康德：通俗版《纯粹理性批判》| 一般形而上学是怎样可能的？（连载四上）

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康德：通俗版《纯粹理性批判》（连载一）

纯粹数学是怎样可能的？（连载二）

纯粹自然科学是怎样可能的？（连载三上）

纯粹自然科学是怎样可能的？（连载三下）

《未来形而上学导论》

庞景仁 译

连载三

第三编

一般形而上学是怎样可能的？

康德的《未来形而上学导论》是《纯粹理性批判》的通俗减缩本，是康德为了回应人们批评他的著作晦涩难懂而作。

第四十节

纯粹数学和纯粹自然科学，如果为它们的自身的妥善性和可靠性，本来用不着象我们至今所做的这样去对二者加以演绎的；因为前者所根据的是它本身的自明性，而后者虽然出自理智的纯粹源泉，却根据经验和经验的普遍证验；它不能完全拒绝和缺少这种证验的保证，因为，作为哲学，它决不能同数学相比，尽管它有它全部的可靠性。因此，对这两种科学之需要迸行研究，不是为了它们自身，而是为了另外一种科学——形而上学。

形而上学除了对待那些永远应用在经验之内的自然界概念以外，还要对待纯粹理性概念。纯粹理性概念永远不能在任何可能经验里提供，因而其客观实在性（即它们之不是纯粹虚构的）和［形而上学］论断的真伪都不能通过任何经验来证明或揭露。而这一部分形而上学又恰恰是构成形而上学基本目的的部分，某余部分都不过是手段。这样，对这一种科学，为了它自身的目的，就需要进行这样的一种演绎。因此我们现在提出来的第三个问题可以说是关于形而上学的实质和特点的问题，即关于理性运用到这自身上去的问题，关于所谓对客体的认识的问题，这种认识是理性从它自己的一些概念里直接蕴育出来的，不需要经验来过问，尤其是不能通过经验来达到。[1]

这个问题不解决，理性本身就永远得不到满足。把纯粹理智限制到经验使用上去，这并不是理性本身固有的全部目的。每一个个别经验不过是经验领域的全部范围的一部分；而全部可能经验的绝对的整体本身并不是一个经验，不过这个问题却是理性必然要管的一个问题；仪仪为了表现这个问题，就要求一些和纯粹理智概念完全不同的概念。纯粹理智概念的使用仅仅是内在的，即关于经验的，仅就经验之能够被提供出来说的；而理性概念是关于完整性的，即关于全部可能经验之集合的统一性的，这样一来，它就超出了任何就定的经验而变成了超验的。

因此，理智需要一些为了经验之用的范畴，同样，理性在它本身里也含有理念的根据。理念，我是指其对象不能在任何经验中表现田来的那些必然的概念来说的。和范畴之包含在理智的性质中一样，理念也包含在理性的性质中，而且，如果说范畴带有一种容易使人迷惑的假象的话，那么在理念里，这种假象是不可避免的，尽管完全有可能使人不致受它迷惑。

既然任何假象都在于把判断的主观根据当成是客观根据，那么纯粹理性的自身认识在它的超验的（越境的）使用上，将是唯一的预防办法，这种预防办法使理性在它的使用目的上不致陷入这种差错，即把仅仅有关它自己的主体，并且指导它自己的主体做一切内在的使用的东西，超验地弄到自在的客体上去。

第四十一节

把理念（即纯粹理性概念）同范畴（即纯粹理智概念）区别开来做为在种类上、来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体系的科学来说是十分重要的。没有这种区别，形而上学就完全不可能，或者充其量只能说是拼凑，跟既不认识所使用的材料，也不知道这些材料适合做什么，就拼凑空中楼阁一样，不过是一种不合规格的、拙劣的打算而已。如果说《纯粹理性批判》不过是第一次地指明了这种区别的话，那么正是这一点，它在形而上学领域里，在澄清我们的概念和指导我们的研究上，已经做了许多的贡献。过去，为了答复纯粹理性的超验问题而不知白费了多少气力，毫无结果。历来的一畴努力从未料到我们是处在与理智完全不同的领域，因而都把理智概念和理性概念混为一谈，就好象它们都是一类东西似的。

第四十二节

一切纯粹的理智认识都有这样的特点，即它们的概念都在经验里提供的，它们的原则都是通过经验来证实的。相反，超验的理惟认识，它们的理念并不从经验里提供，它们的命题从来既不能通过经验来证实，也不能通过经验来否定。因此可能混迸来的错误只能由纯粹理性本身去发现，但也十分困难，因为就连理性本身都由于它的理念而自然地成为辩证的，而且这种不可避免的假象，不能由对事物的客观的、教条式的探讨[2]，而只能由理性本身（它是理念的源泉）对事物的主观的探讨[3]，才能对它加以限制。

第四十三节

我在《批判》里的最大目的决不仅仅在于能够把几种知识小心地区别开来，同时也在于从它们共同源泉里把所属各种的概念推演出来。这样，我就不仅[4]可以知道了它们的来源，以便妥善地规定它们的使用，而且也可以有预想不到的、然而是不可估价的便利，使我得以先天，也就是从原则上，去认识我对概念的列举、归类和区分。不这样做，形而上学就只能是零零碎碎的东西，人们永远不知道所掌握的东西是否已经够了，或者还缺不缺点什么，什么地方缺。我们固然只有在纯粹哲学里才能有这种便利，不过，这种便利是构成纯粹哲学的实质的东西。

既然我在一切理智判断的四种逻辑功能里找到了范畴的来源，因此十分自然，我也在三种推理功能里去找理念的来源。因为，象这样的一些理性概念（先验的理念）既然是既定的，那么，如果不是把它们视为天赋的话，它们就只能存在于理性的活动里，不能存在于其他任何地方。理性活动，如果仅就其形式来说，是构成推理的逻辑元素的；但是，如果就其把理智判断表现为被这样的或那样的一种先天的形式所规定的来说，它就构成纯粹理性的先验概念。

推理的形式上的区别，必然使推理分为直言推理、假言推理和选言推理。因此，这些推理所根据的理性概念就有：第一，完整的主体理念（实体性的东西）；第二，完整的条件系列理念；第三，一切概念在可能的东西的一个完整的总和的理念中之规定[5][6]。第一种理念是心理学的[7]理念，第二种是宇宙学的理念，第三种是神学的理念；而且由于三者都产生辩证法，尽管各自按其不同的样式，因此全部纯粹理性辩证法就由之而分为纯粹理性的错误推论、纯粹理性的互相冲突[8]和纯粹理性的设想[9]。这样一来使就使我们完全放心，纯粹理性的一切要求已经完全表现在这里了，而且一个都不缺少，因为作为这些要求的全部来源的理性能力本身已经由此全面探察到了。

第四十节

在上面的一般观察中，值得注意的还有：和范畴不同，理性理念对我们的理智在经验上的使用毫无用处，我们在这方面甚至可以完全抛开它不管。不仅如此，理性理念同关于自然界的理性知识公理相矛盾。然而尽管如此，我们对另外的一个有待于规定的方面却是必要的。灵魂究竟是不是一个单一的实体，这在解释灵魂的现象上，对我们来说是无关紧要的，因为我们不能通过任何可能经验使一个单一的存在体的概念成为可感觉的，从而成为具体可理解的。因此，如果想要深入考察现象的原因，那么这个概念是非常空洞的，决不能拿它作为原则来说明内经验或外经验提供我们的东西。同样，关于世界的有始或世界永恒（a parte ante）的宇宙学的理念，在说明世界本身的任何一个事件上，对我们也没有什么用处。最后，自然哲学的一个正确的公理告诉我们，自然界的安排是出于一个至上存在体的意志的，我们对这种安排必须避免加以任何解释；因为，如果加以解释，那就不是自然哲学，而是宣告自然哲学的破产。因此理念的使用和范畴的使用完全不同。范畴和建筑在范畴之上的原则是使经验本身首先成为可能的东西。虽然如此，我们给理智所做的十分辛苦的分析，如果其目的只在于能够在经验之内提供出自然界知识来，那么这种分析就完全是多余的了；因为理性在数学和自然科学上的工作做得非常妥善、非常好，用不着这种琐细的演绎。因此，我们对理智的批判同纯粹理性的理念结合起来，其目的是为了超出理智在经验上的使用；不过，我们前面曾经说过，在这方面，这是完全不可能的，它既没有对象，也没有意义。虽然如此，属于理性的性质的东西一定要和属于理智的性质的东西一致起来，前者必须有助于使后者完满起来，而不能反而干扰后者。

这个问题的解决如下：纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以外的特殊对象，它所要求的只是理智使用在经验的总和里的完整性。但是这种完整性只能是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性。虽然如此，为了把前者确定地表现出来，理性把它设想成为对一个客体的认识，这个认识，就那些规则来说，是完整地规定了，然而这个客体不过是一个理念，仅用以使理智认识得以尽可能接近那个理念所指的完整性而已。

第四十五节 纯粹理性的辩证法序言

我们在上面第三十三节和第三十四节里已经指出：范畴从一切感性规定的混杂中超脱出来的纯洁性可以引导理性把范畴的催用超出一切经验之外，扩展到自在之物上去；这些范畴找不到能够给它们具体提供意义的直观，因此它们，作为单纯的逻辑功能，虽然可以表象一个一般的物，但本身不能给任何物提供什么确定的概念。这样的一些夸大了的客体，人们就称之为本体，或纯粹理智存在体（称之为思维存在体比较好）。例如被设想为在时间里没有常住性的实体或者被设想为在时间里不起作用的原因，等等，人们给它们加上一些属性，用来仅仅使经验的合乎法则性成为可能，同时却从它们身上去掉了唯一使经验成为可能的一切直观条仲。这样一来，这些概念又重新失掉了全部意义。

然而我们并不怕理智不经外来法则的驱使而自动地任意越过它的界线跑到纯粹思维存在体的领域里去。不过，理性不能完全满足于理智规则的任何经验使用（因为经验使用永远受制约），因此，当理性要求完结这种条件连锁时，理智就被推出它的领域，以便一方面把经验的对象表现在一个如此广大以致任何经验都捉摸不到的系列里，另一方面（为了完结这个系列起见），理性甚至完全在这个系列之外寻找它可似把连锁加于其上的本体，并且一经最后摆脱了经验条伴，理性就终于功德圆满了。这些就是先验的理念，虽然按照我们理性的自然规定的真正的、然而是隐蔽的目的来说，这些先验的理念不是为了过分夸大概念，而仅仅是为了无业境地扩大这些概念的经验使用；但是它们通过一种不可避免的假象，却诱使理智去做超验的使用，这种超验的使用虽然带有欺骗的性质，但是下决心把它限制在经验的界线之内是办不到的，只有通过科学的训练才能使它勉强地留在限度以内。

一、心理学的理念

（《批判》［德文第一版］第341页起[10]）

第四十六节

大家很久以来就注意到，在一切物体上，真正的主体，即当一切偶性（作为属性）都被抽掉以后所剩下来的东西，也就是实体性的东西本身，对我们来说是不知道的，而且关于我们智慧的有限，曾经有过各种各样的感伤。然而，在这里最好指出，如果人类理智对事物的实体性的东西不能认识，即不能从它本身上加以规定，而是希望把它这个仅仅是理念的东西当做一个规定了的对象那样去认识的话，那也不应该对它加以指责。纯粹理性要求我们给一个事物的每一个属性寻找属于它的主体，而这个主体本身也必然仅仅是一个属性，然后再给它寻找它的主体，这样进行到无穷（或者能进行到哪里就进行到哪里）。但是，这样一来，其结果是：我们所能达到的任何东西都不应该被视为最终的主体，而实体性的东西本身永远不能被我们的理智所思维，不管深入到什么程度，即使把全部自然界都给它揭露无遗也不行。因为我们的理智的特性在于论证地，即通过概念，也就是单纯通过属性，来思考一切；而这些属性必然永远缺少绝对的主体。因此，我们在认识物体时所通过的一切实在的特性，都不过是一些偶性，就迦不可入性都城是这样，我们只能把不可入性表象为一种力量的结果，而力量的主体，对我们来说是付诸缺如的。

现在，在我们对我们自己的意识（能思的主体）里似乎是有这种实体性的东西，当然是在一种直接的直观里；因为内感官的一切属性都涉及自我作为主体，而且我不能把我自己想或是任何别的主体的属性。因此在这里，在既定的概念作为属性，对一个主体的关系中的完整性似乎是已经在经验里提供出来了。这个主体不仅仅是一个理念，而且是一个对象，即绝对的主体本身。然而这种希望是白费的。因为自我决不是一个概念[11]，它仅仅是内感官的对象的标记，因为我们没有任何属性用来进一步认识它，所以它本身当然不能是任何别的东西的属性；不过它也并不是一个绝对主体的一个确定概念，而是，如同在别的情况下一样，仅仅是内部现象对它的不知道的主体的关系而已。同时，这个理念（它对于彻底摧毁有关我们的灵魂的内部现象的一切唯物主义的解释。是很可以用做一种制约原则的）经过一种完全自然的误解而产生了一种非常不象样的论证，这种论证从我们的能思的存在体的实体性的东西这一假想的认识中，推论出这个实体性的东西的性质，这样一来，对于这个实体性的东西的认识就完全落在经验总和之外去了。

第四十七节

人们虽然可以把这个能思的自我（灵魂）称为实体，当铸思维的最终主体，本身不能再被套表现为另一个东西的属性，但是，只要不能证明能思的自我有常住性，那么能思的自我就仍然非常空洞、毫无意义。因为，常住性是使实体概念在经验中丰富多彩的东西。

但是常住性决不能由一个当作自在之物的实体概念中，而只有在经验中，才能得到证明。这一点在“经验的类比第一”里已经充分指出过了（见《批判》第三182页[12]），谁果不相信这个证明，谁就可以自己试试，看他是否能从主体（本身不作别的东西的属性而存在）概念里证明得出主体的存在是彻头彻尾常住的，以及它既不能由它本身，也不能由任何自然界的原因而发生或消灭。这样的先天综合命题，从它们本身里永远得不到证明；证明只有当它们关系到可能经验的对象时才能得到。

第四十八节

因此，如果我们打算从作为实体的灵魂概念推论出它的常住性，这只有在可能经验中才是有效的。在把灵魂当作自在之物而超出“一切可能经验时就无效。然而我们的一切可能经验的主观条件是生活，因此我们只能在生活中推论灵魂的常住性；因为人的死亡是全部经验的终结，这就关系到作为经验的一个对象的灵魂问题，除非证明灵魂不是经验的对象。而问题恰恰就在这里。因此，灵魂的常住性只能在人活着的时候得到证明（这个证明是人们不需要我们去做的），而不是在死后（而这正是我们希望得到证明的）；当然，从一般的道理来说，实体概念既然被看做是必然与常住性概念相结合，那么只有根据可能经验的原则，也就是只有在可能的经验中，才能成立。[13]

第四十九节

在我们之外，同我们的外知觉相对应（不仅相对应，而且必须相对应）的，有某种实在的东西，这也同样地只是在经验中才能得到证明，而永远不是从[14]自在之物的连结上得到证明。这就是说，我们完全可以证明有某种东西经验地（亦作为空间里的现象）存在于我们之外；因为除了属于一种可能经验的那些对象以外，我们不管其他对象，这些对象不能在任何经验中提供给我们，从而对我们毫无意义。经验地存在于我之外的东西就是在空间里被直观的东西。而且，既然空间和它所包含的一切现象都属于表象，而表象按照经验法则的连结证明了表象的客观真实性，和内感官的现象的连结证明了我的灵魂（作为，内感官的一个对象）的实在性一样，那么由外经验，我意识到作为空间里的外在现象的物体的实在性也和我由内经验意识到我的灵魂在时间里的存在一样，而我只能通过现象（内在情态就是由它做成的）把我的灵魂认识成为内感官的对象。至于灵魂的自在的本质（这是这些现象的基础），那对我来说是不知道的。因此笛卡尔的唯心主义只是把外经验同做梦区别开来，把前者的作为真实性的标准的合乎法则性同后者的无规律性和假象区别开来。无论是在前者里或是在后者里，笛卡尔的唯心主义都是把空间和时间设定为对象存在的条件，并且仅仅问是否我们在醒着的时候放在空间里的外感官的对象实际上是在空间里，就如同内感官的对象（灵魂）实际上是在时间里那样，亦即是否经验带有把自己同想象医别开来的可靠标准。这个怀疑是容易消除的，在日常生活中我们经常用这样的办法来消除这个怀疑，即把两方面的现象的连结都拿来按照经验的普遍法则加以检查，如果外物的表象完全符合经验的普遍法则，我们就不能对外物一定做出一个符合真实的经验这一事实有所怀疑。质料唯心主义是很容易驳斥的，因为现象之为现象，仅仅在于它们的连结是在经验里的连结；而且物体存在于我们之外（在空间里）这一经验就和我们自己按照内感官的表象而存在（在时间里）是同样确实的。因为，“在我们之外”这一概念只意味着在空间里的存在。但是在“我存在”[15]这一命题里的“我”并不仅仅意味着（在时间里的）内直观的对象，同时也意味着意识的主体，正如同物体不仅仅意味着（在空间的）外直观，同时也意味着作为这一现象的基础的自在之物一样。这样一来，对于作为外感官的现象的物体是否在我的思维之外存在这一问题，就可以毫不犹疑地在自然界中给以否定的答复，在我自己作为内感官的现象（按经验心理学来说，就是灵魂）是否在时间里存在于我的表象力之外这一问题上也是一样，因为同样也必须给以否定的答复。这样一来，任何东西，在归结到它的真实意义上去时，就都决定了，而且明确了。形式唯心主义（我也把它叫做先验的唯心主义）实际上粉碎了质料的、或笛卡尔的唯心主义。因为，如果空间不过是我的感性的一种形式，那么它，作为在我里边的表象，也同我自己一样实在，因而问题就只剩下在空间里边的现象的经验的真实性了。然而，如果情况不是这样，假如说空间和在它里边的现象是存在于我们之外的什么东西，那么离开我们的知觉，经验的一切标准就决不能证明在我们之外的这些对象的实在性。

二、宇宙学的理念

（《批判》［德文第一版］第405页起[16]）

第五十节

纯粹理性在它的超验的使用上的这一产物是纯粹理性最引人注意的现象。在一切现象中，这一现象最有力地把哲学从它的教条主义的迷梦中唤醒过来，并且促使它去从事于一种艰难的事业：对理性本身进行批判。

我把这一理念称之为宇宙学的理念，因为它的对象永远只能是取自感性世界的，而且它所使用的只能是以一种感性的东西为对象的一些概念，因而，由于它是内在的而非超验的，到此为止它还不是一个理念；相反，把灵魂想成是一个单一的实体，这就等于说把一个对象（单一的东西）想成是完全不能由感官来表象的东西。不过，宇宙学的理念把被制约者和制约者之间的连结（这种连结可以是数学的，也可以力学的）扩大到经验永远追不上的程度，因此在这一点上它永远是一个理念，这个理念的对象永远不能在任何经验里相应地表现出来。

第五十一节

首先，在这里所指出的一个范畴体系的用处如此清楚、不可驳辩，以致单是这一个证据，即使不是更多，就能充分证明它在纯粹理性的体系中是不可缺少的。这样的超验的理念只有四个，同范畴的类别一样多，然而在每个理念里都完全涉及制约者对一个既定的被制约者系列的绝对完整性。跟这些字宙学的理念一样，也有四种纯粹理性的辩证论断，这四种论断既然是辩证的，因此按照同样的纯粹理性的似是而非的原则，在每一种上都有一个矛盾的原则与之相对立；这种对立是任何一种形而上学的技术，不管多么精巧，都无法阻止的，但是它却迫使哲学家一直追溯到纯粹理性本身的第一源泉。这种互相冲突不是任意捏造的，它是建筑在人类理性的本性上的，因而是不可避兔的，是永远不能终业的。它包含下列四个正题和反题：

（一）

正题：世界在时间上和空间上有始（有限）。

反题：世界在时间上和空间上无限。

（二）

正题：世界上的一切者是由单一的东西构成的。

反题：没有单一的东西；一切都是复合的。

（三）

正题：世界上有出于自由的原因。

反题：没有自由；一切都是自然。

（四）

正题：在世界因的系列里有某种必然的存在体。

反题：里边没有必然的东西；在这个系列里，一切都是偶然的。

第五十二节（甲）

这里是人类理性的最奇特的现象，在理性的其他任何使用里都找不出这种现象的例子。假如我们象一般所做的那样，把感性世界的现象想成是自在之物，假如我们指感性世界的现象的连结原则视为自在之物的普遍有效原则，而不是简单地把它视为经验的普遍有效原则（通常就是这样，尤其是如果没有我们的批判，那就更是不可避免的），那么就出现一种想象不到的矛盾，这种矛盾决不是用普通教条主义的办法所能情除的；因为无论正题或反题都能够通过同样明显、清楚和不可拒抗的论证而得到证明——我保证所有这些论证都是正确的。因此理性本身一分为二了，这种情况使怀疑论者大为高兴，然而却一定会引起批判的哲学家的深思并且感到不安。

第五十二节（乙）

人们在形而上学里可以犯各种各样的错误而不必担心错误被发觉。问题只在于不自相矛盾；而不自相矛盾，这在综合命题里，即使在完全虚构的综合命题里，是完全有可能的。在所有这些情况下，我们所连结的概念都不过是一些理念，这些理念（就其全部内容而言）决不能在经验里提供，因而就决不能通过经验来反驳。因为，世界是永恒存在的也罢，或者是有始的也罢，物质是可以无限分割的也罢，或者是由单一的部分组成的也罢，我们怎么可以从经验中得出来呢？象这样的一些概念都是任何即使是把可能性推到最大限度上去的经验都不能提供的。因此命题上的错误，无论是在肯定上的错误或者是在否定上的错误，都不能通过这块试金石去发现。当理性一方面根据一个普遍所承认的原则得出一个论断，另一方面又根据另外一个也是普遍所承认的原则，以最准确的推理得出一个恰好相反的论断，只有在这样的情况下，理性才迫不得已泄露了自己的隐蔽的辩证法，而这种辩证法是被当作教条主义拿出来的。这里在有关四种自然的理性理念上出现的情况实际就是这样。从四种自然的理性理念一方面得出四种论断，另一方面得出同样多的相反论断，而每一种论断都是非常严谨地根据普遍承认的原则推论出来的，这样它们就揭露了纯粹理性在这些原则的使用里的辩证的假象，而这些假象如果不是这样，本来是可以永远不被揭穿的。

因此，这是一个有决定意义的实验，这个实验一定会把掩藏在理性的前提里的某种错误必然地给我们揭露出来。[17]互相矛盾的两个命题不能都是错误的，除非它们所根据的概念本身是自相矛盾的，例如，“一个四方的圆形是圆的”和“一个四方的圆形不是圆的”这两个命题都是错误的。因为就拿第一个命题来说吧，既然说这个圆形是四方的，那么说它是圆的就是错误的；但是，既然它是一个圆形而又说它不是圆的，即说它是四方的，那也同样是错误的。因为，一个概念的不可能性，它的逻辑标志就在这一点上，即假如我们以它为前提，则互相矛盾的两个命题就都是错误的；从而，既然在二者之间想不出一个第一者来，那么通过那个概念，是什么也想不出来的。

第五十二节（丙）

前两个互相冲突我称之为数学的互相冲突，因为它们是关于同质的东西加到一起或区别开来的。这两个互相冲突建筑在一种自相矛盾的概念上。我从这一点来解释为什么在这两个互相冲突里正题和反题都是错误的。

当我说到在时间里或在空间里的对象时，我并不是指自在之物说的，因为关于自在之物，我一无所知，我指的仅仅是现象里的、亦即经验里的物，作为对客体[18]的一种特别的认识样式说的，这种认识样式是专为人预备的。我在空间里或在时间里所想到的，我不能说它是在我的思维之外自在地存在于空间和时间里；那样说我就自相矛盾了；因为空间和时间以及它们所包含的现象决不是在我的表象之外自在地存在着的东西，而仅仅是表象的样式，这样，把一个仅仅是表象的样式说成是也存在于我们的表象之外，显然是自相矛盾的。因此，感官的对象只能存在于经验之中；但是，把脱离经验或先于经验而本身自存的存在性加给感官的对象，这就等于把经验想成是实际上脱离经验或先于经验而存在。

如果我问世界在空间和时间上有多大，那么我的一切概念都说不出它是无限的，同样也都说不出它是有限的。因为这两种情况都不能包含在经验之中，因为无论是一个无限的空间或一个无限流逝的时间的经验也罢，或者是世界受一个空的空间或一个先在的空的时间所限制的经验也罢，都是不可能的。这些都不过是一些理念。因此，世界的大小，无论是这样规定的或那样规定的，都在于世界本身，不依靠任何经验。然而这是同感性世界的概念相矛盾的。感性量界无非是现象的总和，它的存在和连结只发生在表象即经验里，因为感性世界不是自在的东西，而仅仅是一种表象样式。由此可见，一个自存的感性世界的概念既然本身是自相矛盾的，那么有关它的大小的这一问题的解决，不管是试图做肯定的回答或者是做否定的回答，都永远是错误的。

这对于有关各个现象的区分问题的第二个互相冲突也一样。因为各个现象不过是一些表象，各部分仅仅存在于它们的表象上，从而存在于区分上，即存在于部分表现于其中的一个可能经验里，而且可能经验达到多远，区分也就达到多远。认为一个现象，比如说物体的现象，它本身在一切经验之先就已经包含了可能经验所能达到的一切部分，这就等于说，给一个只能存在于经验以内的纯粹现象加上一个它自有的、先于经验的存在性，或者等于说，纯粹的表象先于它能够出现在表象力以内而存在。这是自相矛盾的。因此，对这个被误解的问题的任何解决办法，无论我们认为自在的物体是由无限多的部分组或的也罢，或者由有限数目的单一的部分组成的也罢，都是自相矛盾的。

第五十三节

在第一类互相冲突（数学的互相冲突）里，前提上的错误在于把自相矛盾的东西（即把现象当做自在的东西）表现成为可以在一个概念里相容的东西。但是在第二类，即力学的互相冲突里，前提上的错误是把可以相容的东西表现成为矛盾的东西。这样一来，在第一种情况里，两种彼此相反的论断就都是错误的；反之，在第二种情况里，两称论断彼此之所以相反仅仅是由于误解，因而两种都可以是正确的。数学的连结（在量的概念上）必然以被连结的东西的同质性为前提；然而力学的连结却决不要求这个前提。在对待有广延的东西的大小时，各个部分彼此之间以及部分同整体之间都必须是同质的；相反，在原因和结果的连结上当然也能找到同质性，不过它并不是必要的，因为因果性概念（一种东西通过因果性概念指完全不同的另一种种东西定立下来）至少并不要求同质性。

假如把感性世界的对象当做自在之物，把上述自然界法则当做自在之物的法则，矛盾是不可避免的。同样，假如把自由的主体也同其他对象一样表现为仅仅是现象，那么矛盾也是不可避免的，因为这个自由的主体就会从同一对象，在同一意义上，同时既被肯定又被否定。但是，如果自然界的必然性仅仅指现象的自然界的必然性，自由仅仅指自在之物的自由，那么如果我们同时承认或容许两种因果性，也不会产生任何矛盾，尽管后一种因果性是很难理解，或不可能理解的。

在现象中，任何结果都是一个事件，或发生在时间里的一种东西；按照普遍的自然界法则，原因的因果规定性（原因的一种状态）一定先于结果而存在，并使结果按照一种不变法则随之发生。但是，因果定性的原因同样也必定是正在出现或正在发生的一种东西；这个原因必定是已经开始行动了，否则在原因和结果之间就不能设想出什么时间连续性来，结果就会和原因的因果规定性一样是早已存在了的。因此，在现象与现象之间，规定行动的这种因果规定性也必定是已经发生了的，因而必定同自己的结果一样，是一个事件，而这个事件也必定有其原因，如此类推。由此可见，自然界的必然性是条件，这种条件规定行动着的原因。反之，如果自由必须是现象的某些原因的一种性质，那么，对现象（即事件）来说，自由就一定是自发地（sponte）——换言之，用不着原因的因果性;即用不着任何别的理由来规定——把现象开始起来的一种能力。不过这样一来，原因，就它的因果性来说，就一定不受它的状态的时间规定性的支配，也就是说，一定决不是现象，也就是说，一定被视为自在之物，而只有结果才被视为现象。[19]

如果我们能够毫无矛盾地设想理智存在体对现象所施加的这样一种影响，而在感性世界里原因和结果之间的一切连结却都取决于自然界的必然性，只有对于本身并不是现象（虽然是现象的根据）的那种原因可以却之以自由，那么我们就可以把自然和自由加给同一个东西而不致有任何矛盾——不过要通过不同的关系来看，即一方面是作为现象来看，另一方面是作为自在之物来看。

我们在我们里边有一种能力，这种能力同自己的主观的规定根据（即这种能力行动的自然界原因）相连结。就这一点来说，它是一个存在体的能力，属于现象。不仅如此，这种能力同时也与客观的根据（仅仅是理念）相连结，就这些客观根据之能够规定这个能力来说一这种连结就用应该这一词来表示。这个能力叫做理性。而且，当我们仅仅按照客观规定的理性来观察一个存在体（人）时，它就不能被视为一个感性存在体，而是，所想到的这个性质是一个自在之物的性质，对于这个性质的可能性，我们一点都不能理解，也就是说，对于应该，即还没有发生的东西，怎么会规定它的一动，并且能够成为行动的原因，而其结果是感性世界里的一个现象，我们一点都不能理解。虽然如此，理性的因果性，对感性世界里的结果来说，必须是自由，就客观的根据（它们本身是理念）之被视为结果的规定者而言。因为，理性的行动在这种情况下不会根据主观的条件，也就是说，不会根据任何时间条件，也不会根据用以规定这些条件的自然界法则，因为理性的根据是普遍地、按照原则地给行动以规则，不受时间或地点情况的影响。

我在这里所讲的不过是用来做为例子以帮助我们理解，并不一定是我们的问题里边的东西。我们的问题必须不是靠我们在现实世界里所见到的性质，而是完全从概念上去解决。

现在我可以毫无矛盾地说：理性的存在体的一切行动，由于它们是（发生在任何一种经验里边的）现象的原故，都受自然界的必然性支配；然而，同是这些行动，如果仅就有关理性的主体以及这个主体完全按照理性而行动的能力来说，它们是自由的。因为，对于自然界的必然性来说，所要求的是什么呢？不过是感性世界中的每一事件的可规定性，这种可规定性是按照不变法则的，也就是按照在现象中的因果关系的；而作为现象的基础的自在之物以及它的因果性，则仍然是不知道的。但是无论出于理性（即出于自由）的理性的存在体是感性世界中的各种结果的原因也罢，或者它不从理性根据来规定这些结果也罢，我都能说自然界法则是持久存在。因为，如果是第一种情况，那么行动是按照公理做出来的，行动的结果在现象中就永远符合某些不变法则；如果是第二种情况，行动并不是按照理性的原则做出来的，那么它就受感性经验法则。在两种情况下，结果都是按照不变法则来连结的。关于自然界的必然性，我们所要求的和知道的只限于此。不过在第一种情况下，理性是这些自然界法则的原因，因此它是自由的；在第二种情况下，结果仅按感性的自然界法则行事，因为理性对它并不施加影响，但是理性本身并不因此而受感性的支配（那是不可能的），因此它在这种情况下也仍然是自由的。所以自由并不妨碍现象的自然界法则，同时自然界法则也并不妨碍理性在实践使用上的自由，而这种使用是与作为规定之根据的自在之物相关联的。

这样一来就保住了实践的自由，也就是说，理性，按照客观规定的根据，有了其因果性的自由，同时，就作为现象的那些结果来说，也毫不妨碍自然界的必然性。以上这些，对于解释我们以前关于先验的自由和它同自然界的必然性的可以相容（在同一主体上，但不在同一关系上）所说的话，也有帮助。因为，在这方面，一个存在体从客观的原因做成的任何一个行为，它的起始，就其规定的根据来说，都永远是一个第一起始，虽然这同一的行动在现象的系列中不过是一个从属的起始，而在这之前，必须先有一个原因的情态来规定它，而这个原因的情态本身同样也被一个直接在它之前的原因所规定；这样一来，我们在现性的存在体里，或在一般的存在体上，就它们的因果性之在它们本身（作为自在之物）里被规定而言，就能够设想从存在体自身开始出来一系列情态的能力而不与自然界法则相矛盾。因为行动对理性的客观根据的关系并不是时间的关系；在这种情况下，规定因果性的东西并不是在时间上先行于行动，因为象这样的一些规定，它们的根据并不表现对象对感官的关系，也就是并不表现对象对现象内原因的关系，而表现对象对规定性原因（作为自在之物）的关系，这种规定性原因是不受时间条件支配的，这样，行动，对理性的因果性来说，就能够被视为一个第一起始。但是同时，对于现象的系列来说，也能够被视为仅仅是一个从属的起始。而且我们能够毫无矛盾地从第一个方面把它视为是自由的，从第二个方面（在那里它仅仅是一个现象）把它视为是受自然界的必然性支配的。

关于第四个互相冲突，我们也用同解决第三个互相冲突里边的理性与其自身的矛盾一样的办法来解决。因为，如果我们把现象内原因同现象的原因（就这种原因之能够被理解为自在之物来说）区别开来，那么这两个命题就很可以同时并存，即：感性世界里没有任何具有绝对必然的存在性的原因（按照同样的因果性法则），而另一方面，这个世界却被连结到一个必然的存在体上作为它的原因（然而是另外一种原因，并且按照另外一个法则）。这两个命题的不可相容性完全出于这样的一种误解，即把仅仅对现象有效的东西扩展到自在之物上去了，并且一般是把这两种东西混为一谈了。

第五十四节

理性在把它的原则应用于感性世界时所陷入的全部互相冲突，其提出和解决就是这样。仅就前者而言（即单是提出）就已经在对人类理性的认识上做出了巨大的贡献，尽管矛盾的解决还不可能使读者们完全得到满足。读者们在这里正在对一种自然的假象迸行着斗争，而这种假象对他们来说不过是刚刚被指出来，他们本来一直是把它当做真象的。因为，一旦把感性世界的对象当做自在的东西，而不是它们事实上是什么就把它们当做什么，即不是把它们当做仅仅是现象，那么从这里产生这样的一个结果就是不可避免的。理性就不可能摆脱它自身的这种矛盾，读者因而就不得不再一次对我们的全部先天知识迸行演绎，再一次对我所做的演绎迸行检查，以便在这问题上达到最后的解决。我现在所要求的仅仅就是这些；因为读者们在这样做的时候，就是通过思维而足够深入到纯粹理性的性质里边去了，那么理性的矛盾所唯一有可能赖以解决的概念，他们就熟悉了。没有这一步，我就不能即使是从最用心的读者那里，期望得到一个完全的赞同。

三、神学的理念

（《批判》［德文第一版］第571页起[20]）

第五十五节

第三个先验的理念是纯粹理性的设想。这个理念是给最重要的理性使用提供素材的。然而这种最重要的理性使用如果用在思辩上就成为越境的（超验的），从而成为辩证的。心理学的理念和宇宙学的理念是从经验出发，经过［一个个］根据的上升，被诱使去追寻（如果可能的话）这些根据的系列的绝对完整性，而在神学的理念这里则不然，理性同经验完全断绝，从似乎是可以用来做成一个一般事物的绝对完整性的那些仅仅是概念的东西，然后借助于一个最完满的原始存在体这样的理念，下降到规定其他一切事物的可能性，再从可能性下降到规定它们的实在性。因此，要把一个仅仅是出于假想的存在体，也就是理念，同理智概念区别开来，在这里是比在上面的两种情况配要更容易些的。这个仅仅是出于假想的存在体虽然不是在经验系列里，然而却是为了经验，为理解经验的连结、经验的秩序和经验的统一性而设想出来的。从这里就很容易暴露出来辩证的假象。这种假象的产生，是由于我们把我们思维的主观情况，当成事物本身的客观情况了，把为了满足我们的理性之用的必要的假设，当成一个信条了。因此，关于先验的神学{德文埃德曼版是“Thedogic”（神学的），施密特版是“Theorie”（理论）。——译者}的论断，我就不再多讲了。因为《批判》在这方面已经讲得很易懂，很明确，并且很解决问题了。

关于先验的理念的总附释

第五十六节

通过经验提供我们的对象，在许多方面都是不可理解的，而自然界法则给我们指出的许多问题，如果提到某种高度，尽管符合自然界法则，也完全没有解决，例如对于物体为什么互相吸引这一问题就是这样。然而如果我们完全脱离自然界，或者当我们追随自然界的连结而超出一切可能经验，进到纯粹理念中去时，我们就不能说对象在我们是不可理解的，不能说物的性质给我们提出不可解决的问题；因为那时我们所对待的不是自然界，不是一般既定的东西，而仅仅是导源于我们理性的一些概念，一些仅仅是思维存在体，而从这些东西的概念里产生的一切问题，都一定是能够得到解决的，因为理性对它本身的做法无疑是能够而且必须报告出来的。[21]心理学的[22]理念、字宙学的理念和神学的理念都不过是一些纯粹理性概念，不能在任何经验里提供出来的。因此理性在这些理念上给我们提出来的问题都不是通过对象，而是理性为自身的满足，通过理性公理，提出来的。这些问题都必须是能够圆满解决的；而在指出它们都是为了把我们的理智使用引导到全面一致性、完整性和综合统一性上去的一些原则，指出它们仅仅对经验对经验的整体有效的同时，也就解决了这些问题。

尽管经验的绝对整体是不可能的，但是根据一般原则得来的知识，这种知识的一个整体的理念是唯一能够给予这种知识一种特殊种类的统一性，即一个体系的统一性，没有这种统一性，我们的知识就是支离破碎的，不能做最高目的（最高目的永远是一切目的的体系）之用。在这里我指的不仅是实践的目的，同时也是理性的思辩使用的最高目的。

因此先验的理念表示理性的特殊用途，即做为理智使用上的一个体系统一性原则。这些理念只是用以使经验在它本身以内尽可能接近完整性，也就是说，用只能是以属于经验本身的东西来限制它们的前进；假如我们把这种认识样式的统一性认为是属于认识的客体的，假如我们把这种不过是制约性的东西视为构成性的东西，假如我们以为我们能够通过这些理念把我们的知识超验地扩展到远远超出一切可能的经验，假如我们这样做，那么这就是在我们的理性的特殊用途以及其原则的评价上的一种纯粹误解，是一方面混淆了理性在经验上的使用，一方面也使理性本身陷入一分为二的辩证法。

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