5-2康德

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant, 1724—1804)是德国古典哲学的创始人， 其“批判哲学”是德国古典哲学的起点。康德著作的文字晦涩艰深，但内涵极其丰富，直到今天还是全世界的哲学家们努力挖掘的一个巨大的思想宝库,需要我 们花大力气对它作一个总体的把握。

康德生于普鲁士哥尼斯堡（今俄罗斯加里宁格勒）一个马鞍匠家庭,家里经 济境况拮据。他1740年入哥尼斯堡大学哲学系，毕业后一直当家庭教师，直到 1755年才谋取到母校的一个编外讲师的职位，同时兼任哥尼斯堡王家图书馆管 理员的工作，以补贴家用。1770年他已46岁，才成为哥尼斯堡大学教授。他生平未婚，除在周边乡下当家庭教师和一次短途旅行外从未离开过哥尼斯堡。他 不图名利，甘于清贫，曾多次拒绝其他大学髙薪聘请的教授职位，过着一种平静 而有规律的生活。他学识渊博，不出户而知天下事，精通当时的自然科学，曾创 造性地用物理原因解释天文、地理、气象等现象，并为哥尼斯堡大教堂设计过避 雷针。他成年以后从未进过教堂，骨子里并不相信上帝,而是力图把宗教道德 化。直到晚年，他还因宗教问题上的激进观点而受到国王的申斥，但却并不 服罪。

康德的哲学思想有一个形成过程，一般分为“前批判时期”和“批判时期”， 以1770年为界。在前批判时期，康德在哲学上信奉莱布尼茨一沃尔夫派的唯理论，但主要的研究对象是自然科学，崇尚牛顿的物理学，主张用唯物主义的眼光来看待自然界。同时他也在牛顿物理学的基础上突破了机械论的僵化性，把自 然界看作是自行发展起来的，提出了著名的“星云学说”。在批判时期，康德的研究重点开始转向了哲学，集中于对人性的探讨。他看出，像法国唯物论那样用 机械力学的眼光看待自然界固然可以做得精密完备，但它排除了人，无法解释人 的各种现象和活动;休谟则为了维护人的核心地位而提出了怀疑论和不可知论， 从而中断了康德的“独断论的迷梦”，使他得以按照卢梭的教导，去建立一门对 人有用的、可以确立人在自然界中的地位的科学。于是，批判时期康德的主要理 论成果有三个方面。

一是在人的认识能力方面的探讨，特别表现在为科学知识 奠基的巨著《纯粹理性批判》上;

二是在人的欲望能力方面的探讨，代表作为研 究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判。

三是在人的情感能力方 面的探讨，体现为美学和目的论的《判断力批判》。

康德曾说，他的一切哲学研 究最终是为了解决“人是什么?”的问题，上述“三大批判”正是围绕着这一总问 题而展开的哲学视野的全景。

一、“前批判时期”的自然观及批判哲学的形成

1."前批判时期”的自然观

星云假说

康德早年，正值牛顿物理学和18世纪法国唯物论在欧洲各国大 力传播的时代。其中，法国唯物论排除牛顿的上帝“第一推动力”的假设而将运 动归于物质世界本身的思想，对于人们的自然科学眼界无疑是一个极大的解放。 然而，如果认为自然界从来就是如此、毫无发展变化的，认为一切运动的根源终 究不是来源于物质内部，而只是在物质之间传递，那么自然界最终还是不能摆脱 “第一推动”的问题，不能使自然界本身表现为运动的。康德发表于1755年的 著作《自然通史和天体理论》（中译本译作《宇宙发展史概论》）就是试图解决这 一问题的，它在形而上学的宇宙观上打开了第一个缺口。康德在这本书中提出 了太阳系起源的“星云假说”，他认为整个宇宙最初是一团云雾状的物质粒子 (即原始星云），后来仅仅是由于它们自身内部固有的引力和斥力的相互作用而 导致了星云的镟涡运动,逐渐演化成了太阳系。这样，上帝的第一推动最终被取消了，上帝本身完全被逐出了自然界。由此得出的结论是:一切有限的东西由于 其本性之故也一定有开始、有终结，目前的自然状态之前一定有流逝了的千秋万 代，我们的太阳系也一定会走向消灭，而在这整个过程中都不需要上帝来直接插 手。进而康德认为，人类本身也是产生出来的，别的星球上也可能有人类，他们 离开太阳越远便越是由更轻巧的物质构造起来，也越是高级。这就用物质本身 的原因来解释了一切自然的事物的变化和发展。

不过，莱布尼茨派的自然神论的世界观也并未完全退出康德的思想，他在这 本书中也极力想把对自然界的科学解释与神学教条结合起来。他认为，上帝虽 然并未用物质的手段创造和推动世界，但上帝仍然是宇宙的“原始的原因”，而 自然界的必然规律则最终体现了“上帝的意志”，是上帝使自然界变得协调有 序，而产生出有理性的人来则是上帝的目的。上帝把人的肉体构造得能够认识 自然规律，但有机体的法则与自然规律并不完全一样。他说:“给我物质，我就 用它造出一个宇宙来！这就是说，给我物质，我将给你们指出，宇宙是怎样由此 形成的”;但另一方面难道人们敢说，在微小的植物或昆虫身上也能找出它们 的发生、发展的原因吗？难道人们能够说，给我物质，我将向你们指出，幼虫是怎样产生的吗? ”在康德看来，上帝按照两套完全不同的规律来设计物质世界和生命世界，它们之间有“无限的距离”，前者是可以通过力学的手段制造出来的， 后者却涉及一些“尚未展开的概念”，即涉及永恒、不朽、超越物质世界的某种精 神性质。康德思想中的唯物主义无神论和自然神论两种因素的交织正是当时西 欧各国哲学中自然和人、科学和道德、牛顿的影响和卢梭的影响相互冲突的反 映。也可以说，这个时期的康德还在唯物主义的独断论和唯心主义的独断论之 间动摇，直到休谟出来打断了他的“独断论的迷梦”为止。

2.康徳批判哲学的形成

休谟的挑战

对于康德而言，休谟最重要的理论贡献就在于以怀疑论来对 抗一切有关物质实体和精神实体的断自。在休谟看来，我们所能知道的只限于 在我们的知觉和印象中这现出来的东西，至于这些东西后面是否有一个不变的 实体在支撑着它们，对此我们一无所知；因此，我们在现有知识中所认为的那些 规律和法则（如因果性、必然性等等）也都不能够归之于客观的实在，而只能归 之于我们主观心理上的习惯性联想，并没有确定不移的客观性。一切企图从经 验中或从主观观念中推出客观实体的存在的做法都是无效的。休谟的这一观点 严重地威胁到自然科学的哲学根基，整个科学大厦都摇摇欲坠，但又无法反驳， 这使康德那充满自然科学信念的头脑受到极大的震撼。休谟的挑战在他看来决 不能回避。但沿用近代以来的以独断论为特征的“健全知性”和通常的理性已 经不能应付这一科学的危机，唯一的办法是深化理性本身的层次，即在认识之前 首先对认识能力本身作一番批判的考察，看看它需要什么样的条件，以及它的运 用范围和界限是什么。因此在《纯粹理性批判》的第一版序言中他提出：“我们的时代是真正批判的时代，一切都必须经受批判。”对“纯粹理性”的这种“批 判”本身当然还是理性，但已不是过去那种现成地拿来就用的工具理性（“工具 论”），而是自觉的、自我批判的、能动的理性了。黑格尔曾嘲笑康德的这种做法是“在学会游泳之前，切勿下水”，的确如此。但这并不否认在“下水”之后对游 泳的姿势作一番考察的必要性。

对经验论和唯理论的调和

康德并没有正面反驳休谟的质疑，在他看来这 种反驳是不可能的,也是不必要的，因为实际上没有人（包括休谟本人）能够一 贯地坚持这种怀疑。他也没有因此就动摇自己对科学的信念，他认为自己要做 的是为已有的科学知识寻求其可能性条件，并划定科学知识的范围，从而为科学 重新奠定牢固的基础。在他看来，休谟否定科学知识能够把握我们之外自在的 客观存在，并因此否定自然科学的普遍规律能够建立在对这种存在的确信上，这 是完全正确的;但由此并不能推出我们就根本不可能获得确定可靠的知识，因为 科学规律的普遍必然性虽然不是建立在自在之物的客观确定性上，却完全可以 建立在由认识主体而来的先天必然性之上。为了说明这一点，康德分析了我们 现有知识的结构。他赞同休谟和其他经验派的一个观点，即我们的一切知识都 是经验知识，离升经验我们没有任何知识;但他不同意经验派把经验就看作单纯 的后天感知印象，而认为在经验中就已经有先天知识的成分了，否则经验本身也 不可能形成。所以“尽管我们的一切知识都是以经验幵始的，它们却并不因此 就都是从经验中发源的①。”任何一个经验既包含有后天经验性的成分，即自在 之物(它本身不可认识)刺激我们的感官而形成的各种知觉和印象，同时也包含 有先天的成分，这就是先天的直观形式（空间和时间〉以及知性的纯粹概念（诸 范畴）。一切知识都是由经验中的先天成分和后天成分复合而成的。康德在此 糅合进了唯理论的因素（如莱布尼茨的“大理石纹路说” 

“哥白尼式的革命”

因此，康德认为正是经验中的先天成分，给我们的经 验知识赋予了普遍必然的性质，即一切有理性者或认识主体在认识一个对象时 所不得不遵守的规律的性质;只不过这个认识对象不能视为自在之物，而只是在 我们心中所呈现的“现象”。但它虽然只呈现在我们心中,却并不以我们的任意 为转移，我们由于自己固定不变的先天认识结构（时空、范畴）而不得不如此看 待它，所以这个作为现象的认识对象就对我们表现出某种“客观性”。而这种客 观性在这种意义上也就是由主观性所建立起来的客观性，而不是离开主体的自 在之物那种现成的绝对客观性。于是认识的过程就不是对象为我们立法，而是 “人为自然立法”。我们在自然科学中认识一个对象看起来似乎是用我们的观 念去与对象“符合”，但之所以能够发生这种符合,实质上还是由于这个对象先 与我们的观念（时空及范畴）相符合。以往关于真理的“观念符合对象”的独断 论定义被改造成了“对象符合观念”的批判哲学的定义。康德把这种对传统认 识论的颠倒称之为认识论中的一场“哥白尼式的革命”。

自在之物和现象

可见，康德在回应休谟的挑战时对认识论所作的最重要 的战略性调整就在于把现象和自在之物分割开来，我们所认识的只是现象，自在 之物不可知。但现象自有现象的规律，只要我们满足于现象的知识，我们就能够 克服对这些知识的怀疑论而建立起它们在现象界的普遍必然性和客观性（这两 者在康德看来是一回事）。至于自在之物，休谟甚至对它的存在也抱怀疑态度， 康德却主张我们必须设定它，其理由有三。

一是为了保证由我们的感官受它刺激 而产生的那些知觉印象所构成的对象具有实在性;

二是为了给我们的认识树立 一个“到此止步”的界碑，以此为标准，我们就可以对凡是离开感性而直接针对 自在之物的断言和描述作出“不可知”的结论，把知识限制在感官世界的范围 内，以保证我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学·，

第三，更重要的是为了 给虽然不可知、但却应当相信的东两如自由意志、灵魂不朽和上帝存在留下地 盘，即他说的·/'我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”

至于我们凭什么能 够设定自在之物，康德认为单凭有现象向我们显现出来，就可以断定后面必然有 个显现者。当然，在外人看来,这种论断是很难站得住脚的，仍然带有某种“独 断论”的残余，所以后来费希特等人批评他不彻底，说他只是“半个批判主义 者”。但康德凭借这种假设却从理论埋性过渡到r实践理性,建立起他的一整套道德和宗教的学说。在康德看来，在休谟的怀疑论的摧毁下,唯理论和经验 论的一切本体论的预设和证明都站不住脚了，以往的一切形而上学也都已经垮 台了;但由于康德对现象和自在之物的区分，形而上学有希望在新的基础上重新 建立起来，这种未来的形而上学有两种，这就是自然的形而上学（现象界）和道 德的形而上学(本体界）。

道德律和至善

康德的道德学说总的来说无非是关于自由意志的法则的学 说。意志的法则就是实践理性。同一个理性，既在理论上(认识论上）为自然界* 法，又在实践上为人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律,而它的可能性 条件就在于一切有理性者的实践的自由。所以道德律的“存在根据”就在于本身 不可知的自由，它属于人的本体即自在之物。真正的自由不是一次性的为所欲为， 而是由意志来坚持自身的前后一贯性和普遍必然性（而不受外来的和感性的束 缚）,这就构成了“有一言能终身行之”的道德律。但现实的人除了作为自在之物 是自由的存在者外，作为现象又是感性自然的存在者，所以他未见得会将道德律作 为他所选择的行为准则，常常倒是按照他的自然本能和欲望而行动。即使他做了 道德的事，也不完全是出于道德律，而很可能是出于别的目的。但康德的道德律并 不在乎其现实的后果，而只考虑其可能的选择和动机。就是说，道德律总是在每个 人心中发布“应当”的命令，这就使一个人即使做不道德的事，也会知道这是不道 德的，因而感到惭愧,感到对道德律的敬重。人在此生总是做不到使自己的感性生 活与道德律相一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以他作为同时是感性自然的和理性自由的人,就必然要设定灵魂不朽和上帝存在，为人 在此生所无法做到和获得的“至善”留下希望。

理论和实践的桥梁

在实践理性方面的上述所有这一切都不是能够认识 的，而只是应当去做和可以希望的，就是说,我们能够认识并且能够在实践中产 生确定效果的并不一定是我们应当做的（如科学技术助长人类的侈奢和虚荣）， 而我们应当做的却不能认识，也不一定能产生相应的效果。所以在理论理性和 实践理性之间有一道不可逾越的鸿沟。康德晚年力图在这两者之间架起一道桥 梁，认为虽然两者不可通约，但人类却有一种象征或指引，使我们能够从此岸展

望彼岸，这就是人类的审美活动和对自然整体的最终目的的追寻。这个桥梁或 中介康德称之为“反思性的判断力”，它本质上诉之于人的情感能力。自此，康 德的包含“三大批判”在内的批判哲学体系才最终得到r完成，它们分别探讨]r 人的认识能力、意志能力和情感能力的先天原则。下面我们就来分别考察他的 哲学体系的这e个部分。

二、批判哲学的认识论:《纯粹理性批判》

对认识能力本身的检查就进人了认识论的领域，因为这种检查本身已经是 一种认识。换言之,对纯粹理性进行批判本身已经运用r纯粹理性的能力。所 以《纯粹理性批判》既被康德看作他将要建立的“自然形而上学”的导言（如他作 为《纯粹理性批判》的通俗本和缩写本的《未来形而1:学导论》所表明的），又被 看作其第一部分。

总问题:先天综合判断如何可能？

康德在这本书中所提出的认识论的一个 核心问题，就是所谓“先天综合判断如何可能?”的问题。在他看来，一切认识都 基于判断，因为单个的表象或概念是无所谓真假的，只有把两个表象或概念联结起来形成一个判断（如“这朵花是红的”），才有真假问题，才构成知识。但判断 本身有三种类型:

（1）先天分析判断，如“物体是有广延的”，这种判断的谓词已 经包含在主词中，只是在判断中被明确说出来、分析出来了而已；

（2)后天综合判断,如“物体是有重量的”，这种判断的谓词并不包含在主词中（因物体在太空 中可以无重量），是在判断中被加到主词上去的，一切偶然经验性的判断都属于此列；

（3)先天综合判断，如“一切发生的事都是有原因的”，谓词“有原因的”并 没有包含在主词“一切发生的事”中，但这一判断却不是偶然的，而是具有先天的必然性。

在上述三种判断中，先天分析判断虽然有必然性，因而理性派最喜欢 把知识的可靠根据建立在它之上，但它却不能够扩展我们的知识或获得新知，而 只能将已有的知识作更为清晰的表述;后天综合判断虽然能够扩展我们的知识， 因而经验派最喜欢由它去获取知识，但它却不能够保证我们的知识有普遍必然 件，而只能获得一定程度上的或然性;惟有先天综合判断，既能够扩展我们的知 识，又具有普遍必然性，它才是最终使我们能够不断地获得新的可靠的科学知识 的根据。康德认为，我们在数学和自然科学中实际上到处都是以这种先天综合 判断作为基础的。如数学中的7 +5 =12,在康德看来就并不如人们所说的那样 是先天分析命题，而是一个先天综合命题，因为12的概念并没有包含在“7与5 的和”这一概念中。又如自然科学中的物质不灭定理:“在物质的一切变化中物 质的量保持不变”，也是先天综合命题,因为“不变”的概念并不包含在“物质的 量”的概念里。再看形而上学。过去的形而上学虽然都失败了，但凡有形而上 学的“自然倾向”之处，也都在致力于先天综合命题的寻求,如证明“世界有一个 开端”等等;显然，未来有可能作为科学的形而上学也必然要以某种先天综合判 断为基础。

现在的问题是，先天综合判断如何可能？既然先天综合判断是一切可能的 科学的基础，所以这个问题按照上面的层次就被分解为四个问题:

（1)纯粹数学 如何可能？

（2)纯粹自然科学如何可能？

（3)形而上学作为自然倾向如何可能？

 (4)形而上学作为科学如何可能？

在《纯粹理性批判》中，第一个问题是由“先验感性论”来回答的;第二个问题是由“先验逻辑”中的“先验分析论”来回答的;第三个问题是由“先验逻辑”中的“先验辩证论”来冋答的（以上三论构成了《纯粹 理性批判》中的“先验要素论”部分）；第四个问题是由“先验方法论”来冋答的。 而这也是《纯粹理性批判》一书的总体结构。这种总体安排1康德对人类知识 结构的看法也是相适应的。人的知识在康德看来分为感性、知性和理性三个层 次，其中理性又分为消极的辩证论和积极的方法论，后者构成了向实践理性的过 渡。我们现在来依次考察这四个层次。

1.感性(Sinnliclikeit)

先天直观形式

所谓“感性”，康德是指人的认识的“接受性”（或“感受 性”），即一种被动接受的认识能力，也就是“直观能力”。这是我们最起码的认 识能力。但即使是被动接受，康德认为除了需要接受器官即感官之外，也要以某 种先天的认识形式为前提的，否则就不可能接受进来。所以感性或直观在康德 那里是由两种成分结合而成的，这就是用来接受的先天直观形式,即空间和时间 形式，和通过自在之物刺激感官而后天获得的直观的质料，包括知觉、印象、感觉 等等杂多材料（如色、声、香、味、冷、硬等等）。就后天经验性的质料而言，它们 是纯粹偶然的，属于经验性的心理学的考察范围，而康德在“先验感性论”中主 要探讨的是先天的直观形式的性质及它们与后天质料的关系，以说明纯粹数学 如何可能，说明纯粹数学如何可能在直观中构成一个对象。

为了表明空间和时 间的先天性，他做了一个思想实验，例如，我们可以设想一个空的空间或一段什 么事也没有发生的时间，却根本不可能设想一个东西没有空间和时间而存在。 所以，空间和时间不是自在之物本身或它的形式，而只是认识主体的先天直观形 式，它是一切直观对象、首先是数学对象之所以可能的先天条件，如空间是几何 学之所以可能的先天条件，时间是算术之所以可能的先天条件。所以这些直观 对象并不是自在之物，而是自在之物刺激感官而在我们的直观中所形成的现象。 当我们的时空形式把感官的杂多表象纳人到自身的秩序中来时，一个感性对象 便直观地被构成了，它在我们先天的时空形式中经验性地“限制”出了自己的那 一部分地盘，似这一部分和其他任何一部分都遵循着时空形式本身先天确定/ 的某种必然关系（如“两点之间直线最短”之类），而数学的先天综合判断就借着 这种限制而彰显出了自己的先天必然法则。

先天与先验

必须注意的是，康德这里所说的“先天”（a priori)并非指“天生”的，也没有“时间上在先”的意思，而足指“逻辑上在先”，即在认识过程中源 于主体本身的那些要素，它们是逻辑层次上先于经验性的东西而不依赖于后天 经验的知识。而在实际的认识过程中，这些要素与“后天”（a posteriori)的要素 是同时起作用的，并没有时间丨:的先后。而康德所谓“先验的”（tmnszendental) 与“先天的”也有区别。虽然-切“先验的”都是“先天的”，但并非一切“先天 的”都是“先验的”，因为“先验的”特指这样一种知识，它们虽然逻辑上先于一切 经验性的东西，但它们正是有关经验知识得以可能的条件的知识。或者可以说， “先天”与“经验”（“后天”）的划分是逻辑上的层次划分，“先验”与“经验”的划 分则是认识论上的层次划分；“先天”的东西不一定涉及有关对象的经验知识 (如形式逻辑，只管形式的正确，不管真假问题），“先验”的东西则一定要涉及有 关对象的经验知识(涉及内容，即知识的真假）。所以“先验感性论”就是在感性 的层面上讨论有关对象的知识的可能性条件的学说。

空间与时间

于是康德得出结论说，空间是外感官的形式，即感知一切外部 现象的先天直观条件;时间是内感官的形式，即感知一切内部现象（内心状态） 的先天直观条件。而由于一切外部现象最终都要纳入到内部来感知，所以时间 又是感知衣切内、外现象的先天直观条件。在这种意义上,时间对空间而言处于 优先的地位。正是由于时间和空间一方面是主体本身的先天直观形式，另方面 又是形成感性直观对象的条件，所以它们具有两种相辅相成的性质，这就是“先 验的观念性”和“经验性的实在性”。“先验的观念性”强调时间和空间是主体先天固有的主观观念，而不是自在之物本身的属性，因而不是什么“先验的实在性”（反对理性派的独断论）；“经验性的实在性”则强调时间和空间的先天形式 必然能够普遍地运用到一切经验内容之上而形成经验对象，因而能够建立起现 象中的客观实在，而不是仅仅作为主观联想和幻想的“经验性的观念性”（反对 休谟怀疑论）。这两方面其实是同一件事的两面，即：

“先验的观念论”正因为是 “先验的”，所以它能够成为一切经验对象之所以可能的先天条件，因而才必然 能够普遍适用于一切经验对象，在这种意义上,“先验的观念论”就意味着“具有 客观意义的观念论”（而不同于贝克莱的主观的观念论或主观唯心论）；

“经验性的实在论”则正因为是“经验性的”，所以这种实在论被限制于现象界而不会延 伸至自在之物，在这种意义上，“经验性的实在论”就意味着“只有主观意义的客 观实在论”（而不是独断论的“绝对的客观实在论”）。这两方面共同构成了任何 一种科学知识的可能性条件。康德的这对概念不仅对于“先验感性论”，而且对于其他各个认识层次都具有十分关键的重要意义。

2·知性(Verstand)

知性与感性的关系

在感性直观的基础上，人的认识能力还必须往髙处提升，才能形成真正的科学知识。所以和感性相比，知性和后面要讲的理性都属于 “髙级认识能力”，它们一起构成了“先验逻辑”。先验感性论和先验逻辑组成了 “先验要素论”的两个部分或两个阶段（相当于通常所讲的“感性认识和理性认 识”），但并非毫不相干的两部分，而是后面的部分从更高的层次上容纳和重释了前面的部分。知性是“先验分析论”中用来解释“纯粹自然科学如何可能”的 最高原理，但它绝不是单独来冋答这一 问题，而是和感性联手来回答问题。因为 知性的认识功能就在于把感性所提供出来的直观对象在思维中综合统一起来， 以构成具有客观普遍性的自然科学知识，所以知性是不能离开感性经验的运用 的。感性提供对象，知性思维对象，“思维无内容是空的，直观无概念是肓的”®。 知性本身不可能直观。康德把只要知性思维不要感性直观的理性派哲学家比作 一只飞翔的鸽子,它自以为如果没有空气的阻碍它就会飞得更快些，殊不知没有 空气它是根本飞不起来的。但知性本身也有一整套结构和作用方式，是必须分 析出来单独加以考察的。这就是“先验分析论”所要做的。

范畴

什么是“知性”？康德认为知性和感性不同，感性只是一种被动的接 受能力，知性则是一种主动地产生概念并运用概念来进行思维的能力，所以知性 的特点就在于自发性和能动性。但这种自发性并不是乱来的，而是体现为一系 列的知性纯粹概念，即“范畴”（Kategorie)，这些范畴构成一个从低到髙的层次 井然的严密系统，即“先验逻辑”的系统;这个系统康德也不是偶然碰上和通过 经验的搜索获得的，而是从传统已有的形式逻辑的判断分类规则中引出来的。

 所以康德首先列出了 一个“知性的逻辑判断机能表”，这就是：

（1)量的判断:全 称的、特称的、单称的；

（2)质的判断:肯定的、否定的、无限的；

（3)关系判断:定 言的、假言的、选言的；

（4)模态判断:或然的、实然的、必然的。

然后，他根据这 个判断表列出了一个“范畴表”，这就是:

（1)量的范畴:单一性、多数性、全体性；

（2）质的范畴:实在性、否定性、限制性;

（3)关系范畴:依存性与自存性（实体与 偶性）、原因性与从属性(原因和结果）、协同性（主动与受动之间的交互作用）；

 (4)模态范畴:可能性一不可能性、存有一非有、必然性一偶然性。

这两个表中 的各项是一一对应的。康德认为，形式逻辑只管判断的形式不出错，对于判断的 内容却不关心，所以它只是判断的真理性的“消极条件”；先验逻辑却能指导判 断的内容走向通往真理之路，所列十二种范畴都是科学知识如要获得积极的成 果就必须努力去寻求满足的条件，它们各自都体现了知性能动的“综合”作用的 某一方面，因而是人的认识主体为自然界所立的“法”。但既然两种逻辑（形式 的和内容上的）都出于同一个知性,所以可以借它们之间的亲缘关系从一个 引出另一个。但各种范畴所表明的不再是空洞的形式，而是形成一个客观对象及其经验知识所必须的条件,因而它们构成一切经验知识本身内部的不可或缺 的层次。人的知性和直观只能这样外在地结合，没有什么“知性直观”。

先验演绎

但是，经验知识是由两个来源不同的成分所组成的（如前所 述），来自先天的先验范畴如何必然能够运用于一切后天经验性材料之上呢？ 这就是康德的所谓“范畴的先验演绎”所要说明的。这个说明在第一和第二版 中分別是从分析的角度和综合的角度来进行的。

第一版的分析的说明就像剥洋 葱一样，对现有的经验知识层层剥离，直到最里面的生长点，这就是自我意识的 能动作用,表明不管在知识的哪个层次，这些知识都要直接间接地依靠自我意识 的“统觉”和综合作用才有可能。如“直观中把握的综合”、“想象中再生的综 合”、“概念中认定的综合”，都要依赖于这个“综合”，否则就不可能成为知识。 所以一切后天经验性材料要成为知识就少不了先验范畴。

第二版的综合的说明 则是从一个根本之点出发把其他环节都纳人其下。康德首先提出，一切知识都 在于“联结”（即形成判断），而一切联结都只有在自我意识的统觉之本源的综合 统一之下才有可能，所以凡是在出现判断的联系词“是”的地方，其实都已经表 达了自我意识(借助于某个范畴）把经验的杂多联结为一个客体的努力。这说 明，一切有关一个经验对象的客观知识都是由自我意识的先验的统觉作用建立 起来的，范畴在其中代表自我意识的综合，它们必须而且能够运用于任何感官对 象身上。当然，这里的“自我意识”是指“先验自我意识”，而不是内感官中的“经 验性的自我意识”（自我感），后者本身就是先验自我意识所要把握的一个感官 对象。

“图型”

不过，康德又指出，由于范畴和感性直观毕竟来自于不同的认识 能力，所以在实际操作中，范畴要能够运用于感官对象，还必须有一个中介，这就 是“判断力”。判断力的原理就在于必须找到一个中间环节，它既具有先天的性 质，又具有感性直观的性质，才能把先验范畴和经验直观双方牢固地结合起来。 由于时间正好具有这样双重的性质，所以这个中间环节就是想象力对时间作种 种先验规定而形成的“图型”（Schema)。如时间的“系列”是量的图型，时间的 “内容”是质的图型，时间的“秩序”是关系的图型，时间的“包容性”是模态的图 型等等。总之，知性的范畴不可能离开图型而有任何先验的运用，而只能通过图 型运用于经验对象上。凡是企图超出感性经验的范围而把如单一性、实体性、因 果性等等先验范畴作“先验的运用”，即运用于思想中的对象之上的做法（如理 性派所做的），都是不合法的，是混清了自在之物和现象。

3.理性（Vemunft)

理念

在康德看来，理件是比知性更卨一级的认识能力（有时他也把这两 个术语混用）。知性一般是产生概念（范畴）来进行判断的能力，理性则是进行 推理的能力。判断总是一次性的，它离不开经验对象，所构成的是一个个单个的知识;推理则不和经验对象直接打交道，只和知性已构成的知识打交道，因而是 可以向上.或向下连续推下去的，作为一条法规，则是要通过“理念”（理性概念） 而获得完备的整体性的知识。伹由于推理的大前提总是预设的，因而总是还可 以继续追溯、直到无限，所以康德把理性看作是一种从“有条件的东西”去追溯 “无条件者”即无限者的能力。理性的理念就是这种无条件者或无限者，它在经 验的自然科学中有其作用，如理想的“纯水”、“纯金”，或“种”与“类”的概念，尽 管实际上没有一个个体能够完全符合它们,但却为自然科学提供了努力的目标 和衡量的标准。不过康德要考察的是“纯粹理性”，因而是“先验的理念”，这种 理念有三个:主观的“灵魂”，客观的“宇宙”，主客观统一的“上帝”，它们都具有 绝对无限性的特点。理性提出这三个理念是为了形成心理学、物理学和两者统 一的经验科学知识的彻底完备的系统，当人们仅仅是为了这一目的来运用它们 (即对它们作“内在的运用”）时，它们对于人的一切科学知识就具有一种“调节 性”（regulativ,又译“范导性”）的作用，即促使科学家不断努力去追求绝对的知 识，但永远不能达到。然而，如果人们想要把这些理念超出一切可能经验的范围 而作先验的运用（在这里也就相当于作“超验的运用”），即要获得这些理念所代 表的那些超验的对象（自在之物）如灵魂实体、宇宙整体和上帝存在的“知识” 时，就会产生一些“幻相”（Schein),即一些伪知识。这三种幻相都是由于混淆了自在之物和现象所导致的，它们分别出自于理性心理学的“谬误推理”、理性 宇宙论的“二律背反”和理性神学对上帝存在的各种“证明”。

（1）理性心理学的谬误推理

笛卡尔和莱布尼茨等理性派哲学家为了证明有一个不朽的灵魂实体，从 “我思故我在”这一命题开始，认为“我思维”必须以一个在思维着的“我”为前 提，这个“我”必然是一个存在着的实体，而“思维”则是这个实体的“属性”。但 在康德看来，这里犯了一个“偷换概念”的逻辑错误，即“我思”固然要预设一个 “我”，但这个“我”仅仅是“思”的一个逻辑前提(没有“我”的“思”是自相矛盾、 不可想象的），即一个“主闻”（Subjekt),但却丝毫也不意味着“我”在时空中的 现实的存在,即一个具有各种属性并能起作用的“主体”（Subjekt)。所以“我 在”的实际意义也无非是“我思”,但笛卡尔却把这个“我在”误以为是时空中的 存在，不但把诸如“单一性”、“实体性”、“人格性”和“观念性”这些范畴和属性 加在它身Jl,而且认为它住在人的大脑中的“松果腺”里面，与人的身体有某种 交互关系和作用。康德认为,像“单一性”、特别是“实体性”这类范畴只能运用 于时空中的经验对象，而不能运用于一个先验的逻辑主词，否则我们就会把一个 先验的我降为一个经验性的我，即内感官中的作为一种心理现象（经验对象）的 我,从这个经验性的我中是根本推不出一个先验的“自在之我”的属性的。逻辑 的先验自我不是感性直观的对象，不能把范畴运用于其上，范畴的运用反而要以 它为前提。当然，康德也不否认我们可以把这个先验自我作为一个先验的对象 来思维，在这个先验主词后面假定一个自在之物（自在之我），但不是为了认识 它，而是为了以它作为实践t.的道德承担的主体。

(2 >理性宇宙论的二律背反

独断论者,不论是理性派的独断论者还是经验派的独断论者（如法国唯物 论），为f得到关于宇宙幣体的绝对知识，都力图离开经验的基地，而对“世界整 体”从析学丨:作形而h学的推断。似这样-来，这两方面都可以从各自的立场 出发，运用同样一些知性范畴而得出截然相反的结论;而由于双方都没有经验来 作为裁决的手段,所以这些相互冲突的结论各f彳都在逻辑上言之成理，谁也驳不 倒谁，从而陷入到“二律背反”即理性自身的辩证矛盾之中。康德认为，这种二 律背反就是对人的理性的-个警告，暗示理性不得越出经验的范围而妄想认识 IT在之物。他按照前述范畴的量、质、关系、模态的分类而把这些二律背反列为 四个：

正题:世界在时间和空间上是有限的。

反题:世界在时间和空间上是无限的。

正题:世界h的一切都是由单纯的部分复合而成的。

反题:世界上的一切都是复合的，没有单纯的东西。

正题:世界上除了自然因果性外，还有一种自由的因果性。

反题:世界上只有自然因果性，没有自由。

正题:世界上有绝对必然的存在者，作为世界的一部分或是世界的原因。

反题:世界之中和世界之外都没有绝对必然的存在者。

由于这些命题都涉及超出经验之t的“世界整体”，所以它们没有办法用经 验事实从正面证明自己，只好通过“归谬法”，即通过指出反面的主张由于包含 有自相矛盾而不成立,从而反过来证明自己的主张的正确。例如第一个二律背 反的“正题”要证明世界“在时间上有开端”，就先假定时间上“没有开端”，如果 这样，则在任何一刻都必须说有一个永恒无限的时间序列过去了，即是说，已完 成了无限时间序列的综合;但时间序列既是“无限的”，就意味着不能完成综合， 因此说世界无开端是自相矛盾的，因此世界有开端。反题则为了证明“世界无 开端”而先假定“世界有开端”，于是在“开端”之前必定是一个“空的”时间;但 “空的”时间之所以是“空的”，就在于它没有任何东西来把自己和其他时间区别 开来而形成某种“开端”，所以在一个空的时间中产生出某种开端来是不可能 的，所以世界没有开端。其他的二律背反的证明大体上也是如此。我们很容易 农出，康德的这些论证并不严密。例如“无限”的概念有许多种，有些并不一定 是不能完成综合的，与“有限”的概念并没有绝对的不相容性;又如“空的”时间 只有把时间本身想象为某种“东西”才能够设想，没有任何东西的绝对的“空”是 绝对无法设想的。但无疑，康德认为正反两方面都无法用知性来驳倒对方，则是 很深刻的，这种洞见意味着一种崭新的思想即辩证法思想即将诞生。

康德指出，二律背反中的正题一般说是莱布尼茨一沃尔夫派（和自然神论） 的观点,代表柏拉图以来的理性主义传统;反题则是牛顿派的自然科学唯物论的 观点，代表伊壁鸠鲁以来的经验主义的传统。理性派的观点有利于道德和宗教 的确立，经验派的观点则有利于自然科学的发展，这正是近代以来“人和自然的 冲突”的一种理论化的表现。康德的意图则是要调和双方，他所采取的关键性 的措施就是区分自在之物和现象界。他认为，二律背反的“幻相”的出现正是由 于把现象和自在之物混淆起来的缘故，即试图把只能用于现象的知性范畴用来 规定自在之物。只要把这一点区分开来,幻相即可解除。由此便可看出,第一、 二个二律背反的正题和反题双方都是错误的，因为它们都涉及终极的世界整体 这个自在之物，它既非有限的，亦非无限的，既非单一的，亦非复合的，而是凭任 何经验都“不可确定”、不可知的。而在第三、四个二律背反中，正题和反题可以 同时为真，但反题只能适用于现象界，在自然中一切都在因果链条中，没有自由 或第一推动力的世界原因;而正题则只能适用于自在之物，只是出于道德实践的 考虑才是正确的，如人作为一个本体必须假定自己有自由,世界作为本体和现象 的统一体则必须假定现象界最终有一个绝对必然的存在者，否则我们就会把自 己的行为等同于动物的行为或自然物的作用了。因此我们可以先验地为自在之 物假定自由的理念和绝对必然存在者的理念，而不必担心经验的反驳，因为它们 既然不在现象界，所以虽然不能证明，但也不可否证。

所以整个宇宙论的二律背反学说归结到自在之物和现象的严格区分。康德 试图用这种隔离的办法来限制理性本身,以回避理性的内在矛盾性即辩证法，但 恰好由此暴露了辩证法是理性的本质属性，并表明形式的方式是无法处理辩证 矛盾的,必须改换立场、提高思维层次才能正面解决矛盾。这就对后人的辩证思 维产生了巨大的启发作用。

(3 >理性神学的“理想”

上述第四个二律背反的正题已经包含有理性神学的成分了，但它还只是 “宇宙论”，即为了解释世界的“原因”。如果用这种原因来证明一个“理想”的 最高存在者，那就成为了对上帝存在的“宇宙论证明”，即进入了“理性神学”。 康德认为，理性神学对上帝存在的证明有三种基本的形式，就是“宇宙论的证

、“目的论的证明”（又称“自然神学的证明”）和“本体论的证明”。其中，前 两个证明是试图从经验世界（一切可能的经验世界，或是我们现有的这个经验 世界）中，通过对原因或曰的的不断追溯而引出一个在世界之外的上帝来。但 康德认为，其实这两个证明表面上是以经验事实为依据的,实际上最终却要依赖 “本体论证明”跳出经验的范围才能达到超验的上帝，商本傳论班明働实质则是

不要任何经验事实，仅仅通过概念而推出存在。康德指出，用上帝这个“最完 满”、因而“无所不包”的概念中必须包含“存在”（否则就会自相矛盾）来证明J-. 帝在我们（包括我们的概念）之外的客观存在，这种证明无异于从我们头脑电有 一百元钱的概念推出我口袋里现实地有一百元钱。头脑中的一百元与现实的一 百元在“概念上”无疑是完全一样的,不多也不少;但任何人都不会把两者混淆， 就像一个商人不会靠在自己的账簿上添上几个零来增加自己的收人一样。所以 这个证明诚然可以把“存在”（即“是” 这个词与“上帝”的概念联系起来，伹 “存在”并不是实在的谓词，在形式逻辑中它只是一个系词，即用来联系其他具 体属性的词，因而只是表示主词在时空和经验现象中应作出相应的规定。所以 单凭说“ h帝存在”（或“上帝是”）并没有对上帝作出任何实质性的规定，而只 是提出了问题:上帝存在于何时何地？（或“上帝是什么?”）而这正是本体论证 明所要回避的问题。因此一切对上帝存在的证明都是不可能的。

不过，康德对“目的论证明”还有另一番解释，表明他认为这个证明虽然最 终依赖于本体论证明，因而在理论1:是错误的，但由于目的论证明后面其实隐藏 的是人的道德情感上的需要,即我们人类无论如何也摆脱不了用合乎目的性的 眼光来看待世界，因而总要把人自身及其道德素质看作宇宙目的链条中的最高 目的，这就迫使我们推出一个安排整个自然界趋向于人的道德的“全知、全能、 全善”的上帝来。所以目的论证明底下所隐藏的其实是对上帝存在的“道德证 明”，而这是唯一可能的对上帝的证明，由此便有可能建立起一种“道德神学”。 但这一证明并不表明上帝在客观上存在，甚至不表明上帝存在于我们的道德中， 而只表明我们出于道德的原因而相信上帝存在。但是，这种道德证明在目的论 的形式下还披着感性经验的外衣，容易引起混乱，因此必须为它另外寻找先验的 根据，即实践理性的根据。由此康德便开始向“实践理性批判”过渡了。但在此 之前，还必须解决未来形而上学的方法问题。

由此看来，以往的独断论哲学在灵魂学说、宇宙论和神学这三个方面试图建 立起形而上学的尝试都失败了。但康德认为，这种尝试是理性的自然本性，这种 本性无可非议,只是方法不对。于是在“先验方法论”中，康德致力于阐明未来 有可能科学地建立起来的形而上学的方法。

未来形而上学的方法

理性的训练康德认为理性在自然科学中所起的作用只是当现有的经验知 识已经由知性形成时对它们进行“调节”或引导，而在超出经验之外想要建立一 种形而上学时便遭遇到了“辩证的幻相”。那么，它有什么办法能够重建形而上 学呢？康德认为，首先，必须对纯粹理性进行“训练”，这种训练有四个层次：（1) 凡是在纯粹理性作先验运用的场合，就要抑制其“独断论”的倾向，尤其要防止 像理性派哲学家所惯常做的那样以数学作为哲学的榜样去获取一些先天的知 识;（2)而当这种独断的倾向无法阻止地萌生出来时，则训练自己利用“怀疑论” 去充分展示其观点的自相矛盾性，以便从独断的迷梦中被唤醒而上升到批判；

在此基础上纯粹理性可以提出某些“假设”的理念，如自由、灵魂等等，它们 虽然不能获得经验的证明，但也不能由经验否证，由此它们能够带来某种“实践 的利益”，只要我们不把它们当成是某种知识就行·，（4)纯粹理性也可以“证明” 某些先验的命题,但必须预先对之加以先验的演绎以追溯出其前提和根源，而不 能单凭“归谬法”就得出结论。通过以t四个层次的训练,纯粹理性就能一步步 成熟起来。这些其实都是康德自己在前面已经做过的工作，他是在对自己使用 的方法作总结。

理性的法规其次，必须建立纯粹理性运用的“法规”。纯粹理性在认识领 域里是不能成为积极意义上的“法规”的，只是消极意义上的防范和批判，顶多 能够以其理念引导人类的认识不断向无限目标前进。但这种知识的前进本身有 它的实践利益，这就是通过发展科学技术求得人类最大的幸福，在这方面，纯粹 理性倒是可以去寻求其运用的法规。换言之，纯粹理性只是在实践方面，即在人 的合目的的自由方面才有自己的法规。康德认为，追求幸福虽然要运用实践理 性，但其前提却并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非纯粹的实 践理性法规;真正的纯粹实践理性的法规是自由意志本身的规律即道德律，只有 它才能使人“配得幸福”，并通过设定灵魂不朽和上帝存在而使自己成为贯通经 验世界和超验世界的普遍法规。所以纯粹理性的法规就是坚持不懈地对道德目 的的追求，并为此而相信来世和上帝，这就是我们在实践活动中应当并且能够一 贯持守的法规。所以，纯粹理性的实践运用的法规贯通了人的幸福、道德和宗 教，即贯通了这样三个问题·.我能知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？ 在后来的《逻辑学讲义》中康德又进一步指出，这三个问题其实可以归结为一个 问题:人是什么？即认识论、伦理学和宗教学最终都统属于“人类学”。

所以康德认为,未来作为科学的形而上学只能有两种形式，即自然的形而上 学和道德的形而上学。前者康德已在《纯粹理性批判》中奠定了理论基础，只须 将其具体化就行了;后者从前者中引出，并最终通往宗教，它系统地展示在《道 德形而上学》和《单纯理性范围内的宗教》两部著作中。在他看来，构成自然形 而上学的思辨理性（即理论理性)是从属于构成道德形而上学的实践理性的，因 而后者高于前者，它代表r人的本性和本体，前者则只涉及人的现象。

三、批判哲学的道德哲学：《实践理性批判》

1.道镰问题的提出

实践理性离于理论理性近代哲学的两大对立原则即自然和人的原则在康 德这里仍留有余绪，即:康德眼中的自然还是机械力学的自然，其中虽然有自我

意识的主体能动作用，但没有人的自由意志、道德和宗教存身的余地;康德眼中 的人真正说来则是纯粹道德实践的人，他可以不为自然规律所动而遵从另外一 套规律，由此体现出他的自由本体。但康德又认为科学和道德这两方面都是同 一个理性在两个不同的领域即认识和实践中的运用，认识方面只涉及现象，实践 方面则涉及自在之物。$象虽然也是由理性（知性）建立起来的，但理性在这里 离不开感性经验的运用，而H.W根结底是由感性（欲望、爱好、本能等）所支配 的；只有人的本体才在人的意志中体现出真iH独立的“纯粹理性”，即纯粹实践 理性,它超越于一切感性之上而对人发布无条件的命令，不管人是否现实地接受 并将它在现象中实现出来，都无损于它的尊严。所以同一个理性在现象界为自 然立法，在本体界则为人自身立法。在这种意义上，实践理性比起理论理性来更 纯粹、更配得上称作“纯粹理性”，它完全摆脱了感性的束缚;而理论理性其实只 是知性，是不能脱离感性经验的运用的。当然，即使在实践中，人作为现象和本 体的统一体也是离不开感性的，但他可以摆正感性和理性的位置，使纯粹实践理 性对于理论理性处于立法上的“优先地位”，而且这种优先地位只限于“应当”的 层次，而不能从现象的角度理解为(像理论理性即知性那样）有办法在感性世界 中将其必然地实现出来;毋宁说，纯粹实践理性的原则在现象中所产生的效果只 能被看作是偶然的，它取决于自由任意的选择。那么，这个自由任意从本体上看 自身有无规律性呢？或者说，纯粹实践理性的原则是如何可能的？它的先天根 据是什么？这就是康德的《实践理性批判》所要回答的问题。

纯粹实践理性离于一般实践理性康德认为,纯粹实践理性的上述问题就 是道德律如何可能的问题。一般实践理性可以不涉及道德，如日常生活中的实 用原则也要使用理性，除了与自然打交道时的技术实践的理性外，还有与他人打 交道时的明智原则或“实践智慧”。但人类在长期的日常社会生活实践中也已 经形成了 一些“普通的道德理性知识”乃至于“通俗的道德哲学”，如“己所不欲 勿施于人”之类，其中已经隐含着先验的道德形而上学原则即纯粹实践理性原 则了，但一般人们不加深究，以为这都是一些社会生活中的经验的实用原则。这 就很可能歪曲道德的本性，把它降为一种功利主义的实用技巧。康德在《道德 形而上学基础》中对这些通俗道德哲学的原理进行了清理和挖掘，发现它们的 真正的道德价值并不在于在客观的经验后果中“合乎道德律”，而在于主观动机 匕'出于道德律”，即不是为r感性的任何需要而服从义务，而是“为义务而义 务”。当然实际上很少有人能够做到这一点，但人们一般都是用这种标准去评 价和衡量一个道德行为的。所以真正的道德原则必须摆脱一切感性爱好的考虑 而从纯粹理性的单纯形式i.来确定，从而找到义务的真正发源之处。所以康德 主张把“通俗的道德哲学”提升到“道德形而上学”，再把“道德形而上学”追溯 到“实践理性批判”，以便从先验哲学的立场上彻底解决道德如何可能的问题o 下面我们就这两部著作（《道德形而上学基础》和《实践理性批判》）来阐明康德 的道德体系。

2.道德律

“绝对命令”康德的道德学说是从纯粹（实践）理性出发的，因此,他首先 就要从根本上把一般“有理性者”和自然物区别开来。所谓理性，最重要的特点 就是普遍必然的合法则性，但自然法则和行动的法则应该有所不同。“有理性 者”同时是一个行动者，这一点是不用证明的，因为纯粹理性不论是用于认识还 是用于实践，本身已经在行动了。那么，这种行动与自然过程有什么区别呢？区 别就在于,有理性者的行动是有意志的，即它不是像自然过程那样“按照法则” 而运作，而是“按照对法则的表象”来行动，因而是一个合乎“目的性”的过程，这 就是实践理性的特点。但如果一种意志除了受实践理性的规定外，还受到经验 或感性爱好的影响（如在人类那里），这种影响对意志来说就成为偏离法则表象 的、外来的偶然干扰(虽然它本身是按照另一种法则即自然法则来运作的），于 是实践理性的规定对它来说就成了“命令”,被表述为“你应当……”。但命令也 分为有条件的(假言的)命令和无条件的（定言的)命令。前者只是为了达到某 个具体的技术性目的的明智的劝告，如“为了避免老来受穷，年轻时你应当积累 财产”之类，虽然也运用了实践理性,但却有一个感性的前提条件（避免受穷）， 因而它对实践理性的运用只是片断性的，其法则只在一定范围内是法则,没有绝 对的普遍性。后者则去掉了一切外部条件，因而是纯粹实践理性的“绝对命令”

(Kategorischer Imperativ);它唯一的“条件”就是实践理性本身，即要保持理性的 实践运用本身的逻辑一贯性（合法则性）。这条绝对命令被表述为:“要只按照 你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动。” ©这就是隐含在一 切道德行为中的道德律。在这里,“意愿”的“准则”是主观的，它能够成为一条 客观的普遍“法则”，表明意志是按照逻辑上的“不矛盾律”而维持自身的始终一 贯，不可随意违抗，因而是出于理性的本性的。

作为"自然律"的道德律康德认为，这条道德律有三种不同层次上的表达 形式。第一种形式是:“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成 为一条普遍的自然法则一样。”②为什么要强调“自然法则”？显然是为了便于 理解。纯粹实践理性不像理论理性那样有自己的“图型”，但由于都是理性，就 可以把自然规律的合法则性形式当作一个“模型”（TypUs)来进行类比，由此建

 《康德全集》，抟侉丨:科，院丨9丨丨年版，笫《丨页，参肴康德著，苗力《道德形丨m l学原炖》 (也泽作《道德形而h学基础》），丨.海人民出版社2002年版，第38 ~39页。

《康德全集>,普鲁士科学院191丨年版，第421页，参看康德著，苗力田译:<道德形而h学原理》， t海人民出版社2002年版，第39页。

立起“通俗的道德哲学”。于是康德举了这样四个例子让我们来思考：（1)不要 自杀；（2)不要骗人;（3)要发展自己的才能；（4)要帮助别人。他说我们可以设 想一下，违背这些例子的命题可不可以成为一条普遍的自然法则？或者我们愿 不愿意它们成为一条普遍的自然法则？显然，违背第（1 )、(2)个例子的命题是不 可能成为一条普遍的自然法则的，因为它们一旦被普遍化就会成为一个自相矛盾 和自我取消的命题，如“自杀”一旦普遍化就没有人再可以自杀了，骗人一旦普遍 化也就没有人再相信任何人、因而也骗不成人了，它们就会像在自然法则中一样被 淘汰掉。违背第(3)、(4)个例子的命题虽然有可能成为普遍的自然法则（如我们 可以设想一个懒人组成的社会，或一个互不关心的冷漠无情的社会），但却没有人 会真的“愿意”它成为一条普遍的自然法则，而只是希望自己能够例外，所以这里 的自相矛盾虽然不在外部世界，但却在自己的意愿中。因此这四个例子表达了四 种“义务” ：（1)对自己的消极义务；（2)对他人的消极义务；（3)对自己的积极义 务;(4)对他人的积极义务。其原则都是:我们的行为及行为的意志不要自相矛 盾，而是要成为普遍自然法则，才能够保持理性的一贯性而存在下去。其实孔子的 “己所不欲勿施于人”也属于这种类型，其特点在于“有一言而能终身行之”。

"人是目的”但道德律的这种通俗的表达方式还只是从行为的自然后果 匕来考虑的,因而只考虑到行为实现出来的普遍性形式，而未考虑行为的实质性 动机，这就有可能被利用来掩盖某种并非理性的目的。如果“童叟无欺”是为了 生意兴隆,帮助别人是为了回报，甚至“己所不欲勿施于人”也被用来作为一种 谋取现实利益的技巧，这就会丧失其道德价值。于是康德提出了第二种即更高 的表达形式:“你要这样行动,永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格 中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”®这就是从内在的动机来考察 其理性的普遍合法则性了。人的行为有种种目的，但总的目的只有一个,就是人 本身。所以“人是目的”贯穿在人的一切其他目的中，其他目的都可以成为单纯 的手段，惟有人性本身、“人格"（Person)不能再成为单纯的手段，它是自己实现 自己的终极S的。所以“童叟无欺”或“己所不欲勿施于人”等等仅仅在把人本 身当作目的的前提下才能成为真正道德的。由此来看上述四个例子，其含义就 被深化为:（1)不把自己的人性当手段;（2)不把他人的人性当手段;（3)以促进 自己的人性为目的；（4)以促进他人的人性为目的。

意志自律然而，康德所谓的“人性"（Menschheit)并不是单指地球上的人 类的性质，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是仅仅主观上作为人 的目的，而是被理性表象为“客观目的”，即任何一个有理性者一般“能够拥有目

①《康德全集》，普鲁七科学院1911年版，第429页，参看康德著，苗力田译:《道德形而1：学原理》, I-.海人民出版社2002年版，第47页。

的”这一客观法则。意识到这一层，上述道德律就有了第三种表达形式：“每个 有理性的存在者的意志都是普遍i法的意志这一理念。”①这就是一般意志的自 我立法或“自律”（Autonomie)的原则，它比前一种表达形式更高。因为“人是目 的”虽然涉及了人的动机，何并未点出人们选择这一动机就是服从自己的意志， 而不是服从外来的命令（如基督教上帝的诫命）。“自律”的原则使前面的表达 方式都获得了自己最牢固的根基，它把上述表达方式都包含于自身之内，表明这 些法则都是每个意志的立法者自己为自己制定的，他们由此而组成了一个人人 都是目的的“目的国”。这就使每个意志作为自律的意志挺身而出，成为了义务 的最终承担者。所以只有第H条最高的命令形式（自律）才使得行动的主体具 有了人格的尊严，从而激发起r'敬重”（Achtung)的道德情感。

3.白由

先验自由与实践的自由道德律虽然有三个不同层次t的可.相不可分割的 表达形式，但其最经典的表达方式还是“要使你的行动的准则成为一条普遍法 则”。显然，这条绝对命令是一个“先天综合命题”，因为在（主观的）“行动的准 则”这个概念中并不包含有（客观的）“普遍法则”的概念。要使这条先天综合命 题成为可能，必须有一个更高的第三者，这就是“自由意志”。自由意志的行动 必然会使得行动的准则成为普遍的法则，如果没有自由意志，任何一个行动的准 则都会受到自己特殊的感性的束缚而无法成为普遍法则。所以康德说,道德律 是自由的“认识理由”，自由则是道德律的“存在理由”。©但这种自由已不同于 《纯粹理性批判》的第三个“二律背反”中的“先验自由的理念”了，或者说，实践 的自由已经把悬设的先验自由落实在行动上，使之具有了“实在性”，虽然不是 理论的实在性（实在的经验知识），而是实践的实在性。所以自由概念就成了理 论理性和实践理性之间的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。但它其 实就是纯粹理性的实践能力，即摆脱一切感性的束缚和不自由，仅凭自身的理性 一贯性来决定自己的行为的能力。这个能力本身是如何可能的，这是无法解释 的、不可知的，是“一切道德研究的最高限度”③;但它在消极意义上能够摆脱一 切感性束缚（消极的自由），在积极意义上能够由自身建立起自己的普遍法则 (积极的自由），这却是一个不必证明也无须批判的“事实”。所以实践理性批判 不是要批判纯粹实践理性，而是要立足于纯粹实践理性的实践能力即自由意志 这一已有的实在的“事实”，并以之作标准,去批判和评价一般的（即不纯粹的）

《康德全集》，普鲁t·科学院丨911年版，第431页，参看康德著，苗力田译:《道德形而1:学原理》, 丨:海人K出版社2002年版，第49页。

康德著,邓晓芒译，杨祖陶校:《实践理件批判》，人民出版社2003年版，第2贞。

《康德全集》，黄鲁t科学院1911年版，第462页，参看康德著，苗力田译:《道德形而上学原理》, h海人民出版社2002年版，第87页。

实践理性的种种表现，衡量一切实践活动在何种程度上是合乎理性的或是受经 验所制约的。

自由的任意与自由意志所以康德所理解的自由就有两个层次。一是泛泛 而言的“自由的任意”（der freie WillkUr),即任何一个主动的有意行为，它与动物 的本能行为的区别就在于其中已经有理性的考虑（目的和手段的设计）了，因而 能够克服感性的一时诱惑而坚持长远的目标直到实现。但这个目标也可能仍然 是感性的。二是属于其中的高级阶段的“自由意志”（der freie Wille),其特点是 不再将理性当作服务于感性需要的手段，而是仅凭理性来规定自己的行为，命令 自己“应当”做什么，哪怕没有任何感性的效果与之相应也不动摇。因此自由 的任意”所获得的自由只是片断的，虽然可以摆脱一时的感性束缚，但最终仍受 缚于感性欲求;“自由意志”所获得的自由则是彻底的、逻辑上一贯的，它完全摆 脱了感性束缚，因而实际上就是纯粹实践理性本身。但“自由意志”在感性世界 里也有其动机(否则它就不可能成为一种“实践”能力了），这就是一种特殊的情 感即“敬重”感，其特点是对一切感性的东西感到自卑而加以否定，并引起对于 超验法则的“兴趣”。由于它伴随着自我否定的痛苦和谦卑，是一种否定感性的 感性，因而在感性世界里可以成为促使一个人趋向超感性的道德的“动机” (Triebfeder)，但绝不是道德本身的动因（Bewegungsgrund)。道德的动因不可能 是感性的东西，而只能是实践理性的自由意志。

自由范畴表于是康德为了说明从自由的任意向自由意志、即向纯粹实 践理性的道德律的过渡，在《实践理性批判》中制定了一个“自由范畴表”，这 就是：（1)量:执意、规范、法则；（2)质:命令、禁止、例外；（3)关系：人格性、人 格状态、诸人格状态的交互性；（4)模态:允许和不允许、义务和违背义务、完 全的义务和不完全的义务。他解释说:“这些范畴所涉及的只是一般的实践 理性，因而在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且还以感性为条件的范 畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴。” @所 有这些自由范畴都处于一个从感性的任意到逐渐发现自己的“自然法则”、到 提出道德命令、到把自己和他人的人格看作目的、直到自己为自己建立起“义 务”概念（自律）的逐级上升过程中，其中感性的因素被逐步冲淡和排除。我 们在日常生活中的“善恶”概念就是由此而决定的，因而也呈现为一个由低到 高的等级系统。可见善或恶的最终的衡量标准应是纯粹理性的自由意志的法 则，即道德律。

实践理性的二律背反和道德宗教

德福一致和实践理性的"悬设”善（即“好”）的概念毕竟和道德的概念有

①康德著，邓晓芒译，杨祖陶校:《实践理性批判》，人民出版社20M年版，第90頁。 所不同，它是包含有感性的考虑在内的。康德认为，德性是善的最高等级，是排 除r感性的善，但德性本身正因此就还不是最完满的善即“至善”，只有配以与 德性相当的（感性的）幸福才可以说是完满的善。所以至善本身应当包括幸福 和德性两个不可分割的方面。然而,历史上对幸福与德性的关系有两种截然相 反的看法，即由幸福引出德性或是由德性引出幸福（如伊壁鸠鲁主义与斯多葛 主义），这就是实践理性的二律背反。康德认为这两者都是错误的，都把一种综 合的关系当作了分析性的（同一性的）关系。他指出人生在世，这两方面是绝对 没有什么（现象上的）必然联系的，但如果把现象和自在之物严格划分开来，则 就自在之物而言斯多葛派还有一定的道理,即并不排除德_和幸福在一个超验 的世界中有可能达到相互协调，因而一个摆脱了感性束缚d自由意志总是可以 对自己的道德行为所配得的幸福抱有合理的希望的。由此看来，实践理性甚至 可以把思辨理性（其目的是增进人的幸福）当作自己下属的一个环节而包括于 自身中，因而对思辨理性占有优先地位。于是康德从德性和幸福的一致这一纯 粹实践理性的要求中，引出了灵魂不朽和上帝存在这两个“悬设”，即有根据的 假设，其根据就在于自由意志。因为在自由意志的基础上，只有假定灵魂不朽才 给人建立起追求道德上的完善和圣洁的目标,以及来世配享天福的希望;也只有 假定上帝存在才能保证德福果报的绝对公正。但康德反复申述，自由意志本身 也是一个悬设，这些悬设并不是有关任何对象的知识，而只是“出于纯粹理性之 需要而认其为真”①，即纯粹实践理性的信仰。这就把宗教的基本原理建立在纯 粹理性的基础上了。

康德在《实践理性批判》的结论中说道:“有两样东西，人们越是经常持久地对 之凝神思索,它们就越是使内心充满常新而日增的惊奇和敬畏:我头上的星空和我 心中的道德律。”②这就是康德毕生为之奋斗的两个最重要的目的。现在的问题是， 如何把这两种虽然出于同一个理性、但却如此互不相干地并行的原则调和起来。

四、批判哲学的美学和目的论：《判断力批判》

1.康德两大批判的对立及调和的努力

过渡问題康德在完成《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后，自认为他 阐明了认识和道德的先验原理，规定了自然界和自由意志的法则，用现象和自在 之物的区分在两者之间划出了不可逾越的鸿沟，而双方正因为如此又可以并行 不悖。如在《纯粹理件批判》中他认为经验世界和超验世界虽然毫不相关，但却 完全可以同时从这两种观点来看同一个主体（人），自然的人服从自然因果律，

康德著，邓晓芒译，杨祖陶校:《实践理性批判》，人民出版社2003年版，第194页。

康德著，邓晓芒译，杨祖陶校:《实践理性批判>,人民出板社M03年龈，第:》页b 自由的人服从道德律，两种规律可以在同-个人的行动中“无矛盾地”被发现。 在《实践理性批判》中他也认为，自由在思辨理性中是“先验自由”的理念，在实 践理性中则是“实践的自由"，它们表示的是同一个主体性。于是，康德本来似 乎可以认为他的整个“批判哲学”的体系已经完成了。但这时他却发现，尽管他 划分现象和自在之物的本意是要“人”避开双方的矛盾带来的冲突，但结果却 无异于扬汤止沸。这样的“人”仍然是分裂的，双方没有任何联结和过渡的媒 介。人凭借认识可以不讲道德，人有了道德也可以不顾认识;但不讲道德的人就 成了动物，不顾认识的人乂得不到幸福。在这种局面下，很难想象感性的人类会 自ti趋向于道德，甚至道德意识怎么会觉醒都成了问题。但在康德看来，在整个 人类历史中的确可以看出某种道德意识的进步（这一点他不同意卢梭关于人类 文明完全是道德堕落的观点）。所以寻求从自然人向道德人过渡的先天根据就 成r康德第三批判即《判断力批判》的主题，他由此也就最终完成了自己的“批 判哲学”体系。

情感能力和反思性的判断力那么，如何能够在前面两个批判之间架一道 过渡的桥梁呢？康德承认，这是由于他对第三种先天能力即人类情感能力的发 现。在此之前他曾认为情感能力是不可能有自己的先天原则的，因此他把这种 能力归于经验性的心理学范围而不加讨论^但现在，他认为可以在知性和理性 之间的“判断力”的某种先天运用中发现这种情感能力的先天原则，这-原则的 发现缓和了前两个批判之间的对立。人在感性的心理现象和物理现象中有可能 找到某种自在之物的暗示，反过来，人在自己的实践和合目的性行为中也可能发 现某种感性经验的佐证，这都是由于某种判断力的功劳。在《纯粹理性批判》中 康德曾提出过知性范畴运用于经验对象之上的“判断力的原理”，这种判断力是 在知性的普遍范畴已经提供出来了以后，为这种普遍性去寻找合适的特殊材料 的能力。但时康德认为，判断力还有一种相反方向的运用，即在特殊的材料已 经提供出来了以后，为这种特殊去寻找合适的普遍原则。前者是用知性去统摄 t观，称之为“规定性的判断力”；后者是就直观而运用知性（和理性），称之为 “反思性的判断力”。反思性的判断力不是为了获得客观知识，而是为r在直观 表象上引起诸认识能力的自由协调的活动（“活动”即Spiel，亦可泽作“游戏”）， 以便获得某种愉快的情感。诸认识能力的协调活动在规定性的判断力中也曾发 生，并且是一切知识得以顺利产生的前提，因此这种协调的先验性和可传达性也 是无可置疑的，但毕竟是服从范畴的规定并受其限制的；而在反思性的判断力 中，这种协调是自由的，不是要向外去规定一个客体，而是要向内反思到某种内 心状态即愉快的情感。所以我们依据直观表象所要寻求的不是什么客观普遍 性，而是主观普遍性;也不是一个客观目的，而是主观形式的合目的性。这种反 思性的判断力就是“审美判断力”。

但康德又认为，这种审美判断力的主观形式的原理一经确立，人们也就可以 把它“调节性地”用于自然界的客观质料上，以补充自然科学某些部门（如生物 学）的不足并由此构成自然科学的整个系统,这就是“目的论判断力”的原理。 康德在《纯粹理性批判》中也曾谈到过,理性对理念的“内在运用”可以引导我们 把自然界看作一个由低到高不断发展的H的系统;而在这里康德具体地指出，理 性之所以能做到这一点，必须借助于反思件的判断力。为什么在我们看来自然 界具有“种”和“类”的等级关系，具有“节约律”、“连续律”和“多样统一律”等 等，似乎是要把它的每一个细节都归总到一个唯一的目的之上？这仅仅是因为 主体的反思性的判断力要在自然界找到一个最终的目的,从而实现知性和理性 的协调。而这种协调只有当我们对自然R的的追寻从自然界追踪到人类文化和 社会，最终追踪到人的道德素质，才能达到完满的完成。

总而言之,这两种反思性的判断力都是要从直观表象或直观对象反思到主 观诸认识能力的协调状态，其中，审美判断力是使直观能力即想象力和知性（理 性)能力相协调，冃的论判断力则是使知性能力和理性能力相协调。可见它们 都基于认识能力，但都不是为了认识，而是指向自由和道德，也可以说它们就是 自由和道德的本体在人的感性经验现象中所留下的痕迹（虽然只是“暗示”）。 没有这些痕迹，一个自然人是永远无法意识到自己的自由和道德律的，对超验世 界的各种“悬设”就毫无事实根据了。所以判断力批判是自然人向自由人过渡 的不可缺少的桥梁。

2.审美判断力批判

审美判断力的三个最重要的主题是美、崇高和艺术。

(O 美（SchOnheit〉

美的四个契机显然，从康德的“反思判断力”的立场看，美就不可能是客 观事物的某种属性，而只是主观上对事物表象的一种评价，它表达的不是对事物 的知识，而是对事物的态度、情感。“这朵花是美的”与“这朵花是红的”是两种 完全不同的判断，前者不是规定性的，而是反思性的,它被称之为“审美判断”或 “鉴赏判断”。鉴赏判断有四个本质特点，康德称之为四个“契机”（Moment)，它 们是:无利害的愉快感;非櫸念的普遍性;主观形式的合目的性;共通感的普遍可 传达性。其中，第一个契机是从消极的方面把审美与快适和善区别开来;第二个 契机是从消极的方面把审美和认识的判断区别开来;第三个契机是从积极的方 面确定了审美的形式原则;第四个契机是从积极的方面确定了审美的先验的情 感原则。所以康德的四个契机总的看来体现了两大原则，即理性派美学所崇尚 的古典形式主义原则和经验派美学所崇尚的浪漫主义的情感原则;但其中形式 原则是服从情感原则的，而情感原则却又不是像经验派所说的那样完全是个人 的偶然经验，而是有其先验的普遍性，即依靠共通感而普遍传达。这就以某种方

式把当时的理性派美学（占典主义）和经验派美学（浪漫主义）调和起来了。

想象力与知性的协调在康德看来，所有这些契机都表明了两种认识能力 即想象力（直观能力）和知性的自由协调活动的特点，因而都暗示r人的主体性 自由:第一、二个契机暗示了人的消极自由（摆脱利害和概念的束缚），第三、四 个契机则暗示了积极的自由（自己立法）。所以，纯粹的鉴赏判断所表现的是 “自由美”，而最能体现这种自由美的是美丽的花朵、贝壳、羽毛、装饰、即兴的无 标题音乐等等。凡是附加上了概念、目的、利害等等的都已经是不纯粹的美即 “依附的美”了，如一匹美的马、一座美的房子等等。

"共通感”从“自由美”这点看，康德似乎比较倾向于美的形式主义;然而， 从后面康德对美的鉴赏判断的先验的“演绎”来看，则他明显偏向亍情感主义， 就是说，他从自由美的看来似乎是“客观的”（未加任何主观目的和利害关系的） 形式后面，揭示出其可能性的主观先天条件，即人性中固有的共通感。人们为什 么要把审美的主观感受表达为一个判断这样的“客观”形式？这并不是由于对 象上有“美”这样一种客观的“属性”，而是要表达这种感受的“主观普遍性”，即 表达对这种感受人人应当共有（人同此心、心同此理）的期待和希望。所以鉴赏 判断看起来是“客观的”，其实是主观的，就好像它是一种个人“ 口味”一样;但同 时，它看起来是主观个人的，其实又是每个人普遍共有的,就好像它是一种“客 观的”性质一样。这就是鉴赏判断的两个互相依赖的“特性”。既然这两者统一 于“共通感”，所以康德说:“我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评 判能力，它使我们对一个给予的表象的情感不借助于概念而能够普遍传达。”①。

(2 )崇高（Erhabene >

想象力与理性的协调纯粹鉴赏判断除了美以外，还有一种形式就是崇高。 与美在于想象力与知性相互协调不同，崇高在于想象力与知性不能达成协调，转 而向更高处攀升，导致与理性协调。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高却首 先（由于不协调)使人不愉快、甚至感到痛苦，但随后由于上升到理性的无限性， 从而更大规模地解放了想象力，产生出更高层次的愉快。例如，当我们面对原始 而荒凉的大自然，我们惊叹它的广袤无边和巨大力量，这时明知我们的知性对于 这种无限根本不可能有任何把握，于是从我们内心升起一种对于自己渺小无能 的不愉快的痛感;但这同时便激发起想象力向无限的高处冲刺，因而调动起人本 身的一种把握无限的能力即理性能力，获得一种超越性的愉快感。所以崇高总 是与无限联系在一起的。康德举例说，当我们在一定距离上欣赏埃及金字塔，我 们可以觉得它很“美”；但如果我们走得太近，在我们的视野中已经远远把握不 r它时，我们就会觉得它“崇高”。正因为崇高超越了有限的日常知性及日常的

①康德著，邓晓芒译，橱祖陶校:《判断力批判》，人民出版社2002年版，第137页。

审美愉快，所以它所带来的愉快就是基于一种“道德情感”即“敬重”（前面曾说 到它是一种“否定感性的感性”）之上的“它是在人的本性中，亦即在人们能够 凭借健全知性同时向每个人建议且能够向他自己要求的东西中有其根基，也就 是说，在趋于对（实践的）理念的情感即道德情感的素质中有其根基。”©这正是 崇高感能够普遍传达的先大条件。但康德又认为,崇高在未受过教化的野蛮人 那里是不能体会的，它是人类一定文明程度的产物和标志,所以即使原则上能够 普遍传达，也还需要一个文化发展过程才能现实地传达开来。

数学的崇离与力学的崇高康德把崇高划分为两类。一类是“数学的崇 高”，主要由时间和空间的无限性所引起，如无边无际的大海，高耸人云的山峰， 浩瀚的天宇，它们超出了人类的知性理解能力。但自觉到自己的理性的人这时 援引理性的无限性对这种大自然的无限进行反超出。人在宇宙中虽然是一粒微 尘，但他有理性，能够意识到宇宙的无限，而自然界却不能意识到自身。所以人 的理性是一种超越无限的无限，人借此可以睥睨一切，对此的意识就带来崇高的 愉快。另一类是“力学的崇高”，主要由力量的无限性所引起,如地震、火山、狂 风暴雨、惊涛骇浪,它们都以不可抗拒的强力威胁着人的生存，给人带来恐惧。 但如果人自身处于安全地带，他就可以由此唤醒人心中的理性，意识到再强大的 物质力量也不可能动摇理性自身的道德力量，因而理性有能力对抗和驾驭非理 性的自然界，由此带来一种胜利的愉快。可见这两类崇高分别是从消极的自由 和积极的自由两个层次把人引向道德情感。

总之，不论是美的鉴赏还是崇高的鉴赏,都是借助于诸认识能力的自由协调 活动而引发人的自由感以至于道德情感，从而形成从认识向道德的过渡。但审 美判断毕竟不是道德，所以康德说:“美是德性一善的象征”②。

(3 )艺术（Kunst >

天才美和崇高都是内心的愉快情感，这种情感都有社会的普遍性,是一种 “共通感”。然而如果没有艺术，这种内心的共通感虽然人人都有，却不会得到 现实的社会传达，无法把自己的普遍性在经验中现实地表现出来。所以艺术的 作用就在于使人的审美愉快能够经验地传达出来,是实现其普遍的社会性的手 段。但这种经验的手段也有它“先天的”（天陚的）条件，这就是“天才”。但天 才毕竟是大自然偶然的产物，因而终究是经验性的。天才的定义是:“一个主体 在自由运用其诸认识能力方面的禀賦的典范式的独创性”③。大自然通过天才 给艺术立法规，这种法规却不是确定的普遍规则，而只是一种“示范”，它要求艺

康德*,邓晓？;译，杨祖陶校:《判断力批判》，人民出版社2002年版，第105贞。 康德著，邓晓译，杨祖陶校:《判断力批判>,人民出版社2002年版，第200页。 康镰著，邓晓芒译，杨祖陶校:《判断力批判>,人民出版社2002年版，第163页。

术家在观摩艺术典范后不是依样画葫芦地模仿，而是激发起自己的天才去创造。 但天才要能创造出一个成功的艺术品，必须要纳入鉴赏力的制约之下，即要考虑 到欣赏者普遍的可接受性（共通感），而不得任凭自d的灵气和精神的驰骋，变 得怪诞和不可理解。所以即使在艺术品中，康德也认为普遍的鉴赏比个别的天 才更重要，因为他看重的是艺术的普遍传达情感的作用。

艺术美与自然美康德的“艺术”通常指“美的艺术”。艺术和美的区别在 于美是无目的无概念的，艺术却有一个目的概念，因而包含有某种制作的技巧。 但艺术能够表现美，因此艺术美和自然美也就有了区别，即“一种自然美是一个 美的事物;艺术美则是对一个事物的美的表现。”®同时自然美和艺术美又有不 可分割的关系:“自然是美的，如果它看上去同时像是艺术;而艺术只有当我们 意识到它是艺术而在我们看来它却又像是自然时，才能被称为美的。”®不过总 的来说，康德更重视自然美，他认为艺术美固然能够传达社会性的共通感，但也 (如卢梭所说)确实促成了人类的虚荣和奢侈，而对自然美的欣赏则通常标志着 一个人内心有较高的道德素质。可见康德虽然认为鉴赏没有艺术就不能实现社 会性的传达，但他又不太瞧得起这种传达，认为这只不过是在沙龙客厅中的闲谈 资料和交际手段而已。在他看来，每个人先天固有的鉴赏能力即使不实现出来， 也比外在经验的社交活动重要得多。康德对艺术的分类原则也体现了这一点： 诗髙于绘画，绘画高于音乐，越是以感性的方式直接打动人的感官的艺术就越低 级，最高级的则是“演讲术”。一般评论认为康德的艺术趣味不高，康德自己也 承认这一点，因为他关注的只是先验的东西。

目的论判断力批判

客观的合目的性虽然康德认为艺术在美的鉴赏方面无足轻重，但他提出 了一个很重要的概念就是:艺术品是一种“合目的性产品”。就艺术“像是自然” 来说，一个艺术品就像是一个合乎目的的有机统一体，虽然这个目的实际上是一 个外来的理性(艺术家)加给它的，却必须不露斧凿痕迹，如同自然界本身“长出 来的”一样。而这就反过来使我们能够借这个艺术品的概念去类比自然界，通 过假设某种“超人类的”理性的艺术而把自然界看作一件最高级的艺术品，以至 于它就像是自行生长和发展出来的有机系统。从这里就可以过渡到自然目的 论。但这种看法并没有自己的先验法则，而只是把审美判断力的主观合目的性 法则调节性地转用于自然界的客观质料上，不是为了引起愉快的情感，而是为了 能够完整地把握自然的无限质料，这时“无目的的（主观的）合目的性”就转变为 “有目的的（客观的)合目的性”了。但这种合目的性仍然不是规定性的判断力,

康德著，邓晓芒译，杨祖陶校:《判断力批判》，人民出版社2002年版，第155页。

康德著，邓晓芒译，杨祖陶校:《判断力批判>,人民出版社2002年版，第149页。 而只是反思性的判断力，因而它所关注的主要不是诸事物外在的目的与手段的 规定关系（如艺术手法或技术的机械知识），即外在目的论，而是一个事物自身 以自身为目的而组织起来的关系，即内在目的论，以便在遇到一个事物（如有机 体)无法用知性全部把握其经验性材料时，反思到理性的无限统一作用，这样来 帮助知性在现象界的运用。所以，由此所造成的绝不是真正的知识，而仍然只是 对知识的一种调节或辅助。

(1 )有机体（Organisation )

内在目的和外在目的知性在单独面对有机体时是无能为力的，因为机械 因果性无法穷尽有机体的一切内部关系。但在理性的协调作用下，有机体的各 部分就可以不仅被理解为（如同一个艺术品的各部分那样）相互依赖、不可分 割，而且被理解为相互产生，是“有组织的且自组织的”，即被作为内在目的来看 待。这种理解本身并不是知识，而只是对知识的“批判”，它可以引导科学家（如 解剖学家）以有机体的理念为目标和指导，来进行步步深入的（机械的）科学研 究，但本身永远不能“还原”为机械作用（因而永远不是具体的知识）。所以，在 有机体的观点之下,机械作用是被看作从属于目的之下并为之服务的，同样，夕卜 部环境也通过这种机械关系被纳人了这一目的之下，成为了维持和延续这一目 的的外部手段。这样，只要有一个自然物被看作有机体，整个无机自然界都可以 作为产生有机体的手段而被联结在一个以有机体为目的的大系统中，有机体就 把一种外在的合目的性赋予了本身无0的的无机界，从而不但把自身、而且把整 个自然界都“组织”起来r。

自然目的系统

有机体的自然目的原理说明了每个有机体都以自身为目的而利用周围环境 作为手段，但如果仅仅是这样，那么整个自然的各种有机体虽然各自都有自己的 目的，但它们之间就会处于互相利用、互相冲突的杂乱无章的关系中，其中的偶 然性和机械作用（弱肉强食)将仍然占统治地位，人们仍然不能用自然H的原理 把握和统一自然界整体。但康德指出，人们一旦承认了有机体的内在目的原理， 就必然会导致把整个自然界也看作一个“自组织的有机体”，即看作一个合乎目 的地按照等级次序组织起来的巨大生态系统。因为如果自然界不是合目的地为 有机体提供存在的整体环境条件,单是有机体自身是无法生存下来的，也就不会 有有机体存在了;但有机体确实已经存在，这反过来就“使我们有理由提出自然 的一个巨大目的系统的理念”，所以内在目的性“这种超感性原则的统一性必须 被看作不仅适用于自然物的某些物种，而且以同一种方式适用于作为系统的自 然整体”①。自然目的系统是有机体的内在目的之可能设想的先决条件。

①康德著，邓晓芒译，杨祖陶校:《判断力批判》，人民出版社2002年版，第230 ~231页。

"终极目的”可以看出，康德上述推论利用了“外在目的性原理”。康德反 对把外在目的性单独地用于自然目的和上帝的推论（如自然神论对上帝的目的 论证明），但不反对在内在目的论的基础上运用外在目的性原理对自然的“终极 目的”进行推导。由此他由无机界推到有机体，从植物推到动物，从动物推到 人，“人就是这个地球上的创造的最后目的”，整个自然都是自行向人生成的。 当然，这个系统的终极目的还不是自然的人,而是道德的人，这种推导就成了由 自然H的论过渡到道德H的论的中介。

(3>道德目的论

文化与历史康德认为，自然目的论的终极根据在于人；可是如果仅仅把人 看作“自然界的一部分”，即一种动物,这个“终极”的自然目的仍然是缺乏根据 的，因为大自然对于作为动物的人类并不特别优待，如果没有人的理性，人这种 动物是要被大自然毫不留情地消灭掉的。所以康德认为只有到人的超感性的理 性原则中去寻求终极目的之根据。人的理性原则有两种，一种是“幸福”的理 念,但这个理念并不能把一切违背幸福的事件（灾难、痛苦等等）都统一为合乎 月的的;于是只剩下一个理念，即“文化'但文化中有较低层次的熟练技巧（劳 动），还有较高层次的艺术和科学，只有后两者，在康德看来虽然也有导致虚荣 和奢侈的倾向，但却对于人的更为粗野的兽性部分起着抑制作用,使人的意向得 到锻炼，使人变得更为文明，这就为我们感到自身隐藏着一种更高的目的而作了 准备。这样，对自然终极目的的追寻就引导我们到达了“作为本体看的人”，“只 有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上无条 件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都是在目的 论上从属于这个终极目的的”。①一切自然物在从低到高的目的关系中趋向于 人的文化和文明，而人的文化又在一个漫长的历史过程中趋向于道德的或理性 的人，这样就完成了由经验的自然界向超验的道德世界的过渡，完成了由现象的 人向作为本体的人的过渡。

“天意”康德对道德0的论的推导虽然涉及了人的社会历史领域,如人的 劳动、分工，文化的进步和人的异化，市民社会、阶级和国家的产生，历史和世界 永久和平的前景等等，从中可以看出卢梭影响的痕迹;但他并不把这些看作一种 真实的历史科学，而是出于“反思判断力”对历史所作的一种价值评判和“猜 测”，目的是为了通过这种评判和猜测唤醒人本身的道德意识，并通过设想这种 自然安排出自于一个善良的“天意”而引出一种“伦理学神学”，最后则是归结为 人看待自然界的“反思”的眼光。在他看来，对自然的不论是目的论的观念还是 神学的观念之产生，都是由于背后有道德目的论在起作用的结果，人是怀着道德

康德著，邓麻芒译，杨祖陶校:<判断力批判>,人民出版社2002年版，第页。 的眼光来看世界的，人把世界看成什么样子，这恰好说明人自身是什么样子。所 以我们可以从自然界中看见我们自己的镜像——即“道德的人”。

于是，康德的《判断力批判》就这样从认识领域过渡到了道德领域。康德将 现象界和本体界加以调和的最终结果，是肯定了人在现象和本体两个领域所共 同具有并感受到的自由。通过在审美的心理经验和n的论的物理经验中所找到 的现象依据，康德表明在所有一切超验的理念中，惟有自由的理念是一个“事 实”，可以在实际行动中和经验中得到证实。但由于这种事实终归只是通过反 思、类比、暗示和象征等等而呈现在人的主观想象和情感中，所以这种过渡毕竟 不是真实的过渡，人的本质究竟是什么，在他那里仍然还是一个谜。