不把中国考古学的发生与“古史辨”运动的兴起联系在一起,这是因为当时“史学界的‘考古派’或者‘掘地派’大多是疑古派,或者是与疑古派有密切关系的人物”,所以“在历史学领域开展的古史辨运动,无疑为中国考古学的发生和发展准备了条件”,或者说“,正是由于古史辨派及其所代表的疑古思潮对传统的古代观进行了一次大扫荡,又大刀阔斧地破除了古史的系统,从而为建立新的古史观开辟了道路。这也正是现代考古学之所以能在 20 世纪 20 年代疑古思潮最汹涌澎湃之时进入中国,并为中国人所接受的根本原因” 。

   

顾颉刚先生的疑古是从“尧舜禹的地位的问题”开始的,由此而形成了“古史是层累地造成的,发生的次序和排列的系统恰是一个反背”这样一个大胆的假设 。因此,现在重新检索和系统梳理顾颉刚先生个人对于夏代史的研究历程,不仅有助于了解顾先生的疑古之路,也当有益于当前的夏代考古。


图为顾颉刚先生

 “古史辨”运动初期顾颉刚对夏代史的认识

虽然顾颉刚“幼年读书就不肯盲从前人之说”,儿童时代所读的四书“经文和注文上就有许多批抹”,但他最初并未对尧舜禹发生疑问。相反,他在少年时代“偶然见到一部别宗的谱牒,以西汉封顾余侯的定为始祖;又列一世系表,起于禹、启、少康,中经无余、句践,讫于东海王摇和他的儿子顾余侯期视,约有三十余代”,于是认定“我家的谱牒可以自禹讫身写成一个清楚整齐的系统来了”,并对同学夸口要刻一方“大禹子孙”的图章以示荣耀。


1910 年代在北大预科和哲学门求学阶段是顾先生走上疑古道路的关键时期,在先后接受到康有为和胡适等人的学术思想之后,顾颉刚萌生并坚定了上古史靠不住的观念。1920 年,顾颉刚受胡适的嘱托,开始点校姚际恒《古今伪书考》并继而发起编辑《辨伪丛刊》,使得他的疑古由“伪书引渡到伪史”,立志“要把中国的史重新整理一下”,并自信“这一篇如能做得好,便是在中国史上起一个大革命——拿五千年的史,跌倒两千年的史;自周之前,都拿他的根据揭破了,都不是‘信史’”。


1922 年,胡适推荐顾颉刚为商务印书馆编《现代中学本国史教科书》,这是顾颉刚第一次有机会系统地整理他有关中国上古史的观点。他说,“我的根性是不能为他人做事的,所以就是编纂教科书也要使得他成为一家著述”,于是“想了许多法子,要把这部教课书做成一部活的历史”。这年三月,他起草了《中学校本国史教科书编纂法的商榷》寄给了商务印书馆《教育杂志》主编李石岑,系统地阐述了他的编纂思想,文中特别强调,“在剪裁上,我们的宗旨,总是:宁可使历史系统不完备,却不可使择取的材料不真确、不扼要”,并认为“自盘古以至周公、孔子,都应该大删特删”,而“自商代以后,始有可以征信的史料”,“至于自太古以至夏代的传说,亦可择录在‘附文’中间,使学生知道相传的史书,曾经有过如此这般的记载”。


按照这样的思路,顾颉刚开始了材料收集。特别是上古史部分,由于“三皇五帝”的系统早被胡适的《中国哲学史大纲》所打破,而“考古学上的中国上古史,现在刚才动头,远不能得到一个简单的结论”,就想到“把《诗》、《书》和《论语》中的上古史传说整理出来,草成一篇《最早的上古史的传说》为宜”。


刚无法独立完成编纂任务,遂邀请好友王伯祥共同承担,该书于 1923 年 6 月至 1924 年 2 月由商务印书馆分三册陆续出版 。由于是合作编书,而且多数工作由王伯祥承担,所以该书不能完全反映顾颉刚固有的想法,但在对于上古史的问题上,则在一定程度上体现了顾颉刚的观点 。如该书第二编为“上古——秦之前”就这样写道:


尧舜的传说,为后世所崇信;我们看惯了,遂以为古代真有一个圣明的尧、舜时代了。其实尧、舜的故事,一部分属于神话,一部分出于周末学者“托古改制”的捏造;他们“言必称尧舜”,你造一段,他又造一段,越造就越像真有其人其事了。至于禹,书中则称,“据古史的传说……(舜)既公布了鲧的罪状把他去掉,又特用他的儿子禹来专治洪水”。这种既不把禹完全抹杀,但又把相关说法归结于“古史的传说”,这大概是顾颉刚与王伯祥及商务印书馆相互妥协的结果。


图为胡适:《中国哲学史大纲》

虽然顾颉刚的“把《诗》、《书》和《论语》中的上古史传说整理出来,草成一篇《最早的上古史的传说》”的愿望未能体现在所编的中学历史教科书中,但他对于古史的思考并没有停止,而且有了新的突破口。


1923 年 2 月“,已经一年不相通问”的钱玄同,忽然来了“一封痛快淋漓的长信”谈《诗经》和群经的辨伪,于是顾颉刚“就抽出一个星期日的整天工夫,写了一通复书”,“除讲《诗经》的工作之外,又把一年来所积的古史见解写出了一个大概”,随后把其中有关讨论古史的部分刊在 1923 年 5 月 6 日出版的《读书杂志》第 9 期上,这就是著名的《与钱玄同先生论古史书》。

   

在该文中,顾颉刚首次系统地阐述了他对于禹的认识,核心问题有二:

 

其一,禹的神性:顾颉刚认为,《诗经·商颂·长发》中所谓的“洪水芒芒,禹敷下土方……帝立子生商”,是“禹的见于载籍以此为最古”,而此条文献可理解为“上帝叫禹下来布土,而后建商国”,由此得出结论——“禹是上帝派下来的神,不是人”。他同时又引王国维的考订,认为《商颂》是西周中期宋国人所作,所以“这时对于禹的观念是一个神”。但到了《鲁颂·  宫》,也即“到鲁僖公时,禹确是人了”。两相对比,“商族认禹是下凡的天神,周族认禹是最古的人王”,而“禹与夏并没有发生什么关系”。


其二,禹与夏是如何发生联系:顾颉刚指出,禹和夏发生联系“是从九鼎上来的”,既然《说文》释禹为虫,所以“禹或是九鼎上铸的一种动物”;又因为古人相信九鼎是夏代所铸的,并随夏商周王朝更替而转移,后来人“追溯禹出于夏鼎,就以为禹是最古的人,应做夏的始祖了”。


此文发表后,先后有刘掞藜、胡堇人两位著文反驳顾说,顾颉刚在《读书杂志》上先后发表《答刘胡两先生书》[21] 和《讨论古史答刘胡两先生书》。在后一文中,顾先生又进一步阐述了这样几个与禹密切相关的问题:


(1)禹是否有天神性?

(2)禹与夏有没有关系?

(3)禹的来源在何处?

(4)尧舜禹的关系是如何来的?

   

对于上述问题,他的结论是:

   

(1)西周中期,禹为山川之神;后来有了社祭,又演变为社神……又因当时神人的界限不甚分清,禹又与周族的祖先并称,故禹的传说渐渐向“人王”过渡而与神话脱离。

   

(2)禹与夏的关系,在《诗经》、《尚书》和《论语》等书中都没有提到,到《左传》、《墨子》和《孟子》中才有“夏禹”的记载,而这些文献都是战国时代成书的,所以禹与夏发生关系是战国中期以后的事。

   

(3)对于禹的来源,承认“禹为动物,出于九鼎”仅是一种假定,但又提出“禹是南方民族的神话中的人物”这一新假设;同时指出,有关禹的传说源自商周时期南方民族“有平水土的需要”,中心在越,经越传至群舒,再传至楚,最后由楚传入中原 。

   

(4)禹的传说起于西周中期,尧、舜则起于春秋后期,他们之间发生关系则是建立在战国时期禅让之说的基础上的。

   

相比《与钱玄同先生论古史书》,此时的顾颉刚对于禹的认识发生了这样几点重要变化:一是放弃“禹为动物,出于九鼎”的假设,二是提出禹来自南方民族神话这一新假设,三是把禹故事的演变原因归结为禅让学说。上述观点的形成是与这一时期顾颉刚深受胡适“历史演进”法影响密切相关的,正如他在《答李玄伯先生》一文中所表示,他“对于古史的主要观点,不在它的真相而在它的变化”,并以禹为例加以说明,认为禹“起初是一个天神,后来变为人王,后来又变为夏后,最后作了舜的臣子而受禅让”。


刘掞藜、胡堇人之外,对顾颉刚质疑最甚的当推东南大学的柳诒徵(翼谋),他在《论以说文证史必先知说文之谊例》中讥讽顾颉刚,称“比有某君谓古无夏禹其人,诸书所言之 禹皆属子虚乌有。叩其所据,则以《说文》释禹为虫而不指为夏代先王,因疑禹为九鼎所图之怪物,初非圆颅方趾之人” 。对此,顾颉刚又于 1925 年 11 月作《答柳翼谋先生》再次申辩,文中说,“我引《说文》的说禹为虫,正与我引《鲁语》和《吕览》而说夔为兽类,引《左传》和《楚辞》而说鯀为水族一样。我只希望在这些材料之中能够漏出一点神话时代的古史模样的暗示,借了这一点暗示去建立几个假设,由了这几个假设再去搜集材料作确实的证明。如果没有确实的证明,假设终究是个假设”;他并说,在接到钱玄同的回信后,“知道《说文》中的‘禹’字的解释并不足以代表古义,也便将这个假设丢掉了”。


虽然接受钱玄同的意见,顾颉刚丢掉了大禹为虫的假设,但他对于禹是否具有神性以及尧舜禹发生次第等问题的看法并未改变,如 1925 年 12 月他在读王国维《古史新证》第一、二章之后曾写有一跋语,其中说,“读此,知道春秋史秦齐二国的器铭中都说到禹,……他们都不言尧舜,仿佛不知道有尧舜似的……我前在《与钱玄同先生论古史书》中说:‘那时(春秋)并没有黄帝尧舜,那时最古的人王只有禹’。我很快乐,我这个假设又从王静安先生的著作里得到了两个有力的证据!”


而 1926 年 4 月完稿的《古史辨第一册自序》可以视为顾颉刚对他本人过往数年中古史辨伪的一个总结,在其中他也写到,“禹之是否实有其人,我们已无从知道。就现存的最早的材料看,禹确是一个富于神性的人,他的故事也因各地的崇奉而传布得很远”。

   

纵观顾颉刚在“古史辨”运动初期的相关著述,他并没有计划要进行专门的夏代史研究,那么,为什么他的疑古又恰恰是从禹的真实性开始的呢?在《答柳翼谋先生》一文中,顾颉刚自己解释,“我对于古史的最早怀疑,是由《尧典》中的古史事实与《诗经》中的古史观念相冲突而来。在这个冲突中,中枢的人物是禹,所以使我对于禹在传说中的地位特别注意”。而以此为突破口,“从此旁及他种传说,以及西周、东周、战国、秦、汉各时代人的历史观念,不期然而然在我意想中理出了一个古史成立的系统”。由此可见,对于大禹传说的考察是顾颉刚创立“层累地造成的中国古史”观的切入点。


从两部上古史讲义到

《秦汉的方士与儒生》

著名的《与钱玄同先生论古史书》发表之后,顾颉刚声名鹊起,但此后数年间,由于种种原因,他并没有能够开始系统的古史辨伪工作,所以他说,“前数年,我曾研究了这方面的几个问题,又把若干篇讨论文字合成一册《古史辨》。因此,社会上以为我是专研究古史的,就有几个学校邀我去任中国上古史的课;我只有逊谢。这因担任学校的功课必须具有系统的知识,而我仅作了些零碎的研究”。

   

1927 年 10 月,应傅斯年之邀,顾颉刚任中山大学史学系教授兼主任。自该月下旬起即开始讲授“中国上古史”、“书经研究”和“书目指南”等课程,并着手编撰《中国上古史》讲义。由于顾颉刚抵校时已开学,没有充足的时间编讲义,所以只能专印材料,把许多零碎文字抄出来并加按语,以组成一个大致的系统。


图为国立中山大学校徽

值得注意的是,这些看似“凌乱殊甚”的资料其实蕴含了顾颉刚对于古史整理的内在逻辑,这从他所列文献的分类上即可看出。这些文献共五类,分别是:


甲种(上古史之旧系统,以《史记》秦以前之《本纪》、《世家》为代表)

   

乙种(初意专以《史记》本纪、世家所根据之材料入之,后乃并录真实之古史材料)

   

丙种(虚伪之古史材料及古代之神话传说与宗教活动之记载)

   

丁种(古史材料评论)

   

戊种(预备建立上古史新系统之研究文字)

   

对上述五类文献的系统梳理,事实上是顾颉刚“一部书一部书地”考辨古史的具体实践,而这是他很早就有的想法,如他在《与钱玄同先生论古史书》的“前记”中就说:

   

我很想做一篇《层累地造成的中国古史》,把传说中的古史的经历详细一说……我想分了三个题目做去:一是战国以前的古史观,二是战国时的古史观,三是战国以后的古史观。后来又觉得这些题目的范围也广,所以想一部书一部书地做去,如《诗经》中的古史,《周书》中的古史,《论语》中的古史。

   

所以顾先生才会说在中山大学编写的这部上古史讲义,“始把上古史的材料作系统的收集”。在此基础上,顾颉刚又撰写了“中国上古史实习课旨趣书”,对该课的目的及研究途径作了更为清晰的表述:

   

第一类是对于某种专书的整理,可分为四组:甲组—年代总表;乙组—人名索引及世系表;丙组—地名索引及地图;丁组—材料考订。

   

第二类是对于某一事件的研究,也分为四组:甲组—人的传说的演变;乙组—制度的传说的演变;丙组—古史系统的传说的演变;丁组—书籍与学说的演变。

   

而最为重要的是,在这部《中国上古史讲义》中,顾颉刚不仅很明确地把战国时期视为古史演变的关键期,而且明确指出墨家的尚贤和尚同观念是导致古史演变的内在原因。如他在讲义的《墨子·尚贤上篇》按语中就写道:

   

战国之世有两种强有力之运动,使世主学者百虑而一致,尽其热诚以赴之者,则平等运动与统一运动是也……征诸古籍,则《墨子》之《尚贤》,前一运动也;其《尚同》,后一运动也。《尚书》之《皋陶谟》,前一运动也;其《禹贡》,后一运动也;而《尧典》者,汇合此两事而作成之最完美之乌托邦也。

   

1929 年 9 月,顾颉刚应燕京大学之邀,任该校国学研究所研究员兼历史学系教授,开“中国上古史研究”课,为此他编写了《中国上古史研究讲义》。这部讲义和此前他在中山大学所用的讲义在性质上大同小异,但目的更明确,体例更规范,内容也更丰富。对于这部讲义的意义,顾先生在自序中说得非常明确:

   

我编辑这份讲义的宗旨,期于一反前人的成法,不说哪一个是,哪一个非,而只就它们的发生时代先后寻出它们的承前启后的痕迹来,又就它们的发生时代背景求出它们的异军突起的原因来。我不想取什么,丢什么,我只想看一看这一方面的史说在这二三千年之中曾经起过什么样的变动。


不难看出,这部讲义是对他的“层累地造成的中国古史”观的具体论证。讲义共对 34种文献材料进行了分析讲述,这些文献又被分为七组:(1)儒家以前的记载;(2)汉以前的儒家记载;(3)战国秦汉间的非儒家的记载;(4)西汉时的儒家记载;(5)刘歆的历史系统;(6)谶纬的历史系统;(7)受刘歆和谶纬影响而形成的各家学者意见。显然,这七类文献也正涵盖他在《与钱玄同先生论古史书》中所谓的战国以前的古史观、战国时的古史观以及战国以后的古史观。

  

讲义的编写过程其实也正是顾颉刚古史辨伪逐渐系统和深入的过程,所以他的编写计划也在不断地调整,并最终提出“古史四考”的构想,即:一,辨古代帝王系统及年历、事迹,称之为《帝系考》;二,辨三代文物制度的由来与其异同,称之为《王制考》;三,辨帝王的心传及圣贤的学派,称之为《道统考》;四,辨经书的构成及经学的演变,称之为《经学考》。而用顾先生自己的话讲,在燕京大学所编的这部《中国上古史研究讲义》“只成了《帝系考》的一部分”。

   

既然这部上古史讲义主要目的是要考辨古代帝王的系统,禹及其他夏代国君就必然包含在内。他在对儒家文献进行分析后认为:


我们从《诗经》里,知道商、周两族都以禹为古人,比他们自己种族还古的人;禹又是一个极伟大的人,作成许多大工程,使得他们可以安定地居住在这世上……我们在《诗经》里,只见他们讴歌最多,赞叹最热烈的,惟有禹一个人,可以晓得禹是他们那时的古史中的惟一主要人物。

   

《论语》中讲的古史,禹以外多出了尧、舜,尧、舜的时期在禹之前,尧、舜的地位在禹之上。

   

截至《论语》的时代,古史系统还不甚久远。在三代以前,他们只说起尧、舜、禹,而且这三个人是同时代的。


战国之前,禹在古史中虽甚占地位,但他的世系和代号都没有说明白……到了战国时,才说明白了。

   

顾颉刚指出,非儒家的记载则以《天问》最具代表,而审视《天问》中的相关记载,则可以看出:

  

《天问》中所说的禹还是一个上天下地,移山倒海的人,所说的鲧还是一个给上帝压禁在山里的人……这还保存得古代民众传说的真相。


在作《天问》的时候,尧、舜在传说中的势力还不及禹大,也没有与禹发生关系。

   

足见在禹的故事中,他的治水的方法原是讲壅塞的,并不像《孟子》及《国语》中所说的疏导……只因鲧的得罪上帝由于“窃”而不在于“堙”,故禹得了上帝的命令之后就堙填成功了。


《天问》这一篇是古史传说中很重要的一篇……自《天问》以上是神话的,由《天问》以下乃人化了。


这一时期,顾颉刚的研究目标极为清晰,就是要探寻战国秦汉时期人的古史观,这也就是他一直所强调的他对于古史“演变”的关注更甚于古史的“真相”。如他在 1930 年 8 月10 日所作的《古史辨》第二册自序中写到,“最使我惆怅的,是有许多人只记得我的‘禹为动物,出于九鼎’的话……其实,这个假设,我早已自己放弃”,并说“我的理想中的成就,只是作成一个战国秦汉史家……要在这一时期的人们的思想和学术中寻出他们的上古史观念及其所造作的历史来”。顾颉刚所编的这两部上古史讲义,可以视作他向着这个目标所作的初步努力——汇总和条理资料,而这正是通向“古史四考”的必要阶段。


这种资料整理的效果很快就显现出来。1930 年代,顾颉刚在上述两种讲义的基础上,陆续写成了《五德终始说下的政治和历史》和《三皇考》两篇宏文巨著,详细论证战国、秦、汉间三皇、五帝演化的历史,真正完成了他“古史四考”之一的“帝系考”的关键部分。而 1935 年出版的《秦汉的方士与儒生》一书则以通俗的体裁,深入浅出地把上述两文中的核心意思展现出来,让一般读者得以了解在秦汉政治与学术环境下三皇五帝思想的演变。

   

从表面上看,《秦汉的方士与儒生》的写作颇为偶然,实际上则颇有深意。1929 年顾颉刚到燕京大学历史系任教之初是讲授“中国上古史研究”一课,但 1933 年同系的邓之诚教授患病,请假半年并请顾颉刚替他讲授“秦汉史”一课,于是顾颉刚就编写了这部原题为《汉代学术史略》的讲义。但正如上文所言,顾先生曾明确说他“理想中的成就,只是作成一个战国秦汉史家……要在这一时期的人们的思想和学术中寻出他们的上古史观念及其所造作的历史来”,所以他正可以借着编写讲义的机会来初步实现他的这一理想。


顾先生在该书序言中指出,“汉代学者是第一批整理中国历史资料的人,凡是研究中国古代历史和先秦各家学说的人们一定要先从汉人的基础上着手,然后可以沿源溯流,得着一个比较恰当的解释,所以汉代学术享有极崇高的地位”,这应该也就是他愿意成为“一个战国秦汉史家”的原因所在。也正因为他早有“要在这一时期的人们的思想和学术中寻出他们的上古史观念及其所造作的历史来”的志向,所以这本讲义的重点不满足于“辨清了今、古文家的原来面目”,而是“希望向前推进一步”,要探讨“为什么有今文家?为什么有古文家?”换言之,是要了解“他们出现的社会背景和历史条件是什么”。

   

由此顾颉刚想到只有从“秦、汉时代统治阶级的需要上来看今、古文两派的变化”,才能真正地洞察历史真相,而“研究的结果,使我明白儒生和方士的结合是造成两汉经学的主因”。具体来说,这一过程是:


方士的兴起本在战国时代的燕、齐地方,由于海上交通的发达,使得人们对于自然界发生了种种幻想,以为人类可以靠了修炼而得长生,离开了社会而独立永存,取得和上帝同等的地位;同时同地有邹衍一派的阴阳家,他们提倡“天人感应”的学说,要人们一切行为不违背自然界的规律。秦始皇统一六国,巡行到东方,为了方士和阴阳家们会吹会拍,他立刻接受了海滨文化。儒生们看清楚了这个方向,知道要靠近中央政权便非创造一套神秘的东西不可,所以从秦到汉,经学里就出了《洪范五行传》一类的“天书”做今文家议论的骨干,一般儒生论到政治制度也常用邹衍的五德终始说的方式来迎合皇帝的意图,使得皇帝和上帝作起紧密的联系……到了西汉之末,刘歆整理皇家的图书,发现许多古代史料,他想表章它们,本是史学上的一件盛举;但学术性的东西是皇帝所不需要的,一定要插入对皇帝有利的东西方能借得政治的力量,所以他唯有在《左传》里加进新五德终始说的证据,又要做出一部《世经》来证明王莽的正统。在这种空气里,光武帝就必须用《赤伏符》受命,而谶纬一类妖妄怪诞的东西就大量产生了。因此,我觉得两汉经学的骨干是“统治集团的宗教”—统治者装饰自己身份的宗教—创造的,无论最高的主宰是上帝还是五行,每个皇帝都有方法证明他自己是一个“真命天子”;每个儒生和官吏也就都是帮助皇帝代天行道的孔子的徒孙……至于今文家和古文家,只是经书的版本不同或是经书上的解释不同,不是思想的根本有异。


因此,从 1923 年《与钱玄同先生论古史书》提出“层累地造成的中国古史”观,经两部上古史讲义的编撰积累和梳理资料,进而完成《五德终始说下的政治和历史》、《三皇考》以厘清上古帝王的世系演变过程,再到 1935 年《秦汉的方士与儒生》深入分析这一古史体系形成的社会背景,顾先生终于创立了“层累地造成的中国古史”观。在这个过程中,禹及夏代历史是他研究古史体系的一个枢纽而非全部。


《夏史三论》与

《鯀禹的传说》

1929 年,燕京大学国文学会编辑的《睿湖期刊》向顾颉刚索稿,顾答应写一篇有关“启和太康”的文章,但此时他正忙于编写《中国上古史研究讲义》,所以“这文写了数千字,别的事忙,搁了下来;哪知一搁便是五个年头”。1935 年,顾颉刚把这篇旧稿子拿给童书业看,并希望童能够将其续写完毕,未料童书业“一动笔就是数万言”,顾颉刚于是决定“不如索性做一部《夏史考》吧”,并拟定了十章目录,分别是:

 

首、夏史演变


表一、绪言

 

二、夏民族的实际的推测(夏与杞、鄫、越的关系附考)


三、桀的故事(相、杼、孔甲等附考)

 

四、鯀禹的传说


五、启和五观与三康


六、羿的故事


七、少康中兴辨

 

八、《伪古文尚书》里的夏史


九、《路史》里的夏史


十、《今本竹书纪年》里的夏史


附录一、夏都邑考

 

附录二、夏时考(夏年附考)


附录三、韶乐考


附录四、《史记·吴世家》疏证

 

遗憾的是,顾颉刚和童书业只合作完成了《夏史考》中的四章,先是第五、六、七章以《夏史三论》为题发表于 1936 年 11 月出版的《史学年报》第二卷第三期上,然后又将第四章刊于 1939 年出版的《说文月刊》第一卷第二- 四期之中,其余部分则未能写出。

 

在《夏史三论》的前记中,顾颉刚写道,“这数年来,人家还只记得我在第一篇文字中所说的禹为虫,我屡次声明,这是我早已放弃了的假设;至于所以放弃的理由,乃为材料的不足,我们不该用了战国以下的记载来决定商、周以前的史实”,而之所以还要重写夏代史,是要“用了战国以下的记载来决定战国以下的某种传说的演变”。从这层意义上讲,顾颉刚所写的夏代史,不是“真实的”夏代史实,而是要还原出战国时代以降逐渐演变出的“夏代史”。所以他在《夏史三论》中说,“自从禹、鯀同夏先后发生了关系,夏代史的首页已然粲然可稽了,但是光有了脑袋和尾巴而缺着中间一段,这一部夏史仍旧是写不成的;于是用于作伪的战国、秦、汉间的历史家就继起了他们的工作”,而该书写作的目的就是要考证出“从战国到西汉末年出来的重要的夏代史说”,主要结论有:


(一)关于启和五观

“启会乘龙上天,自然是个神性的人物;他的传说特别与音乐有关,或许原来是个乐神。”

   

“五子”和“五观”应是启的五子,也即太康兄弟五人;太康、仲康不见于先秦文献,而少康见于《楚辞·离骚》,太康、仲康与启发生关系是西汉初年才出现的。

   

(二)关于羿

认为从先秦到西汉中期所传述的羿的故事可以分作三组:“第一组是神话家所传说的,第二组是诗歌家所传说的,第三组是儒、墨等学派所传说的”。

   

属于神话家的文献主要有《山海经》和《淮南子》,并据《淮南子·氾论训》而认为羿是“宗布神”;属于诗歌家的文献主要是《天问》和《离骚》;属于儒、墨家的文献则包括《论语》、《左传》、《孟子》、《庄子》等。

   

在比较分析上述文献之后指出:在西汉中年以前,羿的时代还没有固定,有的书说他是尧时人,有的书说他是夏时人,又有书说他是周幽、厉时人。羿的品格也没有固定,有的书说他是有功的好人,有的书说他是开罪的坏人,又有的书把他当作世职的名称看。最通行的是他的善射的传说。到了西汉初年以后,才有羿为夏帝的说法。西汉末年以来,楚辞一派的传说占得胜利,羿才固定为夏时淫游佚畋的君主了。直到东汉初年,然后羿才被看作一个篡位之君。

   

(三)关于少康中兴

主要分析了《左传》襄公四年和哀公元年中有关少康中兴的记载,并与《国语·晋语七》、《史记·吴太伯世家》以及《子胥列传》相关记载对比研究,得出了“我们敢假定今本《左传》里关于少康中兴故事的记载是光武以后的人影射光武的中兴故事而杜造的”结论。

   

《鯀禹的传说》则着重分析两个问题:其一是鯀、禹与夏代是如何发生关系的;其二,鯀和禹又是如何由神演变为人的。

   

文章首先指出西周和春秋时人只知道有个国祚很长的夏代,夏代的君主只知道一个夏桀,“至于桀之前的君主是谁,实际的事迹又是怎样,周代人似乎全不知道”。《国语·郑语》中“夏禹能单平水土,以品处庶类者也”是第一次把夏和禹发生关系,而在此前“禹是禹,夏是夏,两者间毫无交涉”,但在顾颉刚看来,《国语》是战国时代才最终成书的文献。

   

顾颉刚进而指出,虽然在《国语》和《左传》中鯀与夏已然发生联系,但“夏鯀”一名则最早见于《吕氏春秋·君守篇》的“夏鯀作城”,而“自从鯀、禹与夏代发生了关系,夏代史的首页方才写得成”。文章最后得出五点主要结论:

   

1. 禹颇有从天神变成伟人的可能;

   

2. 禹是神职是主领山川的社神;

   

3. 禹治水传说的本相是填塞洪水,布放土地,造成山川;到战国时演变为筑堤、疏导和随山刊木等;

 

4. 禹传说来源地是西方九州之戎的区域;


5. 禹本来是独立的人物,因墨家的尚贤说和禅让说的媒介,才与尧、舜等人发生关系。

   

正如顾颉刚自己所言,上述结论,“除第四条外,仍与《古史辨》第一册颉刚所著各文的结论大致相合”,至于其中的原因,他认为“这并不是故意护前,始终是在现存的材料之下,用考证的方法去整理,不能不得到这样的结果”。

   

上述结论几乎是顾颉刚关于夏代史的最后定论,但他从未停止过研究的脚步,一旦有新材料或新线索,即作进一步的申论。如   1950 年代因受陇海铁路关中段屡屡塌方一事的启发,顾颉刚又专门写了《息壤考》一文,根据鯀、禹用息壤治水故事的演变来考察鯀和禹是如何发生关系的。他指出,鯀、禹用息壤治水这一神话的原型见于《山海经》、《楚辞》和《启筮》、《淮南子》等书,他们之间所不同的是—鯀从上帝那里窃取息壤治水,所以被惩罚(《天问》中的“顺欲成功,帝何刑焉?”),而禹则是“顺的上帝的御旨,为了父子的性情有刚柔的差别,所以会有鯀殛而禹兴的结果”。

   

他进而指出,到了战国末年,故事发生改变,以《吕氏春秋·行论》为例,鯀被殛的原因是由于他与舜争做三公而不是因为治水失败,殛鯀的也由上帝变成了帝尧。而最重要的变化是把鯀和禹的治水分成了两种方法,“鯀的治水继承共工的方法,只是筑了堤岸来壅防,禹的治水方法则是随了地形而疏导,使水都能归海,和先前神话里说的他们父子都用息壤来填塞洪水渊薮,面目截然不同。先前的上帝,到此也变为帝尧了。所不变的,只剩得‘殛之于羽山’这一点。”顾颉刚分析鯀禹治水的故事之所以会发生这样的演变,原因有二:一是“战国之世强国对立,统治者各筑堤防,使大水来时冲到别国……为了这等害人,战国时人已相引为戒,《孟子》记载齐桓公和诸侯们的盟书是‘毋曲防’(《告子下》),《春秋公羊传》作‘无障谷’(僖三年),《谷梁传》作‘毋壅泉’(僖九年)”;二是战国时列国贪图河道里“填淤肥美”的小利,“先去垦田,再来筑宅,更造堤防,河槽越来越窄,大水一到就完全漂没了。这是热爱劳动群众的人们所不忍见的,所以他们要把这个责任更向上推,直推到共工和鯀的身上,说是他们想出的坏主意,于是他俩就成了被诅咒的对象。他们坏了,谁是好的?当然是禹。”

   

《夏史三论》和《鯀禹的传说》只是顾颉刚拟作的《夏史考》的一部分,而《夏史考》即便完成,也只能视为顾颉刚“古史四考”中“帝系考”中的一个环节。但遗憾的是,伴随着考古学成为夏代史重建的主要手段,迄今未有学者完成类似的《夏史考》,而实际上,沿着顾先生的脚步,对文献中的夏代史作通盘的梳理至今仍有重要学术意义。


历史地理研究中的夏代史考证

1928 年下半年,为弥补“中国上古史”一课完全没有涉及古代地理的缺陷,顾颉刚又为中山大学史学系的学生开设了“古代地理研究”这门课,希望藉此“从故籍里看中国人对于古代疆域观念和实际上汉以前的各时代的疆域我们所能够知道的” 。由于他“任课既多……还有许多推不掉的事务”,所以他承认自己“对于本门功课真不能加以细密的研究了”,而“只得依了我两年前的见解整理出若干材料”作为讲义分发给学生。


这份讲义虽然简略,但从中不难看出顾颉刚关注的重点有二:一方面是依据《禹贡》、《职方》、《王会》、《山海经》以及《淮南子·地形训》等文献来考察古人对于“分野”、“分州”、“四至”、“五岳”、“四裔”和“五服”;另一方面则是依据各时代的材料看当时的地理知识,如从甲骨文看商代地域,从金文、《诗经》和《尚书》看西周地域,从《春秋》、《国语》、《左传》看东周地域等。因此,与禹密切相关的《禹贡》及“九州”自然成为顾颉刚古代地理研究中的重点。

   

这一时期,顾先生对于《禹贡》的认识是:

   

自《禹贡》之作,古代地理之伪系统获得一强固之基础。据是为中心而上推之于炎、黄,下推之于殷、周。于是九州五服之说遂确实支配周以前之地理,成为邃古之定制,自汉以来未有疑之者;不但不敢疑,亦不思疑也。

   

然《禹贡》之出,其实甚晚……墨家以禹之形劳天下自处,奉禹为理想中之模范人物,使《禹贡》真为禹所作而载于六经者,彼辈宜如何抱守而表章之,乃默不道一言,若不知有此一书然,何其数典忘祖至此乎?又岂《墨子》如此,六经异传,百家杂语,盖未有道及《禹贡》一字者。直至西汉景、武帝时,《尚书》二十八篇出,《禹贡》乃突占一重要地位,为地理家不祧之祖。是则《禹贡》之编入《尚书》实在汉初,其著作时代必不能甚早可知。

   

而在编写这部讲义之前,顾颉刚就有计划要“辨《禹贡》是战国时的著作”,但“因职务的牵制,问题的繁多”,所以“六年前写的纲要还是一个纲要”,但他乐观地相信,“只要我们有追迹作始人的脚步的勇气,有彻底解决一个问题的耐性,将来的成就决不会使我们失望”。为此,顾先生身体力行,把自己的研究重心逐步转移到古代地理研究上来。

   

1929 年 2 月顾颉刚离开中山大学,同年 5 月受聘于燕京大学,随后为燕京大学和北京大学两校学生讲授“中国上古史研究”课,而 1932 年 9 月新学年开学后,改任“中国古代地理沿革史”课,讲授《禹贡》。到了 1934 年初,更是与谭其骧等人一同发起编辑出版古代地理研究专刊——《禹贡》半月刊。在该刊第一卷第一期的编后语中,顾先生这样写道:


颉刚七年以来,在各大学任“中国上古史”课,总觉得自己的知识太不够,尤其是地理方面,原为研究历史者迫急的需要,但不幸最没有办法……我常常感觉,非有一班人对于古人传下的原料作深切的钻研,就无法抽出一点常识作治史学或地学的基础。因此我就在燕京和北大两校中改任“中国古代地理沿革史”的功课,借了教书来逼自己读书。预计这几年中,只作食桑的蚕,努力搜集材料,随时提出问题:希  望过几年后,可以吐出丝来,成就一部比较可靠的中国古代地理沿革史讲义(我只敢说讲义,不敢说真正的沿革史,因为要做一部像样的史是数十年后的成就),请愿意得到常识的人有地方去取资。


图为1926年燕京大学旧照

虽然顾先生在燕京和北大开设的课程是“中国古代地理沿革史”,但由于他的古代地理研究是服务于古史研究,特别是上古史和秦汉史研究的,所以他本人对于古代地理的最大关注点依然还是《禹贡》及其相关问题如“九州”和“四岳”。1933 年发表《州与岳的演变》一文 [45],指出“九州与十二州,四岳与五岳,都是中国地理史上的极重大又极繁复的问题”,而他对于上述问题的基本看法是:

   

我敢说:当西周时尚没有九州的观念,更不必说殷和夏。自西周之末到春秋时,在今河南省的西部和陕西省的东南部,有个姜姓民族的居住地,唤做九州。大约在春秋中叶,把这小区域的九州放大为禹迹的九州,奄盖当时的天下,但没有确定这九个州名及其疆界。到战国时,因吞并的结果,小国之数日减,仅存几个强国(如秦、楚)或古国(如周、卫)约略与九州相当,遂使九州之说益臻具体化,而有《禹贡》等分州之书出现……后来又因地域的扩张和九州名目的不一致,放大为十二州……岳呢?我以为最先有姜戎的先祖“四岳”,而后有《尧典》的大官“四岳”及天子巡狩的“四岳”。有《禹贡》的不指名的“九山”,而后有《有始览》的指名的“九山”,而后有《职方》的分州的“九山镇”。有“四岳”和“九山镇”两个观念相配,加之以五行的思想,于是有“四岳”的放大和“九山镇”的缩小,而发生了“五岳”的制度。这制度是创立于武帝而成于宣帝的,所以象《周官·大宗伯》所谓“以血祭祭社稷五祀五岳”等话,都不足信。


他的上述认识在这一时期的其它论著如《古史中地域的扩张》以及《汉代以前中国人的世界观念与域外交通的故事》中也有论及,随后又写了《九州之戎与戎禹》一文,专门讨论禹与九州的关系,文章指出,“禹与九州,自来即有不可分离之关系”,而该文的写作目的就是要探讨“禹与九州何以发生关系”。他从《左传》中的“九州之戎”这一名称出发,试图考索“九州之戎,其名何自来乎?何以称之为‘九州’乎?”然后从《左传》昭公四年司马侯论“九州之险”出发,旁征博引,得出了这样的判断:


(九州)其地盖始自今陕西之极西部,或今甘肃之东南部,北由陇山(四岳),南抵秦岭(中南);及逾潼关,则北暨崤函(荆山),南及熊耳之东(三涂),以迄于今河南中部之嵩山(阳城、太室),包有渭、雒、伊、汝水之流域。


上述区域是“九州”的原始范围,但由于戎族的迁徙,“九州”这一概念发生了变化,成为天下之代称:


由戎居九州,演化而为天下之代称之九州,更演化而为尧之十二州。由戎之先人所居之四岳,演化而为平分四方之四岳,更演化为汉武帝之五岳。由戎之宗布神禹,演化而为全土共戴之神禹,更演化而为三代之首君。州与岳随民族之疆域之扩大而扩大,“禹迹”又随州与岳之扩大而扩大:此皆向所视为纯粹之华文化者,而一经探讨,乃胥出于戎文化。


《州与岳的演变》和《九州之戎与戎禹》两文的发表,代表了顾颉刚对于禹的来源问题又一次观点改变——即从早先主张禹为南方民族传说中的人物改为相信禹为西方戎族的宗布神。所以在《九州之戎与戎禹》发表之后,他的学生童书业写了一长跋来补充并总结顾颉刚的这一转变,认为“禹起南方之说似不如禹起西方之说为可能”,而“顾师此文从九州四岳之原在地,推测禹传说之起源,立论确而阐发精,禹与西方民族有关,自有此文,盖为定论矣”。


到了 1950 年,寄居在上海的顾颉刚完成了《昆仑传说与姜戎文化》的长文,对中国西部的戎文化再次进行了系统研究。该文长达 15 万字,论证繁复,但其主要论点在“引言”中有明确的表述:

 

(我)当时曾在《禹贡半月刊》中发表《九州之戎与戎禹》一文,讨论禹和西方民族的关系,把我在《古史辨》第一册中的禹为南方民族传说中的人物的说法自行打破。我觉得,中国正统文化中很多是接受戎文化的,所谓华夏之族也不少是由戎族分出,不过其中进握中原政权的已自居为华夏,不肯老实说出他们自己的前面一段历史,而停留在原来地方的则仍称为戎,又苦于文化较低,没有写作的方便……九州和四岳都是《尚书》、《王制》、《周礼》等书里的问题,是十足的中国正统文化,但一经仔细研究,实在都从羌、戎区域里发源,及至传进了中原然后大大扩展的。羌、戎的宗教性向来强烈,昆仑是他们的宗教中心,四岳也是他们的宗教中心。这些宗教的仪式传进了中原,于是有“封禅”的大典礼;这些宗教的故事传进了中原,于是有整整齐齐的一大套中国古史。二十余年前,我们研究古史,已知道古史人物即由神话人物转变而来;但这些神话人物从哪里来,终苦于摸索不到边际。现在我们明白了,这是东方人接受西方文化,也就是西方的宗教变成了东方的历史。

   

可以说,顾颉刚先生的夏代史研究始终是围绕着大禹而展开的,因此《禹贡》是他夏代史研究最为核心的资料,因此,完成于1958 年的《尚书禹贡注释》代表了顾先生关于夏代史的最终认识。而此时顾先生依然坚持他早年的观点,如对于禹的神性问题,他说:

   

禹的治水,本是古代一个极盛行的传说,在这传说里,极富于神话的成分……但《禹贡》的作者删去其神话性的成分,专就人类所可能做到的平治水土方面来讲。


对于《禹贡》的成书年代和作者,则认为:

   

既不是虞、夏时书,也不是公元前四世纪秦灭蜀以前的书……它是公元前第三世纪前期的作品,较秦始皇统一的时代约早六十年……《禹贡》作者的籍贯同《山海经》作者一样,可能是秦国人,因为他对于陕西、甘肃、四川间地理最明白,其次是山西、河北、河南。

 

顾先生所主张的禹是古代神话传说中的人物而非真实历史人物这一重要观点影响甚为深远,尤其是在“疑古派”内部更被奉为圭臬。如继承顾先生遗志整理《尚书》的刘起先生,在其巨著《尚书校释译论》之《禹贡》篇的注释中依然坚持“禹最早是我国古代神话传说中由上帝派下来在茫茫洪水中敷土的神”,“春秋时已认为他是较古的一位人王,到战国时明确认为他是有夏氏的君主,称‘夏后’,最后演变成为历史上治水有功受舜禅位建立夏王朝的第一代夏王”。

 

但是,需要强调的是,尽管顾颉刚认为禹是西方戎族的神话人物,但并不代表他对夏代完全持虚无的态度,这一点在他和史念海合著的《中国疆域沿革史》中有较好的体现。该书是顾颉刚应商务印书馆“中国文化史丛书”之邀所作,但因事务繁忙而只拟定了全书主旨、体例和大纲,而交由史念海具体执笔撰写,其中第三章即为“夏民族之历史传说及其活动范围”,并分三节加以叙述,分别是“大禹治水分州之传说”、“从夷夏交争与少康中兴等传说中观察夏代中世之疆域”以及“晚夏之疆域范围”。从章节的设置上看,明显体现了顾颉刚的学术观点,而具体结论也反映了他的认识,如:


夏代历史亦仅凭后世之记载,然由种种方面证明,则知在殷商以前确有此一朝代也。夏之始祖相传为禹,但禹究竟与夏人是否有血统上之关系,又属疑问。战国以前书中之禹,不称夏禹,或者禹之传说乃为中国之《创世记》耳。

   

我国古代文明滥觞于黄河流域,夏民族又播迁流转于此地,黄河自古即多泛滥之灾,或即误以部分之灾为普遍之大害,遂产生治水分州等传说邪……随治水而来之传说,则为分划九州之事。“九州”一名辞,虽已见于春秋铜器齐侯镈钟及《诗·商颂》(作“九有”、“九围”等),但整个九州每州之名称及疆域之分划,则恐为战国以后所安排……今日所见之《禹贡》为记禹时九州贡赋及治水刊山之书,虽非禹时实录,然足代表战国时代人之古代地理观念。

   

禹之传说乃属一种神话性质,不足知夏代政治范围之所在。中夏以先,夏之政治中心似在今山东省,其势力及于河北、河南,晚夏则移居河东及伊、洛流域,然东方仍有其孑遗也。

   

而且直至顾先生晚年,他对于夏代疆域的认识一直没有改变,如 1972 年 11 月 9 日在给李民的信中仍称“河、洛之间为夏代政治中心自无疑义”,而“所恨者,夏代史迹无文字可证明耳”。


考古学—

建设真实夏代史的唯一途径

顾颉刚很早就对考古学产生了兴趣,如他自述 1920 年代初在北大研究所国学门当助教时就对罗王之学充满憧憬:


最得益处的是罗叔蕴先生(振玉)和王静安先生(国维)的著述……我始知道他们对于古史已在实物上作过种种的研究……我知道要建设真实的古史,只有从实物上着手的一条路是大路,我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了。我很愿意向这一方面做些工作,使得破坏之后得有新建设,同时也可以用了建设的材料做破坏的工具……只恨我的学问的根底打得太差了,考古学的素养也太缺乏了,我怎能把他们的研究的结果都亲切地承受了呢!从此以后,我的心头永远顿着一笔债,觉得在考古学方面必须好好读几部书。

   

稍后,在《答李玄伯先生》一文中,他又写道:


读到李玄伯先生的“古史问题的唯一解决方法”,非常快乐。李先生所说的“用载记来证古史,只能得其大概……要想解决古史,唯一的方法就是考古学;我们若想解决这些问题,还要努力向发掘方面走”,确是极正当的方法。我们现在研究古史,所有的考古学上的材料只有彝器文字较为完备,其余真是缺得太多。发掘的事,我们应当极端的注重,应当要求国家筹出款项,并鼓吹富人捐出款项,委托学者团体尽力去做。

   

所以,他在 1924 年所写的《我的研究古史的计划》中,所列的“第四学程”就是要“研究古器物学”。但同时他又深知学术有分工,并为不能穷尽知识而倍感无奈和痛苦,所以在《古史辨第一册自序》中说:


现在既深感研究学问的困难,又甚悲人生寿命的短促,知道自己在研究古史上原有专门的一小部分工作—辨伪史—可做,不该把范围屡屡放宽,以致一无所成。至于许多实物,自当有人作全力的研究,我只希望从他们的研究的结果里得到些常识而已。

   

又说:我是一个极富于好奇心的人,一方面固是要振作意志,勉力把范围缩小,作深入的研究,一方面又禁不住新材料的眩惑,总想去瞧它一瞧……不去瞧则实为难熬,一去瞧又苦无办法。这真是使我最感痛苦的一件事。尽管顾颉刚知道自己不能成为一个考古学家,但他确实是把考古学摆放到建设真实古史极为关键的位置上的。如他 1928 年在中山大学所编《中国上古史讲义》中所谓“预备建立上古史新系统之研究文字”就包含如下几种文献:抗父《最近二十年中中国旧学之进步》,翁文灏《近十年中中国史前文化之新发现》、王国维《殷周制度论》、《古史新证》以及安特生的《中华远古之文化》,并且认为“商以前的历史,有安特生德日进们的发掘和研究,也几成系统。这些新系统,比较了《史记》上的本纪世家的系统好得多了,正确得多了”,并称“安特生先生近年在北平地质调查所中工作甚多,对于我国古史有关系者,为在奉天河南甘肃等省发现石器时代之遗址若干处,使考古学及古史学开一新局面,且明示吾人以努力之方向而导之入于研究古史之正轨,厥功甚伟”,所以认为安特生所写的各书如《奉天锦西县沙锅屯洞穴层》、《中华远古之文化》、《甘肃考古记》等“皆为我辈所必读”。

 

顾颉刚不仅自己重视考古学成绩,同时也向学生灌输这一思想,如中山大学《中国上古史讲义》“平时成绩题目”就列有这样一题:研究上古史,自应从事于实地之考古,发掘地下之积藏。但此种学问因前人太不注意之故,一时尚未得为系统的工作。今可先为设计,从史书中钩稽古代重要之地,若者为都邑,若者为战场,若者为交通之大道,若者为畜牧之原野,若者为祈望之山川,预测某地方可有某种物品之获得,以备将来著手工作时之参考。(如嫌范围太广,不妨专选某一个区域或某一个时代为之。)

   

到了燕京大学,顾颉刚依然密切注意考古学的新发展,所以在《中国上古史研究讲义》中常常可以读到这样的叙述,如“我们的古史……简直渺茫极了……我们真要知道那时的情形,只有从事于考古学,努力向地下发掘遗物,象英国人考求埃及古史一样”;又如,他描述当北京人头盖骨发现后,“我们得到这消息,快乐得跳起来,叫道:‘中国历史的第一页找到了!’”

   

1933 年9月新学年开学后,顾颉刚同时在燕京大学和北京大学史学系讲授“春秋战国史”课程,并着手编辑《春秋战国史讲义第一编》。该编没有直接切入春秋战国历史,而首先是综述其民族与疆域,所以其中单列一章“茫昧的夏民族”,一方面承认夏代的存在,但同时也强调夏代历史的茫昧不可靠,如他说:夏的存在是无可疑的,而夏的历史从来就少给人谈起。铜器出了许多,谁是夏的东西呢?古文字发现得不少,哪一件是夏人写的呢?没有铜器,是不是他们尚在新石器时代?没见夏的文字,是不是那时尚未有文字?还是这些东西尚没有给我们发现?

   

而对于如何建设真正的夏代信史,顾颉刚也指出了方向,这就是他在《夏史三论》前记中所说的,“好在夏代都邑在传说中不在少数,奉劝诸君,还是到这些遗址中做发掘的工作,检出真实的证据给我们罢!”而最值得注意的是,早在1930 年代顾颉刚就已经接受了徐中舒《再论小屯与仰韶》中的观点,颇信仰韶文化即为夏代的遗存,所以他在《春秋战国史讲义第一编》就这样写道:


我们该问:仰韶文化既在石器时代的末期,又确在商代以前,又和中国有史石器这样的密切,那么,它究竟是什么时候的呢?说到这儿,自然叫人联想到夏代上面。我们在上面讲起,夏以河南为中心,它的势力范围及于山东、山西、河北,现在这几省都已发现了仰韶期的文化了。夏后皋的坟墓在渑池,其同姓的莘国在陕县,仰韶村又正在那边。夏的铜器没有发现过,而仰韶期正无铜器。夏的文字没有发现过,而仰韶期正无文字。靡逃奔的是有鬲氏,传说中又说“昆吾作陶”、“桀作瓦屋”,而仰韶期的文化正以陶器为最盛。然则这十余年来新石器时代末期的遗物大批发现,或者就是给我们看一部夏的历史吧?——我们希望这样“踌躇满志”的话,不久再有新发现会给我们证明!

 

以考古学的手段来建设真实的夏代史也是顾颉刚毕生秉承的理念。1972 年,80 高龄的顾先生在给学生李民的信中说,“欣悉你在任课之外参观河南各地发掘,此事对我国古史之研究大有关系”,并注意到“偃师一地之新发掘”,而“据北大友人言,龙山文化之下层为仰韶文化,有规模颇伟之建筑遗址,说不定是夏代物”,并提出“将来你省发掘情况,乞以重要部分见告”的要求。而此时的顾先生,如他自己信中所描述,“先发见严重的糖尿病,继出现剧烈之心绞痛,天气一寒则气管炎即发作,自去年起又害了手颤,妨碍了我写字,工作大感困难”。

 

顾先生注意到的“偃师一地之新发掘”,当指偃师二里头遗址。前面提到,徐旭生 1959年豫西的夏墟调查正缘于他对“古史辨”派的不满,此次调查虽未就夏文化问题得出具体结论,但却直接促成了二里头遗址的发掘,而其过程则颇为曲折。

 

1953 年春,河南省文化局文物工作队韩维周等人为配合白沙水库建设,在登封县玉村进行考古发掘,发现了分属两个时代的遗存,其中“上一层属一个时代,出土物以细把陶豆及矮足鬲为主”,而“下三层另属一个时代,出土物以陶鼎、陶罐类等残片和篮纹陶片较多”。依据陶器特征,发掘者判断上层文化的时代“似应属于周代晚期”,而下层文化所出之物,“从型式和作风上看,都比较陌生”,“不惟与安阳小屯的出土物不同,即与郑州二里岗的遗物相比,亦大有区别”,因此判断“玉村与二里岗遗址,似属于两个文化系统”,并指出该层文化“应列入我国历史上的哪个阶段,颇值得研究”,但同时又强调,从玉村遗址所出的印纹陶片和白陶爵来看,玉村下层文化“似可与二里岗遗址的文化水准相提并论”。

 

很快,与玉村下层文化类似的遗存在郑州洛达庙遗址也发现了。1956 年,河南省文化局文物工作队第一队陈嘉祥等人对该遗址进行了发掘,“除发现和郑州二里岗商代相同的遗址外,最值得重视的是探沟 14、17、18、26 四个探方内商代文化层次的发现”,“这四个探方的遗物比较单纯,同属一层文化,由于部分器形不同于郑州其他商代文化,所以暂叫它为郑州洛达庙商代文化层”。发掘者“根据出土陶器与郑州商代文化所分二里岗下层、上层和人民公园三个层次比较,认为洛达庙商代文化层,有其独立的特征,是一个新发现的商代文化层”,并且指出“虽然在这个地区内没有找出与郑州商代二里岗期的叠压关系,但通过最近董砦的发掘,初步判定洛达庙商代文化是早于郑州二里岗商代文化下层是没有多大问题的”。至此,学术界对此类遗存的年代与文化属性均有了比较明确的认识。


几乎与此同时,这类遗存在洛阳东干沟也发现了。1956 年末,中国科学院考古所洛阳工作队在洛阳东干沟村北清理东周城西墙北段时,“于 56LGST202 探方的战国文化层下面,发现二座小墓,墓葬打破仰韶层”,“人架好像是蹲坐的形式,比较特殊”,其中“墓 1 出陶盆、罐、豆、觚等 6 件陶器……墓 2 出陶斝、陶盆各 1 件”,主持发掘的赵芝荃认为“从这些器物的型式来看,既近于龙山文化器物的作风,又近于商代的遗物”。1958 年,赵芝荃又组织力量对东干沟遗址进行了一次较大规模的发掘以确定这类遗存的性质,发现“这些器物显然与洛达庙所出的较为接近”。

 

赵芝荃敏锐地意识到洛达庙和东干沟的这类遗存十分重要,认为需要深入探讨它与河南龙山文化之间的关系,并进一步确定其时代和文化属性,而事实上,在当时已有学者如安志敏和石兴邦就分别提出洛达庙和东干沟类遗存有可能是夏文化遗存。但遗憾的是东干沟遗址大部分被压在村子下面,可发掘的范围有限,所以赵芝荃特别“希望找到一个较大的类似的遗址”来“进一步进行考古发掘做研究”。


巧合的是,徐旭生在结束豫西的“夏墟”调查后,把调查过程中各遗址所采集到的标本全部放在中国科学院考古研究所洛阳考古站,而且给考古站的全体人员“做了这次调查的学术报告”。作为洛阳发掘队的负责人,赵芝荃翻看了所有标本,“看了以后发现其中就数二里头的文化面貌最突出,最有代表性……认为二里头遗址是最为丰富的,内容最为新颖,而且听徐老说二里头遗址也最完整”,于是赵芝荃马上和队友高天麟出发去偃师二里头遗址进行复查。但他们没有想到的是,这一次的复查工作竟然对夏文化探索具有决定性意义。据赵芝荃回忆,当 1959 年夏天他们二人到达偃师县二里头村,在村南的大鱼池边上看到满是陶片的文化层时,“两人都惊呆了”,想到二里头遗址“比东干沟强百倍,心中有说不出的喜悦与高兴”。回到洛阳后赵芝荃马上给考古所领导和徐旭生先生写报告,申请发掘二里头遗址,并很快就得到了批准 。


图为二里头遗址夏代宫殿复原图

二里头遗址的发掘揭开了夏文化探索的新篇章。从 1959 年至 1977 年秋季前后“共发掘了 17 次,揭露面积约 18000 平方米”,“找到了二里头文化第一期、第二期、第三期和第四期的重叠层,得到了相当数量的文化遗存,特别是在第三期的文化层中发现有多块大面积夯土,出土了一批重要的实物资料”。二里头遗址的发掘不仅让学术界把玉村、洛达庙和东干沟遗址所见的同类遗存统称为二里头类型或二里头文化,发掘者还获得了一系列具体而重要的认识,如确认“二里头类型应该是在继承中原的河南龙山文化的基础上,吸取了山东龙山文化的一些因素而发展而成的”,判断“二里头遗址是商汤都城西亳的可能性是很大的”,意识到“遗址有早、中、晚三期之分”,“其早期的堆积,推测当早于商汤的建都时期”,言外之意这些“早于商汤的建都时期”的遗存很可能是夏文化。


然而,在二里头文化一至四期与夏文化的具体对应关系上,学术界产生了严重分歧,形成多达十种不同的观点 。这其中最具代表性的观点有两派:一派学者认为,二里头文化一、二期为夏文化,三、四期为早商文化,二里头遗址三、四期是成汤的西亳,学术界称之为西亳说;另一派学者则主张,二里头文化一至四期都是夏文化,郑州商城为成汤的亳都,此为郑亳说。


1977 年 11 月河南登封告成遗址发掘现场会上是两派观点的首次正面交锋,此后论战多年。1983 年偃师尸乡沟商城的发现让这场论战发生戏剧性变化,这座商城的发掘者多持西亳说,但面对翔实的考古资料,他们意识到不能简单地把二里头文化一分为二,前半段属夏,而后半段属商。1996 年正式启动的“夏商周断代工程”进一步推动了夏文化探索,通过对二里头遗址和偃师商城新的发掘和研究,学术界在几个重大学术问题上取得了共识,即:


1. 作为探讨夏文化主要对象的偃师二里头遗址,其一至四期均属夏文化。

2. 偃师尸乡沟商城是商汤灭夏后最早建立的商城之一,偃师尸乡沟商城小城的始建,可以作为夏商分界的一个界标。

3. 二里头文化第一期遗存可能不是最早的夏文化,作为禹、启建立的夏王朝之初的夏文化,应在河南嵩山南北的河南龙山文化晚期遗存中去寻找。

   

虽然现在仍有学者对何种考古学文化为早期夏文化 、二里头文化三和四期究竟是夏文化还是早商文化 、偃师商城是否为夏商分界的唯一界标等关键问题仍存在不同看法,但以上所列的三点意见是考古学上就夏文化的主体及其始终第一次形成了比较广泛的共识,从而在夏文化探索历程中具有重要的里程碑意义,可以告慰顾颉刚、徐旭生等夏史和夏文化探索的先驱者。

钰涵、东宇 编辑 / 梁时 校对

来源:通识联播  

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