德国古典哲学（二）：康德

作者|邓晓芒、赵林

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第二节 康 德

伊曼努尔·康德(Immanuel Kant, 1724-1804)是德国古典哲学的创始人，其“批判哲学”是德国古典哲学的起点。

康德生于普鲁士哥尼斯堡（今天俄国加里宁格勒）一个马鞍匠家庭。

他的哲学思想有一个形成过程，一般分为“前批判时期”和“批判时期”，以1770年为界。在前批判时期，他在哲学上信奉莱布尼茨—沃尔夫派的唯理论，提出了著名的“星云学说”。在批判时期，他的研究重点开始转向了哲学，集中于对人性的探讨。主要理论成果有三个方面。一是在人的认识能力方面的探讨，特别表现在为科学知识奠基的巨著《纯粹理性批判》上；二是在人的欲望能力方面的探讨，代表作为研究人类道德原理及其基础自由意志的《实践理性批判》；三是在人的情感能力方面的探讨，体现为美学和目的论的《判断力批判》。

康德曾说，他的一切哲学研究最终是为了解决“人是什么？”的问题，上述“三大批判”正是围绕着这一总问题而展开的哲学视野的全景。

一、“前批判时期”的自然观及批判哲学的形成

1．“前批判时期”的自然观

星云假说康德发表于1755年的著作《自然通史和天体理论》（中译本译作《宇宙发展史概论》）提出了太阳系起源的“星云假说”，他认为整个宇宙最初是一团云雾状的物质粒子（即原始星云），后来仅仅是由于它们自身内部固有的引力和斥力的相互作用而导致了星云的漩涡运动，逐渐演化成了太阳系。这样，上帝的第一推动最终被取消了。

2．康德批判哲学体系的形成

休谟的挑战对于康德而言，休谟最重要的理论贡献就在于以怀疑论来对抗一切有关物质实体和精神实体的断言。休谟的这一观点严重地威胁到自然科学的哲学根基，整个科学大厦都摇摇欲坠，但又无法反驳，这使康德那充满自然科学信念的头脑受到极大的震撼。休谟的挑战在他看来决不能回避。但沿用近代以来的以独断论为特征的“健全知性”和通常的理性已经不能应付这一科学的危机，唯一的办法是深化理性本身的层次，即在认识之前首先对认识能力本身作一番批判的考察。

对经验论和唯理论的调和 康德并没有正面反驳休谟的质疑。在他看来，休谟否定科学知识能够把握我们之外自在的客观存在，并因此否定自然科学的普遍规律能够建立在对这种存在的确信上，这是完全正确的；但由此并不能推出我们就根本不可能获得确定可靠的知识，因为科学规律的普遍必然性虽然不是建立在自在之物的客观确定性上，却完全可以建立在由认识主体而来的先天必然性之上。即我们的一切知识都是经验知识，离开经验我们没有任何知识；但“尽管我们的一切知识都是以经验开始的，它们却并不因此就都是从经验中发源的。”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第1页。]

“哥白尼式的革命” 因此，他认为正是经验中的先天成份，给我们的经验知识赋予了普遍必然的性质，即一切有理性者或认识主体在认识一个对象时所不得不遵守的规律的性质；只不过这个认识对象不能视为自在之物，而只是在我们心中所呈现的“现象”。但它虽然只呈现在我们心中，却并不以我们的任意为转移，我们由于自己固定不变的先天认识结构（时空、范畴）而不得不如此看待它，所以这个作为现象的认识对象就对我们表现出某种“客观性”。而这种客观性在这种意义上也就是由主观性所建立起来的客观性，而不是离开主体的自在之物那种现成的绝对客观性。于是认识的过程就不是对象为我们立法，而是“人为自然立法”。康德把这种对传统认识论的颠倒称之为认识论中的一场“哥白尼式的革命”。

自在之物和现象 可见，康德在回应休谟的挑战时对认识论所作的最重要的战略性调整就在于把现象和自在之物分割开来，我们所认识的只是现象，自在之物不可知。但现象自有现象的规律，只要我们满足于现象的知识，我们就能够克服对这些知识的怀疑论而建立起它们在现象界的普遍必然性和客观性（这两者在康德看来是一回事）。至于自在之物，休谟甚至对它的存在也抱怀疑态度，康德却主张我们必须设定它，其理由有三：一是为了保证由我们的感官受它刺激而产生的那些知觉印象所构成的对象具有实在性；二是为了给我们的认识树立一个“到此止步”的界碑，以此为标准，我们就可以对凡是离开感性而直接针对自在之物的断言和描述作出“不可知”的结论，把知识限制在感官世界的范围内，以保证我们的知识都是货真价实的知识而非伪科学；第三，更重要的是为了给虽然不可知、但却应当相信的东西如自由意志、灵魂不朽和上帝存在留下地盘，即他说的：“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置。”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第二版序，第22页。]

道德律和至善 康德的道德学说总的来说无非是关于自由意志的法则的学说。意志的法则就是实践理性。同一个理性，既在理论上（认识论上）为自然界立法，又在实践上为人自身的意志立法。意志立法的形式就是道德律，而它的可能性条件就在于一切有理性者的实践的自由。道德律总是在每个人心中发布“应当”的命令，这就使一个人即使做不道德的事，也会知道这是不道德的，因而感到惭愧，感到对道德律的敬重。人在此生总是做不到使自己的感性生活与道德律相一致，同时又总是希望任何道德行为都获得与之相配的幸福，所以他作为同时是感性自然的和理性自由的人，就必然要设定灵魂不朽和上帝存在，为人在此生所无法做到和获得的“至善”留下希望。

理论和实践的桥梁 在实践理性方面的上述所有这一切都不是能够认识的，而只是应当去做和可以希望的，就是说，我们能够认识并且能够在实践中产生确定效果的并不一定是我们应当做的（如科学技术助长人类的侈奢和虚荣），而我们应当做的却不能认识，也不一定能产生相应的效果。所以在理论理性和实践理性之间有一道不可逾越的鸿沟。康德晚年力图在这两者之间架起一道桥梁，认为虽然两者不可通约，但人类却有一种象征或指引，使我们能够从此岸展望彼岸，这就是人类的审美活动和对自然整体的最终目的的追寻。这个桥梁或中介康德称之为“反思性的判断力”，它本质上诉之于人的情感能力。自此，康德的包含“三大批判”在内的批判哲学体系才最终得到了完成，它们分别探讨了人的认识能力、意志能力和情感能力的先天原则。下面我们就来分别考察他的哲学体系的这三个部分。

二、批判哲学的认识论：《纯粹理性批判》

要对认识能力本身作一番检查，这马上就进入了认识论的领域，因为这种检查本身已经是一种认识。

总问题：先天综合判断如何可能？康德在这本书中所提出的认识论的一个核心问题，就是所谓“先天综合判断如何可能？”的问题。在他看来，一切认识都基于判断，判断本身有三种类型：(1)先天分析判断；(2)后天综合判断；(3)先天综合判断。在上述三种判断中，先天分析判断只能将已有的知识作更为清晰的表述；后天综合判断不能够保证我们的知识有普遍必然性；唯有先天综合判断，既能够扩展我们的知识，又具有普遍必然性，它才是最终使我们能够不断地获得新的可靠的科学知识的根据。康德认为，我们在数学和自然科学中实际上到处都是以这种先天综合判断作为基础的。过去的形而上学虽然都失败了，但凡有形而上学的“自然倾向”之处，也都在致力于先天综合命题的寻求，如证明“世界有一个开端”等等；显然，未来有可能作为科学的形而上学也必然要以某种先天综合判断为基础。

现在问题是，先天综合判断如何可能？既然先天综合判断是一切可能的科学的基础，所以这个问题按照上面的层次就被分解为四个问题：(1)纯粹数学如何可能？(2)纯粹自然科学如何可能？(3)形而上学作为自然倾向如何可能？(4)形而上学作为科学如何可能？在《纯粹理性批判》中，第一个问题是由“先验感性论”来回答的；第二个问题是由“先验逻辑”中的“先验分析论”来回答的；第三个问题是由“先验逻辑”中的“先验辩证论”来回答的（以上三论构成了《纯粹理性批判》中的“先验要素论”部分）；第四个问题是由“先验方法论”来回答的。而这也是《纯粹理性批判》一书的总体结构。这种总体安排与康德对人类知识结构的看法也是相适应的。人的知识在康德看来分为感性、知性和理性三个层次，其中理性又分为消极的辩证论和积极的方法论，后者构成了向实践理性的过渡。我们现在来依次考察这四个层次。

1．感性(Sinnlichkeit)

先天直观形式 所谓“感性”，康德是指人的认识的“接受性”（或“感受性”），即一种被动接受的认识能力，也就是“直观能力”。这是我们最起码的认识能力。感性或直观在康德那里是由两种成份结合而成的，这就是用来接受的先天直观形式，即空间和时间形式，和通过自在之物刺激感官而后天获得的直观的质料，包括知觉、印象、感觉等等杂多材料（如色、声、香、味、冷、硬等等）。康德在“先验感性论”中主要探讨的是先天的直观形式的性质及它们与后天质料的关系，以说明纯粹数学如何可能，说明纯粹数学如何可能在直观中构成一个对象。

先天与先验 “先天”(a priori)并非指“天生”的，也没有“时间上在先”的意思，而是指“逻辑上在先”。“先验的”特指这样一种知识，它们虽然逻辑上先于一切经验性的东西，但它们正是有关经验知识得以可能的条件的知识。

空间与时间 于是康德得出结论说，空间是外感官的形式，即感知一切外部现象的先天直观条件；时间是内感官的形式，即感知一切内部现象（内心状态）的先天直观条件。而由于一切外部现象最终都要纳入到内部来感知，所以时间又是感知一切内、外现象的先天直观条件。在这种意义上，时间对空间而言处于优先的地位。正是由于时间和空间一方面是主体本身的先天直观形式，另方面又是形成感性直观对象的条件，所以它们具有两种相辅相成的性质，这就是“先验的观念性”和“经验性的实在性”。

2．知性(Verstand)

知性与感性的关系 和感性相比，知性和后面要讲的理性都属于“高级认识能力”，它们一起构成了“先验逻辑”。先验感性论和先验逻辑组成了“先验要素论”的两个部分或两个阶段（相当于通常所讲的“感性认识和理性认识”）。知性是“先验分析论”中用来解释“纯粹自然科学如何可能”的最高原理。感性提供对象，知性思维对象，“思维无内容是空的，直观无概念是盲的”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《纯粹理性批判》，人民出版社2004年版，第52页。]。知性本身也有一整套结构和作用方式，是必须分析出来单独加以考察的。这就是“先验分析论”所要做的。

范畴什么是“知性”？知性是一种主动地产生概念并运用概念来进行思维的能力，所以知性的特点就在于自发性和能动性。这种自发性体现为一系列的知性纯粹概念，即“范畴”(Kategorie),这些范畴构成一个从低到高的层次井然的严密系统，即“先验逻辑”的系统；这个系统是从传统已有的形式逻辑的判断分类规则中引出来的。所以康德首先列出了一个“知性的逻辑判断机能表”，他根据这个判断表列出了一个“范畴表”，这就是：(1)量的范畴：单一性、多数性、全体性；(2)质的范畴：实在性、否定性、限制性；(3)关系范畴：依存性与自存性（实体与偶性）、原因性与从属性（原因和结果）、协同性（主动与受动之间的交互作用）；(4)模态范畴：可能性—不可能性、存有—非有、必然性—偶然性。这两个表中的各项是一一对应的。

先验演绎 但是，经验知识是由两个来源不同的成份所组成的（如前所述），来自先天的先验范畴如何必然能够运用于一切后天经验性材料之上呢？这就是康德的所谓“范畴的先验演绎”所要说明的。第一版的分析的说明表明不管在知识的哪个层次，这些知识都要直接间接地依靠自我意识的“统觉”和综合作用才有可能。第二版的综合的说明则是从一个根本之点出发把其他环节都纳入其下。康德首先提出，一切知识都在于“联结”（即形成判断），而一切联结都只有在自我意识的统觉之本源的综合统一之下才有可能，所以凡是在出现判断的联系词“是”的地方，其实都已经表达了自我意识（借助于某个范畴）把经验的杂多联结为一个客体的努力。这说明，一切有关一个经验对象的客观知识都是由自我意识的先验的统觉作用建立起来的，范畴在其中代表自我意识的综合，它们必须而且能够运用于任何感官对象身上。

“图型” 不过，康德又指出，由于范畴和感性直观毕竟来自于不同的认识能力，所以在实际操作中，范畴要能够运用于感官对象，还必须有一个中介，这就是“判断力”。判断力的原理就在于必须找到一个中间环节，它既具有先天的性质，又具有感性直观的性质，才能把先验范畴和经验直观双方牢固地结合起来。由于时间正好具有这样双重的性质，所以这个中间环节就是想象力对时间作种种先验规定而形成的“图型”（Schema）。如时间的“系列”是量的图型，时间的“内容”是质的图型，时间的“秩序”是关系的图型，时间的“包容性”是模态的图型等等。

3．理性(Vernunft)

理念 知性一般是产生概念（范畴）来进行判断的能力，理性则是进行推理的能力。由于推理的大前提总是预设的，因而总是还可以继续追溯、直到无限，所以康德把理性看作是一种从“有条件的东西”去追溯“无条件者”即无限者的能力。理性的理念就是这种无条件者或无限者。康德要考察的是“纯粹理性”，因而是“先验的理念”，这种理念有三个：主观的“灵魂”，客观的“宇宙”，主客观统一的“上帝”，它们都具有绝对无限性的特点。理性提出这三个理念是为了形成心理学、物理学和两者统一的经验科学知识的彻底完备的系统，当人们仅仅是为了这一目的来运用它们（即对它们作“内在的运用”）时，它们对于人的一切科学知识就具有一种“调节性”（regulativ，又译“范导性”）的作用，即促使科学家不断努力去追求绝对的知识，但永远不能达到。然而，如果人们想要把这些理念超出一切可能经验的范围而作先验的运用（在这里也就相当于作“超验的运用”），即要获得这些理念所代表的那些超验的对象（自在之物）如灵魂实体、宇宙整体和上帝存在的“知识”时，就会产生一些“幻相”（Schein），即一些伪知识。

（1）理性心理学的谬误推理

笛卡尔和莱布尼茨等理性派哲学家为了证明有一个不朽的灵魂实体，从“我思故我在”这一命题开始，认为“我思维”必须以一个在思维着的“我”为前提，这个“我”必然是一个存在着的实体，而“思维”则是这个实体的“属性”。但在康德看来，这里犯了一个“偷换概念”的逻辑错误，即“我思”固然要预设一个“我”，但这个“我”仅仅是“思”的一个逻辑前提（没有“我”的“思”是自相矛盾、不可想象的），即一个“主词”（Subjekt），但却丝毫也不意味着“我”在时空中的现实的存在，即一个具有各种属性并能起作用的“主体”（Subjekt）。

（2）理性宇宙论的二律背反

独断论者，不论是理性派的独断论者还是经验派的独断论者（如法国唯物论），为了得到关于宇宙整体的绝对知识，都力图离开经验的基地，而对“世界整体”从哲学上作形而上学的推断。但这样一来，这两方面都可以从各自的立场出发，运用同样一些知性范畴而得出截然相反的结论；而由于双方都没有经验来作为裁决的手段，所以这些相互冲突的结论各自都在逻辑上言之成理，谁也驳不倒谁，从而陷入到“二律背反”即理性自身的辩证矛盾之中。康德认为，这种二律背反就是对人的理性的一个警告，暗示理性不得越出经验的范围而妄想认识自在之物。他按照前述范畴的量、质、关系、模态的分类而把这些二律背反列为四个：

a.正题：世界在时间和空间上是有限的。

反题：世界在时间和空间上是无限的。

b.正题：世界上的一切都是由单纯的部分复合而成的。

反题：世界上的一切都是复合的，没有单纯的东西。

c.正题：世界上除了自然因果性外，还有一种自由的因果性。

反题：世界上只有自然因果性，没有自由。

d.正题：世界上有绝对必然的存在者，作为世界的一部分或是世界的原因。

反题：世界之中和世界之外都没有绝对必然的存在者。

康德指出，二律背反中的正题一般说是莱布尼茨—沃尔夫派（和自然神论）的观点，代表柏拉图以来的理性主义传统；反题则是牛顿派的自然科学唯物论的观点，代表伊壁鸠鲁以来的经验主义的传统。

（3）理性神学的“理想”

上述第四个二律背反的正题已经包含有理性神学的成份了，但它还只是“宇宙论”，即为了解释世界的“原因”。如果用这种原因来证明一个“理想”的最高存在者，那就成为了对上帝存在的“宇宙论证明”，即进入了“理性神学”。康德认为，理性神学对上帝存在的证明有三种基本的形式，就是“宇宙论的证明”、“目的论的证明”（又称“自然神学的证明”）和“本体论的证明”。其中，前两个证明是试图从经验世界（一切可能的经验世界，或是我们现有的这个经验世界）中，通过对原因或目的的不断追溯而引出一个在世界之外的上帝来。但康德认为，其实这两个证明表面上是以经验事实为依据的，实际上最终却要依赖“本体论证明”才跳出经验的范围才能达到超验的上帝，而本体论证明的实质则是不要任何经验事实，仅仅通过概念而推出存在。这个证明诚然可以把“存在”（即“是”：ist）这个词与“上帝”的概念联系起来，但“存在”并不是实在的谓词，在形式逻辑中它只是一个系词，即用来联系其他具体属性的词，因而只是表示主词在时空和经验现象中应作出相应的规定。所以单凭说“上帝存在”（或“上帝是”）并没有对上帝作出任何实质性的规定，而只是提出了问题：上帝存在于何时何地？（或“上帝是什么？”）而这正是本体论证明所要回避的问题。因此一切对上帝存在的证明都是不可能的。

不过，康德对“目的论证明”还有另一番解释，目的论证明底下所隐藏的其实是对上帝存在的“道德证明”，而这是唯一可能的对上帝的证明,由此便有可能建立起一种“道德神学”。但这一证明并不表明上帝在客观上存在，甚至不表明上帝存在于我们的道德中，而只表明我们出于道德的原因而相信上帝存在。但是，这种道德证明在目的论的形式下还披着感性经验的外衣，容易引起混乱，因此必须为它另外寻找先验的根据，即实践理性的根据。由此康德便开始向“实践理性批判”过渡了。但在此之前，还必须解决未来形而上学的方法问题。于是在“先验方法论”中，康德致力于阐明未来有可能科学地建立起来的形而上学的方法。

4．未来形而上学的方法

理性的训练 康德认为理性在自然科学中所起的作用只是当现有的经验知识已经由知性形成时对它们进行“调节”或引导，而在超出经验之外想要建立一种形而上学时便遭遇到了“辩证的幻相”。那么，它有什么办法能够重建形而上学呢？康德认为，首先，必须对纯粹理性进行“训练”，这种训练有四个层次：(1)凡是在纯粹理性作先验运用的场合，就要抑制其“独断论”的倾向；(2)而当这种独断的倾向无法阻止地萌生出来时，则训练自己利用“怀疑论”去充分展示其观点的自相矛盾性；(3)在此基础上纯粹理性可以提出某些“假设”的理念，如自由、灵魂等等，它们虽然不能获得经验的证明，但也不能由经验否证，由此它们能够带来某种“实践的利益”，只要我们不把它们当成是某种知识就行；(4)纯粹理性也可以“证明”某些先验的命题，但必须预先对之加以先验的演绎以追溯出其前提和根源，而不能单凭“归谬法”就得出结论。

理性的法规 其次，必须建立纯粹理性运用的“法规”。纯粹理性只是在实践方面，即在人的合目的的自由方面才有自己的法规。康德认为，求幸福虽然要运用实践理性，但其前提却并非理性的，而是立足于人的感性欲望之上，因而并非纯粹的实践理性法规；真正的纯粹实践理性的法规是自由意志本身的规律即道德律，只有它才能使人“配得幸福”，并通过设定灵魂不朽和上帝存在而使自己成为贯通经验世界和超验世界的普遍法规。所以纯粹理性的法规就是坚持不懈地对道德目的的追求，并为此而相信来世和上帝，这就是我们在实践活动中应当并且能够一贯持守的法规。所以，纯粹理性的实践运用的法规贯通了人的幸福、道德和宗教，即贯通了这样三个问题：我能知道什么？我应当做什么？我可以希望什么？在后来的《逻辑学讲义》中康德又进一步指出，这三个问题其实可以归结为一个问题：人是什么？即认识论、伦理学和宗教学最终都统属于“人类学”。

所以康德认为，未来作为科学的形而上学只能有两种形式，即自然的形而上学和道德的形而上学。

三、批判哲学的道德哲学：《实践理性批判》

1.道德问题的提出

实践理性高于理论理性 只有人的本体才在人的意志中体现出真正独立的“纯粹理性”，即纯粹实践理性，它超越于一切感性之上而对人发布无条件的命令，不管人是否现实地接受并将它在现象中实现出来，都无损于它的尊严。所以同一个理性在现象界为自然立法，在本体界则为人自身立法。在这种意义上，实践理性比起理论理性来更纯粹、更配得上称作“纯粹理性”.纯粹实践理性的原则是如何可能的？它的先天根据是什么？这就是康德的《实践理性批判》所要回答的问题。

纯粹实践理性高于一般实践理性 康德认为，纯粹实践理性的上述问题就是道德律如何可能的问题。一般实践理性可以不涉及道德，如日常生活中的实用原则也要使用理性，除了与自然打交道时的技术实践的理性外，还有与他人打交道时的明智原则或“实践智慧”。但人类在长期的日常社会实践生活中也已经形成了一些“普通的道德理性知识”乃至于“通俗的道德哲学”，如“己所不欲勿施于人”之类，其中已经隐含着先验的道德形而上学原则即纯粹实践理性原则了。康德在《道德形而上学基础》中对这些通俗道德哲学的原理进行了清理和挖掘，发现它们的真正的道德价值并不在于在客观的经验后果中“合乎道德律”，而在于主观动机上“出于道德律”。所以真正的道德原则必须摆脱一切感性爱好的考虑而从纯粹理性的单纯形式上来确定，从而找到义务的真正发源之处。所以康德主张把“通俗的道德哲学”提升到“道德形而上学”，再把“道德形而上学”追溯到“实践理性批判”，以便从先验哲学的立场上彻底解决道德如何可能的问题。

2.道德律

“绝对命令”“有理性者”同时是一个行动者，这一点是不用证明的，因为纯粹理性不论是用于认识还是用于实践，本身已经在行动了。那么，这种行动与自然过程有什么区别呢？区别就在于，有理性者的行动是有意志的，即它不是像自然过程那样“按照法则”而运作，而是“按照对法则的表象”来行动，因而是一个合乎“目的性”的过程，这就是实践理性的特点。于是实践理性的规定对它来说就成了“命令”，被表述为“你应当……”。但命令也分为有条件的（假言的）命令和无条件的（定言的）命令。纯粹实践理性的“绝对命令”唯一的“条件”就是实践理性本身，即要保持理性的实践运用本身的逻辑一贯性（合法则性）。这条绝对命令被表述为：“要只按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则而行动。”

三种表达形式 康德认为，这条道德律有三种不同层次上的表达形式。第一种形式是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为一条普遍的自然法则一样。”

“人是目的” 但道德律的这种通俗的表达方式还只是从行为的自然后果上来考虑的，因而只考虑到行为实现出来的普遍性形式，而未考虑行为的实质性动机，这就有可能被利用来掩盖某种并非理性的目的。于是康德提出了第二种、即更高的表达形式：“你要这样行动，永远都把你的人格中的人性以及每个他人的人格中的人性同时用作目的，而决不只是用作手段。”[ 同上，第429页，参看康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002年版，第47页。]

意志自律 然而，康德所谓的“人性”(Menschheit)并不是单指地球上的人类的性质，而是任何“有理性者”的一般本性，因而它并不是仅仅主观上作为人的目的，而是被理性表象为“客观目的”，即任何一个有理性者一般“能够拥有目的”这一客观法则。意识到这一层，上述道德律就有了第三种表达形式：“每个有理性的存在者的意志都是普遍立法的意志这一理念。”[ 同上，第431页，参看康德著，苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社2002年版，第49页。]这就是一般意志的自我立法或“自律”(Autonomie)的原则，它比前一种表达形式更高。

3．自由

先验自由与实践的自由康德说，道德律是自由的“认识理由”，自由则是道德律的“存在理由”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《实践理性批判》，人民出版社2003年，第2页。]。但这种自由已不同于《纯粹理性批判》的第三个“二律背反”中的“先验自由的理念”了，或者说，实践的自由已经把悬设的先验自由落实在行动上，使之具有了“实在性”，虽然不是理论的实在性（实在的经验知识），而是实践的实在性。所以自由概念就成了理论理性和实践理性之间的“拱心石”，它是最高的、不可再追溯的概念。

自由的任意与自由意志 所以康德所理解的自由就有两个层次。一是泛泛而言的“自由的任意”(der freie Willkür)。二是属于其中的高级阶段的“自由意志”(der freie Wille)。

自由范畴表 于是康德为了说明从自由的任意向自由意志、即向纯粹实践理性的道德律的过渡，而在《实践理性批判》中制定了一个“自由范畴表”，这就是：(1)量：执意、规范、法则；(2)质：命令、禁止、例外；(3)关系：人格性、人格状态、诸人格状态的交互性；(4)模态：允许和不允许、义务和违背义务、完全的义务和不完全的义务。

4．实践理性的二律背反和道德宗教

德福一致和实践理性的“悬设” 德性是善的最高等级，是排除了感性的善，但德性本身正因此就还不是最完满的善即“至善”，只有配以与德性相当的（感性的）幸福才可以说是完满的善。所以至善本身应当包括幸福和德性两个不可分割的方面。康德从德性和幸福的一致这一纯粹实践理性的要求中，引出了灵魂不朽和上帝存在这两个“悬设”，即有根据的假设，其根据就在于自由意志。

四、批判哲学的美学和目的论

1．康德两大批判的对立及调和的努力

过渡问题寻求从自然人向道德人过渡的先天根据就成了康德第三批判即《判断力批判》的主题，他由此也就最终完成了自己的“批判哲学”体系。

情感能力和反思性的判断力那么，如何能够在前面两个批判之间架一道过渡的桥梁呢？康德承认，这是由于他对第三种先天能力即人类情感能力的发现。用知性去统摄直观，称之为“规定性的判断力”；就直观而运用知性（和理性），称之为“反思性的判断力”。反思性的判断力不是为了获得客观知识，而是为了在直观表象上引起诸认识能力的自由协调的活动（“活动”即Spiel，亦可译作“游戏”），以便获得某种愉快的情感。诸认识能力的协调活动在反思性的判断力中是自由的，这种反思性的判断力就是“审美判断力”。

但康德又认为，这种审美判断力的主观形式的原理一经确立，人们也就可以把它“调节性地”用于自然界的客观质料上，以补充自然科学某些部门（如生物学）的不足并由此构成自然科学的整个系统，这就是“目的论判断力”的原理。

2．审美判断力批判

审美判断力的三个最重要的主题是美、崇高和艺术。

（1）美(Schönheit)。

美的四个契机 鉴赏判断有四个本质特点，康德称之为四个“契机”(Moment)，它们是：a.无利害的愉快感；b.非概念的普遍性；c.主观形式的合目的性；d.共通感的普遍可传达性。其中，第一个契机是从消极的方面把审美与快适和善区别开来；第二个契机是从消极的方面把审美和认识的判断区别开来；第三个契机是从积极的方面确定了审美的形式原则；第四个契机是从积极的方面确定了审美的先验的情感原则。这就以某种方式把当时的理性派美学（古典主义）和经验派美学（浪漫主义）调和起来了。

想像力与知性的协调在康德看来，所有这些契机都表明了两种认识能力即想像力（直观能力）和知性的自由协调活动的特点，因而都暗示了人的主体性自由：第一、二个契机暗示了人的消极自由（摆脱利害和概念的束缚），第三、四个契机则暗示了积极的自由（自己立法）。

“共通感” 鉴赏判断看起来是“客观的”，其实是主观的，就好像它是一种个人“口味”一样；但同时，它看起来是主观个人的，其实又是每个人普遍共有的，就好像它是一种“客观的”性质一样。这就是鉴赏判断的两个互相依赖的“特性”。[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第137页。]

（2）崇高（Erhabene）。

想像力与理性的协调 纯粹鉴赏判断除了美以外，还有一种形式就是崇高。与美在于想像力与知性相互协调不同，崇高在于想像力与知性不能达成协调，转而向更高处攀升，导致与理性协调。所以美是使人感到自由的愉快，而崇高却首先（由于不协调）使人不愉快、甚至感到痛苦，但随后由于上升到理性的无限性，从而更大规模地解放了想像力，产生出更高层次的愉快。康德认为，崇高在未受过教化的野蛮人那里是不能体会的，它是人类一定文明程度的产物和标志，所以即使原则上能够普遍传达，也还需要一个文化发展过程才能现实地传达开来。

数学的崇高与力学的崇高 康德把崇高划分为两类。一类是“数学的崇高”，主要由时间和空间的无限性所引起。另一类是“力学的崇高”，主要由力量的无限性所引起.这两类崇高分别是从消极的自由和积极的自由两个层次把人引向道德情感。

总之，不论是美的鉴赏还是崇高的鉴赏，都是借助于诸认识能力的自由协调活动而引发人的自由感以至于道德情感，从而形成从认识向道德的过渡。但审美判断毕竟不是道德，所以康德说：“美是德性—善的象征”[ 康德著，邓晓芒译，杨祖陶校：《判断力批判》，人民出版社2002年版，第200页。]。

（3）艺术（Kunst）。

天才 艺术的作用就在于使人的审美愉快能够经验地传达出来，是实现其普遍的社会性的手段。但这种经验的手段也有它“先天的”（天赋的）条件，这就是“天才”。但天才毕竟是大自然偶然的产物，因而终究是经验性的。

艺术美与自然美 康德的“艺术”通常指“美的艺术”。艺术和美的区别在于美是无目的无概念的，艺术却有一个目的概念，因而包含有某种制作的技巧。一般评论认为康德的艺术趣味不高，康德自己也承认这一点，因为他关注的只是先验的东西。

3．目的论判断力批判

客观的合目的性 艺术虽然在美的鉴赏方面无足轻重，但它提出了一个很重要的概念就是：艺术品是一种“合目的性产品”。就艺术“像是自然”来说，一个艺术品就像是一个合乎目的的有机统一体，虽然这个目的实际上是一个外来的理性（艺术家）加给它的，却必须不露斧凿痕迹，如同自然界本身“长出来的”一样。而这就反过来使我们能够借这个艺术品的概念去类比自然界，通过假设某种“超人类的”理性的艺术而把自然界看作一件最高级的艺术品，以至于它就像是自行生长和发展出来的有机系统。从这里就可以过渡到自然目的论。

（1）有机体（Organisation）。

内在目的和外在目的 知性在单独面对有机体时是无能为力的，因为机械因果性无法穷尽有机体的一切内部关系。但在理性的协调作用下，有机体的各部分就可以不仅被理解为（如同一个艺术品的各部分那样）相互依赖、不可分割，而且被理解为相互产生，是“有组织的且自组织的”，即被作为内在目的来看待。这种理解本身并不是知识，而只是对知识的“批判”。这样，只要有一个自然物被看作有机体，整个无机自然界都可以作为产生有机体的手段而被联结在一个以有机体为目的的大系统中，有机体就把一种外在的合目的性赋予了本身无目的的无机界，从而不但把自身、而且把整个自然界都“组织”起来了。

（2）自然目的系统。

康德指出，人们一旦承认了有机体的内在目的原理，就必然会导致把整个自然界也看作自然目的系统是有机体的内在目的之可能设想的先决条件。

“终极目的” 可以看出，康德上述推论利用了“外在目的性原理”。康德反对把外在目的性单独地用于自然目的和上帝的推论（如自然神论对上帝的目的论证明），但不反对在内在目的论的基础上运用外在目的性原理对自然的“终极目的”进行推导。由此他由无机界推到有机体，从植物推到动物，从动物推到人，“人就是这个地球上的创造的最后目的”，整个自然都是自行向人生成的。当然，这个系统的终极目的还不是自然的人，而是道德的人，这种推导就成了由自然目的论过渡到道德目的论的中介。

（3）道德目的论。

文化与历史 康德认为，自然目的论的终极根据在于人一切自然物在从低到高的目的关系中趋向于人的文化和文明，而人的文化又在一个漫长的历史过程中趋向于道德的或理性的人，这样就完成了由经验的自然界向超验的道德世界的过渡，完成了由现象的人向作为本体的人的过渡。

“天意” 对自然的不论是目的论的观念还是神学的观念之产生，都是由于背后有道德目的论在起作用的结果，人是怀着道德的眼光来看世界的，人把世界看成什么样子，这恰好说明人自身是什么样子。所以我们可以从自然界中看见我们自己的镜像——即“道德的人”。

于是，康德的《判断力批判》就这样从认识领域过渡到了道德领域。康德将现象界和本体界加以调和的最终结果，是肯定了人在现象和本体两个领域所共同具有并感受到的自由。通过在审美的心理经验和目的论的物理经验中所找到的现象依据，康德表明在所有一切超验的理念中，唯有自由的理念是一个“事实”，可以在实际行动中和经验中得到证实。但由于这种事实终归只是通过反思、类比、暗示和象征等等而呈现在人的主观想像和情感中，所以这种过渡毕竟不是真实的过渡，人的本质究竟是什么，在他那里仍然还是一个谜。